尼采是一個無神論者嗎？

尼采是一個無神論者嗎？

金壽鐵

作者簡介：金壽鐵，吉林師範大學馬克思主義學院教授(吉林 四平 136000)。

人大複印：《外國哲學》2018 年 02 期

原發期刊：《學術研究》2017 年第 201710 期 第 15-24,33 頁

關鍵詞：無神論/ 未識之神/ 舊神/ 新神/ 菩薩/ 耶穌/

摘要：尼采是一個無神論者嗎？尼采是一個真正的「反基督者」嗎？這在國際學術思想界一直是一個懸而未決、爭論不休的問題。其實，尼采既不是一個無神論者，也不是一個真正的反基督者。尼採的「未識之神」意味著人是一個神愛的對象，其潛台詞是熱愛地球，忠實於大地。從虔敬神、詛咒神到殺死神，再從夢神、尋神到造神，充分折射出尼采百折不撓的精神和永不懈怠的追求。尼采不僅肯定耶穌「最深刻且最崇高的愛」。而且也擁護基督教對人的真理的肯定。尼采一邊把虛無主義稱作「西方的佛教」或「第二個佛教」，一邊試圖從印度佛教的東方思維中尋找旨在克服虛無主義的新視點。通過區分「被動的虛無主義」與「能動的虛無主義」，尼采從看似否定現實的東方虛無主義中，發現了反形而上學的傾向乃至對現實的肯定態度，進而發現了發展未來哲學的新的可能性。

一、引言

1900年8月25日，飽受爭議和疾病纏身的德國詩人、哲學家尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche,1844-1900)在魏瑪溘然去世，享年55歲。他的批評者們斷言，「他早已死了，他的學說沒有任何前途可言。他唯一做對的事情就是他終於死了。」但是，他們顯然低估了這位「不合時宜的」思想家的人格魅力以及著作和思想的影響範圍。今天，尼采被視為最有影響的哲學家之一，他的著作和思想的影響無處不在，從生命哲學、存在主義到弗洛伊德主義，從解構主義、後現代主義到女權主義政治哲學到處都可以找到尼采著作和思想的蹤影。[1]

經過一個多世紀的歲月滄桑，尼采其人其說的基本輪廓由若隱若現漸趨清晰明朗：尼采是一個徹頭徹尾、地地道道的「反叛主義者」「激進主義者」。在政治上，尼采是一個反民主主義者、反社會主義者；在倫理道德上，尼采是一個反道德主義者、反倫理主義者；在人生觀上，尼采是一個反知性主義者、反厭世主義者，如此等等。然而，迄今尼採的宗教肖像依舊一片混沌，難以辨明，以致對其解釋眾說紛紜、莫衷一是。事實上，尼采逝世100多年來，圍繞他是一個無神論者還是一個有神論者，國際學界一直針鋒相對，唇槍舌劍、相持不下。可謂義正詞嚴、寸步不讓，但還是很難分出勝負。

例如，在新著《尼採的宗教哲學》中，當代美國學者朱利安·楊(Julian Young)就基於尼采文本，追本溯源，有力地駁斥了所謂尼采是一個「無神論者」的說法。他敏銳地注意到，尼采哲學創作的全部軸心是「神」的理念，「宗教社群主義」(religious communitarianism)理念像一條紅線貫穿其全部作品。據此，他認為，只有通過尼采希臘悲劇中的「神之中的某種共同體」(a community in gods)概念才能拯救現代性。[2]與此相對照，在宗教神學領域裡，迄今也不乏反其道而行之，喜歡唱反調的人，他們堅持認為尼采是一個「無神論者」，並竭力為其所謂「無神論觀點」辯護。他們借尼采「神死了」這句口號，望文生義、順水推舟，徑直把尼采推入無神論陣營中。甚至一些人堂而皇之地將尼采與卡爾·馬克思、伯特蘭·羅素、安·蘭德(Ayn Rand)、孔多塞侯爵(Marquis de Condorcet)、于爾根·哈貝馬斯、李小龍(Bruce Lee)等並列排在偉大的無神論者哲學家行列中，稱其為「新無神論者」(neuen Atheisten)的開路先鋒乃至「無神論」(Atheismus)的偉大先驅者。[3]

由此可見，尼采是不是一個無神論者，尼采是不是一個真正的反基督者，這個問題事關重大，不可迴避、不可繞過。因為這個問題不僅涉及國際學術思想界長期唇槍舌劍、爭論不休的問題，也涉及尼采本人的整個宗教形象及其解讀的原則性、根本性的是非問題。

二、未識之神

作為一個牧師世家的子弟，尼采自幼受到家庭濃厚宗教氛圍的熏陶。尼采聰穎敏悟，勤學不輟，喜歡沉思和想像「神」這個神聖而沉重的未知者。中學時代，課暇之餘，他時常手捧聖經獨自在草地上踱來踱去，同學們各個肅然起敬，管他叫虔誠而孤傲的「小牧師」。事實上，尼采既不是無神論者，也不是一個真正的「反基督者」(Antichrist)。用雅斯貝爾斯的話來說：對於尼采而言，基督教的敵人出於基督教的信仰。因此，「對於現實基督教的尼採的敵意並不能割斷對作為設準的基督教的尼採的事實上的聯繫。」[4]可是，尼采宣告：「神死了，超人誕生了」，那麼，由此能否推斷他心目中的神就是「超人」(bermensch)呢？否。尼采宣告「神之死」是他自己的內心體驗，雖然尼采否定了基督教的神，但他並沒有把超人樹立為神。究其本質，超人並不是尼采心目中的「神」，而是他對「未來人」的自由設計。[5]換言之，超人不是神，超人僅僅是超越了以往傳統的、基督教天國水平上的人的「理想」，是植根於大地，肯定一切、創造新價值的「自我」。

尼采坦蕩於自身的孤獨中，既沒有人匹配，亦沒有古老的神為伍，在這種孤獨中，他攀援心中的「未知者」，沉思永恆回返的錨地。基督教的「天國之神」死了，傳統形而上學的「超感性世界全體」沒落了。但是，在他那裡，世界並非因此歸於一片虛無或瓦礫場。因為否定基督教的神，否定超感性世界全體，並不意味著否定神本身。從孩提時代起，尼采就一直守望和攀援心中的那個「未識之神」。可以說，這個不可思議的「未識之神」無時不有、無時不在，早已化為他生命的血族和靈魂的主宰。在20歲時完成的第一首發人深省的詩篇：《獻給未識之神》(Dem unbekannten Gott)中，尼采飽蘸青春之墨，滿懷激情地勾畫了他靈魂深處飄忽不定、揮之不去的這個神的圖像——一個「未識者」，一個永恆的X：

再一次/在我繼續漂流，在極目遠眺向前觀看之前/我要逃遁到你的身邊，孤獨地高舉我的雙手/在我最深的內心裏面，為你莊嚴地建立祭壇/讓任何時間，任何地點，你的聲音都將我再次呼喚。

壇上印著深紅字跡，寫著獻給未知之神/我屬於他，儘管我至今還滯留在瀆神者的隊伍里/但我屬於他——我感到心中的繩套，在戰鬥之中把我拖倒/儘管我想遠遠逃避，還要強迫我為他效勞。

我但願了解你，未知者/你，在靈魂深處緊緊掌握我，巡迴於我的生命猶如一場風暴，你這不可思議者，我的血族!我但願了解你，甚至侍奉你。[6]這是1864年8月，年僅20歲的尼采寫下的一首無標題詩作。這首青春之作激情似火、深邃如海，被後世譽為真正的「現實之詩」，是尼采神的理念的真正的發祥地。這首詩篇之所以關係重大，是因為正是通過這首激揚文字、青春綻放的詩篇，尼采最終踏上了自身漫長而艱辛的「新神」尋求之路。在此，尼采開始有意識地接近未識之神，營造、啟迪乃至教化(Erbauung)基督教，以期通向他心中全新的未來之神。1864年9月7日，尼採的導師卡爾·斯泰因哈特(Karl Heinrich August Steinhart,1801-1872)在寫給波恩大學卡爾·沙爾施密特(Karl Saarschmidt,1822-1909)教授的推薦信中，這樣寫道：「尼采具有深邃的洞察力、深思熟慮的本性以及狂熱的哲學思維。他對柏拉圖式的哲學思維抱有好感，並對此有相當程度的了解和掌握。他仍然在神學與哲學之間搖擺不定，但最終後者會取勝，尤其在您的指導下，他會欣然轉向他內心深處所驅動的哲學。」[7]

在尼採的宗教觀乃至神學解釋中，上述「未識之神」扮演一個核心角色。根據新約聖經《使徒行傳》(17章16-34節)記載，使徒保羅在雅典向滿腹狐疑的雅典人傳道，他遇見一座壇上面寫著「未識之神」，便告誡他們，基督教的神就是那個隱匿在「未識之神」背後的神。在此，雖然尼采看見了完全不同的宗教因素，但對於他所要探討的命題而言，這個故事並不能提供足夠令人信服的證據，即作為一神教，基督教從未戰勝一個多神教的異教。恰恰相反，羅馬帝國本身的非基督教宗教開始走向一神教，甚至部分地已被一神教化。甚至可以推測，基督教首先必須完全一神教化，以便適應一個如此書寫的宗教環境。

繼尼采之後，德國哲學史家馬丁·利茨費爾德·韋斯特(Martin Litchfield West,1822-1909)和英國古代哲學學者邁克爾·弗雷德(Michael Frede,1940-2007)進一步論證和深化了「未識之神」這一主題。前者勾勒了在希臘宗教和猶太教中初始性一神教元素。後者則描述了柏拉圖主義、亞里士多德哲學、斯多亞學派的晚期古代形式，其中，並不像伊壁鳩魯學派那樣假設一個唯一的神性存在。愛爾蘭哲學家和新柏拉圖主義學者約翰·M.狄龍(John M.Dillon,1939-)，在二元論的結構性靈知中，甚至發現了一神教的獨特特徵。美國詩人和翻譯家斯蒂芬·米切爾(Stephen Mitchell,1943-)則詳細探討了關於「最高神」(heos Hypsistos)的祭拜問題。無獨有偶，希臘古代史研究家珀琳妮婭·阿塔娜西阿德(Polymnia Athanassiadi,1975-)也以類似方式解釋了迦勒底神諭集的宗教。此外，德裔英國歷史學家沃爾夫·里波舒伊茨(Wolf Liebeschuetz,1927-)詳盡分析了一種縈繞於懷、久久不散的宗教表象，即公元4世紀羅馬帝國一個富有的貴族異教徒以及眾神邪教大祭司維丟斯·阿格利烏斯·普萊泰克斯塔(Vettius Agorius Praetextatus,ca.315-384)這一神的形象。

最發人深省的是，學者們對最高神，即對至尊神擁護者的研究。當然，哲學思辨所關注的僅僅是一個微小的層面，即大多是東方王國眾多的碑銘材料並以這種方式被封閉化的、廣大居民藉以表述的記事材料。這方面，富於典型意義的是關係到這個最高神的性質，他既不被思考為逢凶化吉、消災免禍的法師，也不被思考為慈悲於懷、行善樂施的施主。但他也按其本性詢問，因為他是未知的，他是未知的神。最終研究答案是他的一系列獨特的身份特徵，如未受過任何教育，沒有母親，不可動搖，不包括任何名字，持有許多武器，居住在火里，他擁有使者(天使)，他是日出時被崇拜的看見一切的「以太」等。

上述關於「未識之神」的多項研究，無疑為我們接近尼采心目中的「未識之神」提供了必要的背景材料。但是，尼采這首《未識之神》的根本旨趣是：「我但願了解你，未知者!」(Ich will dich kennen,Unbekannter!)於是，我們勢必追問：從使徒保羅這一戲劇性人生中的「未識之神」中，從這個永不顯露卻看見一切的隱匿之神中，尼采究竟領悟到了什麼？這個未識之神到底是指什麼？是指古代晚期的「唯一神」(Der einzige Gott)，還是指異教徒和眾神的「大祭司」(Hohepriester)？抑或指天國的全知全能的「最高神」，或者指諾斯替教派的所謂低級神「德穆革」(Demiurge)？

其實，上述形形色色的諸神與尼采詩篇中的那個「未識之神」相距甚遠，不可同日而語。從他的《查拉圖斯特拉如是說》中，我們可以領略到這首神秘詩篇所表述的作為神性體驗的價值重估概念：「忠實於大地」(der Erde treu)。「兄弟們，我祈求著：忠實於大地吧，不要信任那些侈談超大地的希望的人!無論有意地或無意地，他們都是施毒者。」[8]尼采反對一個神聖實體和實體存在假定意義上的傳統宗教，但他的宗教思路獨具匠心，不落窠臼，始終既遠離無神論唯物主義，也遠離有神論唯心主義。不過，與否定神學傳統一脈相承，從早期內斂含蓄、神秘莫測的詩篇《未識之神》到恣意汪洋、狂放不羈的《酒神頌》，尼采都坦誠自身信仰的間接形式，即神本身不可觸及、不可認知、不可言狀、不可界說和解釋。簡言之，在尼采那裡，所謂「預知」或「預言某物」(divinatotish)意味著從非目的論視角辨明方向。我們可以預言方位，但我們並不知道去往哪裡，因為我們仍然需要進一步的定位。神繼續存在遙遠的地方，並且仍然是個問題。信仰中的神，就是那遙遠的神，隱匿不見的神，無法證明的神。顯而易見，這是一種帶有鮮明的「否定神學」(Negative Theologie)色彩的有神論：「神不是什麼」。因此，尼采所謂「忠實於大地」的表述並非關於超自然實體或形而上學命題的一種認知狀態。相反，這是地球人對升華的一種本能的忠實，作為一種「倫理」(Ethos)，所有地球人都知道自身來自地球(大地)。傳統宗教罔顧事實，往往貶低「這個世界」，一味抬高對其所謂「完美世界」的特定夢想。然而，迄今在我們的太陽系中，還沒有哪顆行星能夠提供適合於植物生命的環境，更不必說，能夠提供適合於人類更複雜的生命形式的環境。因此，即使我們想入非非，異想天開，可以設想離開地球而去往別的什麼地方，但這種否定現實的虛無主義設想如此幼稚可笑，一點也不亞於傳統宗教信仰對彼岸世界的頂禮膜拜、五體投地。

尼采所謂「忠實於大地」的表述意味著承認這一事實，那就是在這個星球上，要麼我們應有盡有，要麼我們一無所有。地球代表我們唯一的機會窗口，同時也象徵我們所有未知的較高潛力。無論太空人還是神都不會拯救我們。在此意義上，從來就沒有什麼救世主，也不靠神仙皇帝，要創造人類的幸福全靠我們自己。但是，這不是一種暗淡無光、歸於虛無的反烏托邦唯物主義。一個驚人的未來依賴於我們人類。如果說我們的類人猿祖先還無法實現自身聲帶的進化，那麼我們人類卻能創造鑄就我們稱之為語言、文明、文化等的那些現實的嶄新維度。然而，就像「不能拽著自己的頭髮離開地球」一樣，無論是利用我們自身的身體，還是利用作為整體的地球，我們人類都不能擺脫我們以基本形式也許已經能夠做的東西。換言之，「忠實於大地」始終意味著牢記這一真理，就像孫悟空逃不出如來佛的掌心一樣，無論人類如何發展，他們都將棲息於這個世界上，所以，人類的可能性依賴於每代人都信賴並維護包括大氣層在內的地球生物圈。人類與地球休戚與共、守望相助。因此，唯有在這一瞬間意識中，即在同舟共濟、榮辱與共的地球命運共同體意識中，才會產生某種新的東西。[9]

一方面，尼采所謂「忠實於大地」的表述採取一種舊的宗教信仰概念，即我們是一個神的愛的對象；另一方面，這一表述以我們應有的「尊嚴」(Würde)這一更高的、不屈的概念取代舊的宗教信仰概念。藉助於此，尼採得一勞永逸地把我們的類人猿祖先與一個更高的後代類型或「超人」鏈接起來。這個「超人」將是什麼樣子？就像這個超人對我們不甚了解一樣，我們對他們也從未了解太多。但是，我們知道，超人是大地的意義，是自由的未來人。就像我們的生存依賴於我們的類人猿祖先一樣，超人也依賴於我們人類自身。正是基於這一更高的人類尊嚴感，尼采義無反顧，大膽嘗試「重估一切價值」(Umwertung aller Werte)，全面翻轉了為宗教超凡脫俗的妄想所扭曲的一切價值。於是，對「未識之神」的愛就成為對大地的愛(動物、超人乃至我們)，希望就成為這個地球的愛，成為我們地球人對地球這個唯一棲身之所的珍愛有加。於是，一如慷慨四溢的美德，慈善行為就與「命運之愛」(amor fati)和創造性自身形影不離、難解難分。於是，信仰只剩下熱愛地球，忠實於大地，並忠實於它的無窮的可能性。

三、舊神與新神

為了進一步弄清尼采「未識之神」的真面目，我們與其盲人摸象，不識大體，不如回歸尼采本文，一窺堂奧。翻開尼采文本，首先納入我們眼帘的是，尼采利用比喻、反諷等風格武器對神、靈魂不朽、拯救、超越等進行了一針見血的批判和辛辣諷刺。在此，我們不妨一睹尼采《快樂的科學》(Die frhliche Wissenschaft)中，一則關於「瘋子」的寓言：

大白天，他[一個瘋子]打著燈籠跑到街上大喊大叫：「神在哪裡？我正在尋找神。」神在哪裡？……不信神的人們看他瘋瘋癲癲，禁不住哄然大笑。「神到底去了哪裡？迷失了路？在玩捉迷藏？乘船越過了大海？」當時，那個瘋子一邊張大雙眼瞪著他們，一邊厲聲說道：正是「我們殺死了他!你們和我!現在我們都是神的兇手。但我們是如何犯下這件案子的？」……難道你們還沒有聽到那邊埋葬神的掘墓者的喊叫聲!難道你們尚未嗅到神正在腐爛的味道嗎？諸神會腐爛。

神死了!神真的死了!是我們殺死了他!我們將何以自解，最殘忍的兇手？……他終於把燈籠擲在地上，獨自嚷嚷：「我來得太早了。看來，還不是我來的時候。這個驚人的事件尚未傳入人的耳朵里。在人們耳聞目睹前，雷電需要時間，大事件也需要時間。」不僅如此，同一天這個瘋子還跑到教堂，開始擊打神的安魂曲。而當有人問他緣由時，他反問道：「假如這些教堂不是神的墳墓和墓碑，那麼到底是什麼玩意？」[10]在這則驚心動魄的故事裡，作為一個尋神者，尼采清楚地寫道：神死了。他被埋葬在教堂。而對於逗留在市場廣場上的人們而言，神之死完全無所謂，因為他們壓根就不相信神。然而，虔誠的瘋子(尼采)卻以十分可笑的手段到處尋找神，即打著燈籠，大白天滿地尋找神；他絕望地在地下室，教堂呼喚神、尋找神，結果被趕出了教堂。尼采強調，「神之死是近期最重大的歷史事件」。可是，死的究竟是什麼樣的神呢？在《快樂的科學》中，他繼續寫道：「神死了，對基督教神的信仰靠不住了——這一事件已經開始在歐洲拋下了自身的第一道陰影……事實上，我們哲學家和『自由的精神』在這一消息中感受到，舊神如何被一道新的曙光所照耀。我們的心臟通過感恩、驚奇、想法，期望流向遠方——終於地平線向我們再次自由地顯現。」尼采承認自身的懷疑論，但他解釋說：「較新的哲學，作為認識論的懷疑論，隱蔽地或公開地是反基督教的，雖然對更精細的耳朵而言，絕不是反宗教的。」[11]

於是，作為所有尋神者的代言人，尼采鄭重宣告：「對於全體的你們，如同我一樣，知道神已死，但目前還沒有任何新的神躺在搖籃和襁褓中。」[12]由此可見，尼采遠不是神的仇視者，尼采毋寧抱怨遠方的執政之神可望而不可即，因為舊的神已被人謀殺並埋葬在教堂里。「最糟糕的是，他[神]似乎無力清楚地與自己交談；他是不清楚吧？——這正是我從各種各樣的談話中提問的和傾聽中所發現的作為歐洲有神論衰落的原因所在。」[13]「他不清楚嗎？」這是一個反問。神是不清楚的，而且無力傳達。事實上，正是「歐洲的有神論」引起了不確定。確切地說，神恰恰是為這個徒有其表的信仰所「謀殺」，而「市場上的」無神論者之所以發笑，也是因為囊中羞澀，並無任何「更好的神」(Besseres)可以提供。

一方面，尼采激烈譴責所謂「神」「天國」不過是自欺欺人的虛假空洞的概念，猛烈抨擊基督教教會及其現代基督徒的虛偽狡詐。例如，神是「生命的最大蔑視者、大地的褻瀆者」；教士們是「偽善者」「市儈和小人」；教會是「病人組織」「瘋人院」「貨幣偽造工廠」；基督教道德是一種「奴隸道德」，等等。但是，另一方面，尼采卻出爾反爾、自我否定，對教士、教會、基督教深表敬意，讚頌有加。例如，教士們是「具有純潔天性的人」，是「作為成人所選擇的人、甘為大眾犧牲自己的人」；教會是「比國家更高貴、更崇高的組織體」；「因為我從小就信仰基督教，所以內心深處一次也沒有感到基督教卑劣」；「我出身於基督教家庭，這是我引以為豪的事實」；「迄今對聖經的虔誠感一直支撐著歐洲……這種虔誠感乃是至高無上的東西，是恰恰從基督教繼承下來的偉大饋贈」，如此等等。

那麼，我們應當如何理解尼采神的觀念中這種驚人的矛盾、對立乃至悖論呢？事實上，在尼採的話：「神死了」中，所謂「神」，一是指「基督教之神」，即天國之神；二是指從柏拉圖到康德的「超感性世界全體」，即迄今為止的形而上學的全體。尼采否定「基督教之神」，推翻傳統形而上學，重建「權力意志」一元論，由存在論向生存論轉變，從而決定性地克服了西方哲學「邏各斯」中心所造成的彼岸世界與世俗世界的二元對立。隨著基督教神之死，傳統形而上學沒落，歐洲「虛無主義」降臨，整個西方哲學本身歸於終結。既然「理想世界」「理念世界」等彼岸世界已經喪失其價值，人類就必須忠實於這個「大地」，建立新世界，才能自我超越，重估一切價值，徹底克服虛無主義。這就是尼采「價值重估」這一哥白尼式革命轉變的意義所在。

事實上，尼采不僅肯定耶穌「最深刻且最崇高的愛」，而且也擁護基督教對人的真理的肯定。在他看來，「因信仰而蒙恩」並不意味著用「知」(頭腦)蒙恩，而是意味著用「情」(感動)蒙恩；同樣，「神道化肉身」也並非意味著人從天上尋覓天國(祝福)，而是意味著人在這個大地上創造天國(祝福)。這正是尼采「神死了」「偉大的日午」的潛台詞。由此可見，他對基督教教會、現代基督徒、基督教道德的辛辣譏諷和批判，僅僅是催促對活著的耶穌信仰的一種赤裸裸的生存覺悟而已。在此意義上，尼采對基督教的攻擊並非對基督教本身的攻擊，而是對迄今教會所「偽造的」基督教教義和虛假儀式的攻擊。正因如此，他才強調指出：「決心反對基督教已經不再是我們的動機，而是興趣。」

尼採的《反基督》(Der Antichrist,1888)是他的未完成著作《一切價值的翻轉》(Umwertung aller Werte)一書的第1卷。起初此書帶有一個令人可怖的副標題：《對基督教的詛咒》(Flucht auf das Christentum)。在某種意義上，尼採的全部思想本身都可視為與基督教的對決，但相比之下，這部《反基督》登峰造極、無以復加，可謂對基督教以及基督徒的一次最大膽的挑戰。但是，即使是他的這部「反基督」(der Antichrist)，也絕不是反基督教的反駁書，而是建立在自身獨特價值觀基礎上的對歷史的基督教的挑戰。「基督教這個詞已經是一種誤解，最終只有一個基督徒。而且，他是在十字架上死去的基督徒。不僅如此，『福音』也死在了十字架上。從這一瞬間起，稱作『福音』的東西已是與它生活過的東西格格不入的東西……『壞消息』，即是一個福音……只有基督教的實踐才是基督教的……任何世界上，真正的根源性基督教都是可能的……這種基督教不是一個信仰，而是一個行為。」[14]上述句子值得我們反覆咀嚼玩味。因為在此可以窺見，雖然尼采對基督教自身卻進行了猛烈抨擊，稱其為「一個最大的詛咒」「一個永恆的人類污點」，但在耶穌基督的形象面前，他絕沒有喪失一顆敬畏和虔敬之心。

例如，在《快樂的科學》中，尼采借狂人之口表達了對神的無限渴望：「我尋找神，我尋找神。」之後，在《查拉圖斯特拉如是說》中，他又寫道：「我只能信仰一個會跳舞的神(einen Gott glauben,der zu tanzen verstünde)。」[15]此外，他還宣稱：「不知你的哪個神把你改宗為你的無神論。」[16]不僅如此，他甚至還斷言，「的確，直到誰為了你而重新喚起你的神為止，我們必須長久等待。因為那箇舊神已不再活著。」[17]繼而，他又宣告：「舊神(Alter Gott)已死，尤其是，還沒有任何新神(Neuer Gott)躺在搖籃和襁褓之中。」再則，「雖然神是存在的，但是沒有唯一神，這不正是真正的神性嗎？」[18]如此等等，不一而足。總之，尼采不是一個無神論者，尼采學說也不是一種反耶穌基督本人的學說。這一點已從其跌宕起伏、永不安寧的心路歷程中得到了確證。透過現象看本質：從虔敬神、詛咒神到殺死神，再從夢神、尋神到造神，恰恰折射出尼采勇於向極限衝刺，鍥而不捨，不斷攀援未識之神的探索歷程。至此，水落石出，雲開霧散。尼采飄忽不定、玄之又玄的宗教形象終於有了大體可辨的輪廓：尼采並不是一個無神論者，也不是一個真正的反基督者，而是一個百折不撓的探索者、尋神者。

至此，尼采哲學思維的基本動機終於浮出水面：正是為了了解這個畢生縈繞於懷的未知者(新神)，尼采畢生用「鐵鎚」從事哲學思維；正是為了接近這個咫尺天涯的未知者(新神)，尼采畢生從事重估一切價值的嘗試；正是為了終身緊握這個永恆的未知者(新神)，尼采畢生在一片無限的海洋上漂泊，永久捨棄了陸地。尼采坦蕩於自身的孤寂之中，既沒有人匹配，亦沒有古老的神為伍。他在這種孤寂中沉思永恆的回返，而在尋神、造神之路上，這些思想帶給他的惶惑與幸福是相等的。尼采專家K.勒維特最先注意到尼采創作與新約聖經之間的某種內在聯繫與區別：「查拉圖斯特拉的說話極力模仿福音書的說話。」[19]但是，「無論在文學形式上還是在內容上，查拉圖斯特拉都是反基督教的福音書，都是對山上訓眾的一次翻轉。」[20]但是，話又說回來，「尼采向基督教宣戰，但這種宣戰絕不意味著尼采試圖拋棄基督教……也絕不意味著尼采試圖超越和壓倒基督教。」因為，在尼采那裡，「正因為是反基督教的東西，本質上才是基督教的東西。」[21]

這一點也從尼採下述撕心裂肺、蕩氣迴腸的呼喚中得到了強有力的印證：

不，回來吧/帶著所有你的痛苦!/哦，回來吧!/

帶著所有最後的孤獨/我所有的眼淚泛濫如江河/全都為你涌流!

我的最後的內心熱焰/為你而燃燒!哦，回來吧/我的未識之神，我的痛苦!/我的最後的幸福![22]

四、菩薩與超人

迄今關於「尼采與宗教」這一主題研究大都限制在他與基督教關係及其批判上。其結果，很少有人系統研究尼采與佛教的關係，特別是他如何批判接受佛教等其他非基督教宗教。

然而，尼采從中學時代起就涉足東方文化領域，並對佛教等非基督教宗教抱有濃厚興趣。1858-1864年尼採在普弗爾塔塔(Pforta)高中學習，期間，兩位語言學教授對他影響很大，一位是卡爾·斯泰因哈特(Karl Heinrich August Steinhart,1801-1872)，另一位是卡爾·科伯爾斯泰因(Karl August Koberstein,1797-1870)。受其影響，尼采關注東方文化與生存智慧，強烈意識到德國文化與希伯來文化和印度文化之間的密切關係。事實上，他的價值重估、永恆輪迴、命運之愛、超人學說等都不同程度地受到印度文化，特別是佛教思想的熏陶。據信，他的代表作《查拉圖斯特拉如是說》一書標題中的「如是說」，就源於他曾經閱讀過的一本聖人之書的梵語表達方式(Iti vattakam=also sprach der Heilige)。

尼采將世界上兩個宗教，即基督教和佛教規定為「兩個偉大的虛無主義運動」，兩者都是迄今為止對生命價值進行解釋的結果。基督教和佛教都屬於「虛無主義宗教」，作為「麻痹現象的循環」，兩者都是用宗教道德名辭彙編來敘述的「系統疾病史」，其實質是否定真實的世界、存在和神聖的思維方式。但尼采對佛教的理解不是僅限於刻畫這種一般的「麻痹」「頹廢」特徵，而是深入底層，進一步揭示其具體的、豐富的內涵與特點。一方面，尼采激烈批判佛教是「虛無主義的最極端形式」，[23]即聽天由命、逆來順受的「一種被動的虛無主義」(der passive Nihilismus)。另一方面，他又正面肯定佛教是一種「積極的、能動的虛無主義」，即超越善惡二元論，忠實於大地，真正為「無神論」辯護的虛無主義。

尼採的佛教研究深受叔本華(Arthur Schopenhauer,1788-1860)思想的影響，受其影響，他把佛教理解為「厭世主義的最極端形式」。確切地說，他把佛教理解為虛無主義的一種形式，即「被動的虛無主義」(der passive Nihilismus)。在他看來，正是歐洲虛無主義預備了佛教思想的出現。基於這一東西方融會貫通的文化視點，他積極評價了公元前5世紀釋迦等偉大思想家的出現：「在某種意義上，我們的時代就像釋迦的時代一樣成熟，亦即頹廢至極。」

在《權力意志》這一《遺稿》的開頭，尼采這樣描寫了「虛無主義」(Nihilismus)的到來：

我所說的是正在到來的兩個世界的歷史。將會到來的、但絕不會以其他面貌到來的那些事實，即記述了虛無主義的到來。那麼，虛無主義是什麼？這東西淵源於迄今被剝奪的最高價值。

虛無主義：目標付之闕如：對「為什麼」問題之答案付之闕如。虛無主義意味著什麼？——各種最高價值的脫價值化。[24]

簡言之，虛無主義意味著最高價值「自行貶值」，既沒有目的，也沒有對目的的回答。古往今來，形而上學和道德教義一直是西歐社會的決定性要素。然而，如今「神是真理」被翻轉為「一切都是謊言」。於是，一切都失去了意義，一切世界的解釋都籠罩在「是不是謊言」這一極度的懷疑中。尼採用一句話概括了歐洲的虛無主義：「神死了」：「神也擁有自身的地獄。對人的愛就是他的地獄……神死了。由於對人的憐憫，所以神死了。」[25]

歷經2000年的漫長歷史，西方的虛無主義達到了「真實的無條件的無神論」。但尼采驚異地發現，這種日臻完善的無神論源遠流長，早在公元前5世紀就與佛陀一道開始孕育成長、臻於完善了。因此，他對釋迦格外推崇備至、讚揚有加，以至於把自己比作與釋迦並駕齊驅的「歐洲的佛陀」(der Buddha Europas)。然而，他對佛教的理解同樣充滿犀利的批判精神。在哲學上，他明確表明，他與釋迦勢不兩立。尼采謳歌大膽的、壯麗的、富於生命力的世界，追求肯定的、富於挑戰的人的圖像。顯然，他的這種積極的人世主義和現實主義與佛教的逃避世界主義乃至厭世主義截然對立，不可同日而語。

由於這個緣故，尼採在眾多著作中把東方文化或佛教等同於虛無。佛教與其說是創造旨在克服虛無的新的價值，不如說是通過強調生命和現實的虛無，隱蔽了「一切皆虛妄，一切皆允許」這一虛無主義的時代問題。在此意義上，尼采把佛教理解為「文明的結束以及為了厭倦的宗教」。佛教是激進的虛無主義，其實質是確信生存的絕對無常。歸根結底，作為虛無主義的一種表現方式，所謂「亞洲的安寧和靜觀」也是對生命衝動的全面否定，充其量是「施以催眠的虛無的感情和最深邃的睡夢的安寧」。佛教思維倡導一種消極的世界觀，追求以「無」為根據的無為價值。因此，佛教否定現實世界和生命，強調當下生存的無意義、無目標的永恆輪迴。因此，尼采把佛教視為地地道道的「虛無主義的最極端形式」，進而把佛教歸結為「被動的虛無主義」。

雖然尼采把佛教和基督教規定為「兩個偉大的虛無主義運動」，但相對而言，尼采對佛教比對基督教更友好一些。「佛教比基督教冷靜、真實、客觀一百倍。」尼采注意到，佛教通過如實地接受生命和世界的虛無，教導人們擺脫現實的痛苦。佛教藉以克服虛無的途徑就是「涅槃」。根除一切世俗慾望，達到靈魂的徹底解放、解脫，即涅槃是覺者的存在論基礎。這樣，真正的解放就「隱居在痛苦面前的涅槃這一東方的虛無(jenes orientalisches Nichts)之中。」尼采把這種「被動的虛無主義」稱作無懈可擊的、疲勞不堪的虛無主義，其最有名的形式就是「佛教」。作為被動的虛無主義，作為頹敗沉淪的徵候，精神的力量萎靡不振、頹廢消沉，以至於迄今人生的目標和價值茫然若失，所有信仰都蕩然無存。因此，虛無主義意味著不存在真理、事物的絕對性質、事物自身，其事實本身就是最極端的虛無主義。

但是，尼采也並非總是把佛教歸結為某種被動的、虛無之境。與上述被動的、消極的虛無主義相對立，「能動的虛無主義」(der aktive Nihilismus)是作為上升了的精神力量的虛無主義。在此，尼採為「超人」(bermensche)，即為克服虛無主義而戰的新的主體留下了廣闊的地盤。在佛教中，比「覺者」這一概念更完善、更發達的概念是「菩薩」。尼采重申了西方虛無主義歷史最後階段中「新的佛教的蓋然性」，這種蓋然性意味著佛教由從前被動的虛無主義朝著解構現存價值、創造新價值的能動的虛無主義過渡。

在「永恆輪迴」(die ewige Wiederkehr)這一「佛教的歐洲形式」中，尼采尋找藉以推進這一過渡的根本動因。一方面，永恆輪迴是虛無主義的極端形式。永恆輪迴意味著無或無意義的永恆，意味著任何此在都不具有自身的意義和目標，但是，它並不以「無」歸於終結，而是有著循環往複的無為內容。另一方面，永恆輪迴是生存的肯定形式。「萬物永恆復歸，我們自身也一同永恆復歸。我們已經經過無數輪迴而存在，一切事物也會與我們一道如此存在。」

雖然這個世界並無特定的意義和目的，但是，通過無休無止的永恆反覆，這個世界上的一切存在者經常復歸於原來的位置。在此，永恆的反覆意味著一切消逝了的瞬間重新復歸。因此即使是倏忽一瞬間，它也是永遠持續的。在此意義上，尼采強調永恆輪迴和瞬間永恆性對「生成的無罪」和「生成的存在」所具有的存在論意義。換言之，他的永恆輪迴思想給生成打上存在的烙印，從而「權力意志」(Willen zur Macht)將瞬間呈現的「生成存在論」(Geschehensontologie)加以正當化。永恆輪迴賦予生成存在論以普遍性和絕對性，從而擔保了生成(存在)的可能性和合理性：「如果這就是人生？好吧!再來一趟!」[26]

尼採的佛教研究將東方思想與西方思想的相遇加以主體化。尼采超越地理與時代的巨大差異，令人驚異地闡明了東西兩種思想的類似性和相通之處，以至於我們猜測，在過去某個視點上是否只存在一種人、一種思想。當然，東西方思想的這種水乳交融，並不排除二者之間固有的若干差異和距離。第一，尼采致力於西歐文明批判，釋迦致力於傳統解構思維，二者的情感表達和內容表達十分相似，但其展開方式存在若干差異。尼採的解構主義是對特定文化的否定，並通過其他形態的文化得到補充。與此不同，釋迦的解構主義並不是對特定文化的否定，因而並不能通過其他文化補充或代替。第二，尼采與釋迦都通過重構戰略構築了新的主體概念，但其性質存在若干差異。在尼采那裡，「超人」是追求塵世生命理念的新的人的圖像，是對「神」這一西歐形而上學最高價值的反對概念。在釋迦那裡，新的主體概念是「覺者」(tathagata)和「菩薩」(bodhisattva)，在生死輪迴世界中，他們試圖通過修行擺脫肉體的痛苦，達到寂滅解脫的境界。「超人」過去一次也未曾到來，現在也尚未到來。與此相對照，「覺者」和「菩薩」不僅無數次出現於過去之中，也頻繁地活動於現在之中，並且還將無數次出現在未來之中。第三，在如何對待新的主體所追求的生命形式和塵世價值方面，尼采與釋迦的態度存在顯著差異。尼採的超人是出於「命運之愛」的生存主體，他忠實於大地，完全肯定永恆輪迴世界，原原本本地接受自身的命運和現實世界。與此相反，佛教相信，覺者或菩薩可以擺脫永恆輪迴，成為自由之人。這樣，尼采哲學的宗旨是永恆輪迴、永恆持續的世界現實，而印度宗教的宗旨是一勞永逸地擺脫現實世界，即解脫。

然而，東西兩種文化並非南轅北轍、背道而馳，而是異曲同工、殊途同歸：一方面，尼採的「輪迴」承諾了佛教的解脫；另一方面，佛教的「解脫」兌現了尼採的輪迴。通過區分「被動的虛無主義」與「能動的虛無主義」，尼采從看似否定現實的東方虛無主義中，發現了反形而上學的傾向乃至對現實的肯定態度，進而發現了發展未來哲學的新的可能性。他不是從佛教的「無我」說，而是從「覺者」和「菩薩」概念中發現了與「超人」相對應的理念。這是尼采佛教研究中，驚人的思想嘗試和超越，東西交融、古今輝映，可謂彌足珍貴。尼采重新解讀並重新構築佛教，使其成為批判西方文明，克服虛無主義危機的必由之路，從而為解釋後形而上學時代現實提供必要的哲學對策。尼采一邊把虛無主義稱作「西方的佛教」或「第二個佛教」(der zweite Buddhismus)，一邊試圖從印度佛教的東方思維中尋找旨在克服虛無主義的新視點。

五、尼采與耶穌

在最廣泛的意義上，所謂「無神論」(Atheism)的意思就是不相信神的存在，亦即對存在任何神靈的信念的拒絕。在更狹義的意義上，無神論尤其是指沒有神的地位。換言之，無神論否定並拒絕任何時空內、任何意義上、任何形態的神的存在。[27]然而，反觀尼采，他矢志不渝，畢生尋找心中的未識之神。他不僅從理論上嚴格區分了「舊神」與「新神」，而且反對「唯一神」，渴望新的「神性」，為包括佛教在內的多神崇拜鳴鑼開道。他從實踐上殺死了基督教的天國之神，但他感佩和讚揚被釘死在十字架上的耶穌基督的崇高人格形象，肯定東方的佛教和西方的基督教是「兩個偉大的虛無主義運動」。凡此種種都充分表明，尼采既不是一個無神論者，也不是一個真正的反基督者。尼采對基督教及其道德的批判矛頭絕不是指向耶穌基督本人，而是指向無頭腦的通行道德標準，即批判基督教以宗教、哲學、道德之名販賣偽善和華而不實的東西。因此，人們不假思索地給尼采冠之以新老「無神論者」的頭銜和光環，實際上是張冠李戴認錯了對象，將尼採的宗教肖像嚴重妖魔化了。

那麼，我們應當如何破除籠罩在尼采頭上種種虛假的「無神論」光環，返璞歸真，還原其歷史的本來面目呢？這方面，尼采專家K.雅斯貝爾斯的研究視角不無啟發意義和引領作用。在《尼采：理解他的哲學思維的導論》(1936)中，雅斯貝爾斯聚焦尼采生平和文本，從精神病理學視角，通過刻畫尼采「例外者」的醜陋平凡的體貌特徵以及無限反省、勇攀超越者的內心世界，進一步勾勒出了他的本真的宗教形象。[28]在他看來，「萬變不離其宗」，尼采本人所固有的各種矛盾、對立乃至悖論首先應當從他的基督教家庭身世中去尋找。

事實上，尼采本人就是一個基督徒，尤其是他出身於一個具有濃厚宗教背景的牧師家庭。對於他來說，所謂神學、基督教等並非信仰本身，更不是耶穌基督本身。這樣，在尼採的心目中，即使是最好的基督徒，也算不上是真正的基督徒。因為在這個世界上，「真正的基督徒只有耶穌一個人。」所以，只有努力追尋耶穌的足跡，才能感悟生命的真正意義。果不其然，1889年1月4日在發瘋前一夜，自義大利都靈寄給友人格奧爾格·勃蘭兌斯(Georg Mortis Cohen Brandes,1842-1927)的最後一封信中，尼采署名為「一個被釘死在十字架上的人」(Der Gekreuzigt)。[29]他這樣信誓旦旦，告白自己的第一身份，絕非譫妄發昏，亦非妄自尊大，而是從內心深處表達了一顆無比博大的胸懷和崇高致遠的境界：像耶穌基督一樣不惜犧牲自己的生命來教誨人類如何生活。

一旦追尋耶穌基督平凡而偉大的人生足跡，就會發現他的「原始共產主義」思想的蛛絲馬跡。耶穌是誰？耶穌是人子。作為歷史性存在，耶穌是窮人，這就是他的「貧寒」身世。耶穌自身並未有意識地宣揚一貧如洗或一無所有，他之所以安貧樂道僅僅是出於自由意志和良心呼聲。正是安貧樂道才使其慈悲為懷，拋棄冷酷的心，從而使他的「愛的原始共產主義的兄弟共同體」成為可能。作為歷史性存在，耶穌是基督。耶穌不屑權力的寶座，拒絕與統治者為伍，反對統治者虛偽的道德教義以及教會騙人的意識形態把戲。作為人的耶穌生得偉大，死得光榮，全憑十字架之死以及成為升天和再臨的主人，他才確保其第二神性地位。由於基督再臨，與現存權力秩序相抵觸的弱勢群體重見天日、重獲新生。[30]

作為歷史性存在，耶穌的根本特徵是顛覆傾向，即推翻全部現存的社會制度。耶穌背棄了家庭和生身父母，甚至否定傳統家庭關係，摸索了一種全新的家庭關係和社會關係。(《馬太福音》12，49)他的新家庭是追隨他的群體。[31]耶穌敢於反潮流，大膽否定猶太人的傳統信仰概念，試比天高，把自身存在與神性存在等量齊觀。耶穌基督傳教並不是「為了死了的人們的彼岸」，而是「為了活著的人們的新天新地」。因此，他以惹是生非者、君主權力的「一個反叛者」(ein Rebell)、「製造不安定者」(Unruhestifter)、「破壞一切家庭紐帶者」(Lser aller Familienbande)等罪名被處以死刑，釘死在十字架上。在《馬可福音》13章中，這樣說道：大聖殿將被拆毀，連一塊石頭也不留下，耶路撒冷乃至成為過去「永恆時間」的一切世界都必將滅亡。這意味著不是簡單維持現狀，而是徹底地變革世界，即末世論的「新天新地」。

因此，只有耶穌本人的所作所為，即「死在十字架上的生活」，才是基督徒的典範生活。然而，耶穌畢生所嚮往的「天國」並非死後的某個彼岸世界，而是一種無比崇高的內心狀態和物我兩忘的境界。換言之，一個基督徒唯有履行耶穌本人的所作所為才是一個真正的基督徒。換言之，只有基督教的實踐，即一個像死在十字架上的耶穌所過的生活，才是基督徒。因此，耶穌在世的意義在於教人熱愛大地：不是去「救贖人類」，而是告訴人們應該「如何去生活」。正是基於這一耶穌式的「忠實於大地」的偉大信念，尼采一邊把虛無主義稱作「西方的佛教」或「第二個佛教」(der zweite Buddhismus)，一邊試圖從印度佛教的東方思維中尋找旨在克服虛無主義的新視點。

行文至此，本文需要證明的已證明清楚：尼采並不是一個無神論者，尼采也不是一個真正的反基督者。那麼，打破沙鍋問到底：尼採到底是誰？尼采學說又是怎樣一種學說？進一步的分析工作將證明，尼采是一個人道主義者，尼采學說是一種人道主義。[32]

注釋：

作為一種基督教神學思想，「否定神學」(Negative Theologie)直接淵源於舊約聖經《出埃及記》3章14節中神對摩西的話：「我是自有永有者」(ich werde sein,der ich sein werde)。這是神的名字，希伯來文原文是：Ehyeh Asher Ehyeh，中文又譯作「我乃我是者」「我是我之所以是」等。據此，馬丁·海德格爾認為，「神不是物，神不是人，神不是存在」；卡爾·雅斯貝爾斯認為，「神是不可見的，他不能被人看見而只能被人信仰」；恩斯特·布洛赫認為，神的名字的隱喻是「未來才知道我[神]是誰」，如此等等。

在此，「尋神者」(Gottsucher)包含有內心凈化與精神救贖兩層含義，尤其指通過苦行僧生活，在精神上求得與神一致的人。

參見新約聖經：《啟示錄》21章1-2節：「我又看見一個新天新地。因為先前的天地已經過去了，海也不再有了。我又看見聖城新耶路撒冷由神那裡從天而降，預備好了，就如新婦妝飾整齊，等候丈夫。」

參考文獻：

[1]金壽鐵：《女性與尼采政治哲學》，《中國社會科學報》2016年6月1日.

[2]J.Young,Nietzsche"s Philosophy of Religion,Cambridge University Press,2006.

[3]Vgl.A.Risi,Nietzsche:Atheist,Antichrist oder Gottsucher? Kopp Online,11.09.2010.

[4]Vgl.Karl Jaspers,Nietzsche und das Christentum,Bücherstube Fritz Seifert,Hameln,1947,S.9f.

[5]列奧·施特勞斯、約瑟夫·克羅波西主編：《政治哲學史》下，李天然等譯，石家莊：河北人民出版社，1993年，第1003頁.

[6]F.Nietzsehe,Dem unbekannten Gott,Gesamtfaksimile des Gedichts BAW 2,320/321.

[7]Vgl.Johann Figl,Nietzsche und die Religionen,Berlin,De Gruyter,2007,S.128.

[8][12][15][16][17][18][22][25][26]F.Nietzsche,Also sprach Zarathustra,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.280,532,307,262,262-263,181,493-494,347,552.

[9]F.Nietzsche:ber die Zukunft unserer Bildungs-Anstalten,Werke in drei Bnden.Band 3,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.246.

[10]F.Nietzsche,Die frhliche Wissenschaft,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.126-127.

[11][13]F.Nietzsche,Jenseits von Gut und Bse,Werke in drei Bnden.Band 2,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,S.666,664.

[14]F.Nietzsche,Der Antichrist,Werke in drei Bnden,Herausgegeben von Karl Schlechta,München:Hanser,1954,Band 2,S.1200.

[19][20][21]K.Lwith,Nietzsches Philosophie der ewigen Wiederkeht des Gleichen,Khlhammer,1956,S.12,14,26.

[23]Friedrich Nietzsche,Werke in drei Bnden,München,1954,Band 3,S.852.

[24]F.Nietzsche,Werke,Achte Abteilung,Zweiter Band,Nachgelassene Fragmente Herbst 1887 bis Mrz 1888,Giorgio Colli/Mazzino Montinari(Hrsg.),Berlin,1970,S.189.

[27]Van A.Harvey,Agnosticism and Atheism,Flynn,2007,p.35.

[28]Vgl.K.Jaspers,Nietzsche.Einführung in das Verstndnis seines Philosophierens,Springer,Berlin,1936(5.Aufl.1981).

[29]Vgl.Nietzsche"s Letters 1889,Nietzsche Channel.Nietzsches Briefe Ausgewlte Korrepondenz,Wahnzettel,1889.

[30][31]Vgl.Ernst Bloch,Atheismus im Christentum,Frankfurt/Main,Suhrkamp Verlag,1968,S.229,115.

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