江山：理氣心性之終極
江 山 語 錄
物有其形、物有其時、物有其位、物有其秉、物有其功、物有其定、物有其則，是以有物、有在，缺一不可為物。故究物不能不悟相，不能不察因。物的暫且與相的無限是不對稱的，故知，物理不能終結世界，完整的世界把握必須有物理之外的知識和智能。
物有大小，事有繁簡，觀有深淺，德有精粗，見淺得粗，見深得精。睹物之殊，會相之所共，均在功德修為之列。故為人得培根固本，洞穿物意，即見微知著。
（選自江山《思想札記（二）》）
理氣心性之終極
江 山
【江山簡介】江山，字足無，號曳尾塗人，湖北浠水人，畢業於西南政法學院，現任教清華大學法學院。治學宗旨：和聖賢體道悟本，諧天人守誠開新。學業主辭：陰本陽動，還原證成。著江山著作集13部及論文集等。
儒家的道理學，經思孟學派引導，終於踏入了性命不二的真理之境，然而，性命之學或心身性命之學並非說之就可以成就的學問，除了道理的晰透、縝密、有體有系之外，它更要求有說者的價值真實化與倫理實踐的配合，這無疑給許多知識人造成了雙重困境，結果是，孟子之後，這個學問幾乎斷絕。嚴格說，思孟學派的性命不二論只算是開了一種義理學的頭，不可說為大觀。其後，王弼體用不二論的崛起，讓儒學更是相形見絀了。順便得申述，王弼學的本意在合儒道，其動機實不在道家——人們說他和彼時的相關學者、學問為玄學，是就他們討論的話題而言的——可惜的是，諸儒者並不領情，相反直接排斥他在儒家之外。如此窘境，大約與王弼所憑藉的學理資源源出道家相關，特別是其中的本體論諸說，幾乎是儒家所不能沾染的。這也從一個側面看出儒家後學的心胸與懷腹，或是門派戶見過甚，難容他者高明。
儒家不能容納王弼，佛家卻拿王弼之學作為了進入中國格義定型的依憑，可以說，這是佛學所以能夠在中國恢宏發達的一個重要前提。而此，讓儒者更加難堪了。現在，由於他們自為壁壘，反致樹立了兩個強大敵手：自產的道家（王弼被押入其中），外來的佛家。除非他們能自我覺悟並自我突圍，否則，儒學之死，只是個時間問題。應該說，韓愈們對此有比我們更強的感受。
儒家的突圍——假想的文化控制權之爭——還是要依賴憑藉，否則幾無可能。這個憑藉仍然要從道家——不是原始道家，而是王弼之後的所謂道家——那裡借過，以此，周敦頤成為了儒家重新崛起的開山人物，因為，他從一個所謂的道家前輩（說王弼以後的這類人物為所謂道家，實在是儒家強加之辭，他們多以《周易》為看家絕活，這與原始道家有何干係？）陳摶那裡學會了「無極生太極」的大道理，然後，他以之嫁接了儒家的性命之學，是以開創了一場新學術運動：宋明理學。
宋明理學，儒家人物自為的一場性命真理的探求運動，其宏闊與駁雜，真可謂為一千多年來的儒學揚眉吐氣了，雖然其中仍然有強烈的門戶之見、山頭之域、不容別意的弊端，然其對性命不二、心理同一之真理的闡述，實在是獨步天下，或可說是對正統的中國義理學集了一大成。這一學術運動是由一系列人物共同接續完成的，他們是：邵雍、周敦頤、張載、程顥、程頤、朱熹、陸九淵、王陽明等。通常情形下，這一學術運動被分說為兩個派別：程朱理學、陸王心學。依此舊規，本節所論將分別進行。
唯得進而說明的是，宋明理學完成了性命不二真理學的體系建構，將孔子的道德本質論的道說出了整套的因為、所以，可問題並非不存在。就使理學家雖然主觀上極不情願，而事實上他們卻幾乎全盤接受了王弼的體用不二論，以致其所謂性命不二論實是融合了生成不二、構成不二與價值不二的多重不二論，可其缺失依然存在著，這便是佛學所貢獻的智慧不二論如何安放的問題。表面看，陸王心學有明顯的吸納佛學之作為，可幾乎應當說，王陽明並不太理解佛學之智慧的本義，他不以為然地將此智慧引入了性命心知之域，從而成就了心即性、心即理的又一種表達的性命不二論，然其智慧本身卻遭遇了放棄。對佛家智慧不二論的理解之於儒者言，還要等待。差不多400餘年後，這個人物終於登場了，他便是熊十力。十力先生一生經營儒學，興志倔傲，終以《新唯識論》登台亮相，結果是，佛家不以為然，儒者不以為首。何也？究其實，他的作為是合儒佛，將兩個常人看來不相干的學問歸之於同一：智慧不二+性命不二。這是人類文化史中的一大創舉，其價值同於王弼，只是俗中諸學人宥於門派之見和不可見之見，將其棄之不問。以此，本節還將描述熊十力的新體用不二論。
一、理氣不二論
理氣不二，是宋明理學中最核心的論題。圍繞這個論題，先有邵雍（1012～1077）、周敦頤（1017～1073）、張載（1020～1077）、程顥（1032～1085）、程頤（1033～1107），後有朱熹（1130～1200），紛紛入陣，共同精研理氣不二話題，以及與此相關的無極、太極、理、氣、仁、性、心諸概念，從而形成了博大精深的理學體系，因而也是宋明理學中陣容最大的派別。這些人的著述基本完整保留至今，主要有《周子全書》（周敦頤，特別是其中的《通書》）、《皇極經世書》（邵雍）、《張載集》、《二程集》、《朱子文集》、《朱子語類》、《四書章句集注》等。這一派別中，朱子出世最晚，且是整個理學的集大成者，所以，我這裡打算以朱子思想為描述之主要，輔以他人的相關思想。
說理學的核心是理氣不二，這是以概念而言的，就整個理學體系論，它的重心應當還是孔孟所確定的性命不二論，或叫價值不二論，只是，他們不單一論述性命或價值本身，而是置性命、價值於世界所以生成、所以構成的要害——理氣之中，並經由生成論、構成論而進入價值論、實踐論，從而形成了所謂先以體貫通用，復以用還原體的複式不二論義理體系。
我們知道，先秦時代孔子及思孟學派的性命不二論，重在討論性命之用如何向體還原，即價值的完善問題，反致不太重視世界的生成、構成之論，以致道家在此域有重大建構。這便出現了一種論域的對壘：道家重體，儒家重用。且這個體與這個用之間似乎不達界，幾乎沒有人看出它們之間有內在的聯繫。造成這種印象的原因應當是，至《易傳》開始有談體的問題，《中庸》也因之談道，然此體此道似乎有所專指，僅為價值的完善提供說明，而於世界何來？何態？並不太用心。相反，道家說體，又一意只在說世界何來？何態？反而嚴重忽視了性命的價值與完善，其用幾乎可說為僅只一物理之用。人或者服從物理之意志返還本原，從而實現體用不二，或者被撂下，聽憑自生自滅，以致因人而有的特殊的體用不二論未見周章。
王弼看出了問題所在，所以他力倡新的綜合的體用不二說：以道家之體去同一儒家的性命與價值之用。王弼有此心，也有此作為，惜乎對用，特別是因人而有的特殊的用解釋不力——這成了後來儒者不認他為儒家成員的主要理由——所以，他的新體用不二應該算是不完全合格產品。的確，非以生命本身為儒家之心性，斷難以貫通因人而有的特殊的體用不二。
周敦頤當是有此完整立場的第一人，他以從先師陳摶處所獲得的太極圖為立說之根基，開始了這一新的，即著力於貫穿因人而有的特殊的體用不二學說。綜合其所著的解釋《周易》的《通書》與《太極圖說》，可見出此意圖的大概。不過，問題並非沒有，一是這《通書》和《太極圖》似乎不達界，以致有人懷疑《太極圖》是否為周氏所作；二是他之後，理學的重鎮人物二程兄弟（此二人還是他的學生）均不提《太極圖》之事，依然如先秦儒家那樣，重心討論性命理氣的價值問題，特殊者只有張載，分說氣為太虛之氣、太和之氣，亦分殊性為二：天命本然之性、氣質之性。或可以說，這似乎有說構成之不二的意圖。這個局面延至朱子，已然差不多百年過去了，是朱子出世，重新翻出了周氏的《太極圖》，並為之張本說法，這才最終成就了理學體系的終極構圖。
朱子的理氣不二義理體系，可約略從三個層面描述：世界之生成的不二，世界之構成或結構的不二，因人而有的特殊的價值不二。
現依次備說。
生成不二，是老話題，首開啟者是老子：有生於無。如前述，儒者向來不以此論為然，至理學時代，朱子前面的理學者，尤其是二程仍然不論此題。這樣的不論早已變成了一種傳統，以致朱子論《太極圖》時，引發了普遍的懷疑，認為這是朱熹無端生事，改變了儒家的套路。其批評最激烈者當數陸九淵。在他看來，說「無極而太極」，完全是朱熹多此一舉，退一萬步，就算周子說過太極，一定不應該附著「無極」一詞，這無異於「屋中架屋」，「床上迭床」。所以他認為這很可能是朱熹篡改妄加之詞，否則，二程師從周子，一定會有說。進而，他甚至於表達，如若周敦頤確有此說，那也是錯誤的，應當拋棄，因為「太極圖」較之《易傳》、孔孟之先聖及經典，是不值一提的。
這個關於「無極」的攻擊，其實是朱子與陸九淵分道揚鑣的開端，在陸九淵眼裡，朱熹是多事之人，是妄改聖論經典的自以為是者。那麼，朱熹為了何事，招至了陸九淵的撻伐呢？事端所由是，朱熹向外界宣布，他發現了理學先師周敦頤的一篇秘藏不宣的作品《太極圖說》，為了明示此作的重大義理意義，朱熹先後為此圖作《解義》和《太極圖說》做《解附》。朱熹所發現的歸之為周敦頤的《太極圖》及《說》，其核心是其中的一句話，也是第一句話：「無極而太極」。這句話據說已非原句所示，原句當為「自無極而為太極」（宋史館當時所撰國史周氏本傳引作此）。無論原句還是刪改句，其意應當很明確：太極由無極而來。
以此為說，或說當初朱子拿周敦頤的《太極圖說》來說事，其用意相當明確：解決儒家義理學有尾無頭的問題，或有末無本的問題。這一工作最早的著力者當是王弼，然在儒者看來，王非自家人物，所以不認賬；而一般庸儒又理會不得如此高難論題，等到朱子臨世，自覺儒學有此殘缺、不充足，決心補救之，為避免落王弼巢臼，他便自尋方案，於是找上了周敦頤。周氏的《太極圖》及《說》在道家看來不是什麼新玩意，不過是舊說重提而已，但周是儒家自己人，這讓朱子心有所安。於是，他便依著《太極圖》及《說》大做文章，試圖補足儒家義理學的頭和本，以使之稱為完整的體用不二義理體系，且還是自家品牌的產品。
朱子的良苦用心在外人或心地正常的人看來，是一個大功德，於儒家可謂無量功德，他終於把王弼的外人製作變成了自家製作，且更宏大輝煌。然，不買賬者大有人在，上面說的陸九淵即是其代表。在陸氏眼裡，首先，儒家必須保持純粹、正統，故不應以道家之法義去參合儒家之法義，若反之，便是大逆不道，道統和家法讓他牛氣衝天；其次，就算說太極可等於道，因為《易傳》說過「易有太極」語，那有太極也足矣（陸氏本意是無極、太極一併驅除），再說無極，便是謬儒之罪。後來，朱子在陸氏的強攻之下，只好改言說：所謂極，非極端之極，而是執中義。這又招來陸氏的進一步攻擊，說他妄解。
從他們的爭論中可以看出，朱子差不多成了一隻風箱中的耗子，兩頭受氣。若不說無極、太極，則理學義理不完整，終不能抗道佛兩家義理之高標；若堅持說無極、太極，則又不免自家同人的門規家法攻擊。結果他只有步步退縮，亦步步為營，負隅死抗，亦作無端牽就。依朱子原意，他是從「自無極而為太極」之說的，因為這才是相關生成的真理解，老子、王弼等人均有證明，佛家的空、色說亦有證明。而後，他怕自己道家色彩太過，自找麻煩，便告訴陸九淵說，「不言無極，則太極同於一物，而不足為萬化根本；不言太極，則無極論於虛寂，而不能為萬化（物）根本」。這個說法，顯見是想淡化一下名稱，而強調其真理義。可陸家二兄弟（九淵的弟弟子美亦參加了論戰）均不以為然，繼續攻詰，認為自家倉庫中沒有的東西，不可作說。無奈之下，朱子便說，儒家自身先無後有之事例頗多，如伏羲不有文王有，文王不有孔子有，現在是孔子不有而周子有，這有什麼奇怪！往來久攻之下，逼得朱子只好不顧語法規則，繆認所謂「無極而太極」，即「無極就是太極」。而此前，他還想堅持說：「無極即是無形，太極即是有理，周先生恐學者錯認太極別為一物，故著無極二字以明之」（見上言書信）。
這個爭論除了看出朱子的求真理艱難外，本身沒有太多學術意義，所以，可以置之不理。在朱子，他的用心可說昭然若揭：自己說出儒家的完整真理。他對同門的畏懼與退縮的確有軟弱的一面，但他的堅守也可圈可點。
簡要說，朱子認為，要完善和完整表達儒家的真理之道，就是要融合道家學說，否則無路可行。這樣，他的體系便可作如下表達。
無極是世界的本原之終極，亦即無體、原體，他從無中轉化出了非無非有的自己，這便是太極，亦老子所說的道，這個太極即有體、性體、道體。太極與無極、自然、無並無本質性不同，因為它們本身即同一，然則，之為有體，太極確表現出了意志和形化功能，於是，太極便自為轉化，以陰、陽兩種功能方式及金木水火土五種顯化方式來造就有形的世界，這樣，世界創生出來了。至此是朱子之於周敦頤《太極圖》及《說》所作的引申解釋。這個解釋可謂說明了世界之生成的不二道理，只是這個道理過於道家化，還難以與儒家本有之真理合鉚，這要求朱子要繼續解釋。
上言的生成論不二論雖說源自道家，可它有基設性的意義。接下朱子要做的文章可說是構成的不二論。所謂構成的不二論，是說，世界何以如此存在？其結構法式何在？
先前，道家說有生於無，人法地，地法天，天法道，道法自然，其理並無問題，問題出在，這些理只是物之理，以及由物而有之本然道理，其中看不到人的意味，而其實，這個世界有所謂意義、價值，並非物可如此，而是這物中出了一個特殊的物——人，人因為有智慧（心），所以才反轉讓這個物的世界具出了價值與意義。以此言，沒有智慧參與、反轉感應的世界，可說一無所有。智能的人可以創造出意義和價值，它也需要意義和價值，這才能讓人成為人。所以，全部世界的道理、真理，如果不能價值化、意義化，終不是真正的道理、真理。這可謂是一條真理原則，特別是儒者所奉行的原則。以此故，僅以物為理，顯然不足以說儒家之理。為此，朱子還得做轉換和嫁接工作。
上文說太極為有體，它有意志和轉化能力，這意志和轉化能力之中當然包含了法則、規則的涵義。這意志、能力、法則之綜合，若要給予一個名稱，便是道。而道，則具有人的特定的意味和涵意。本來，自周敦頤至朱熹，均是以道為核心概念來討論不二之真理的；如果上溯源淵，也可見證先秦原始儒家時代也多以道來說性命之真理，以此，說宋代的儒學為道學當無不妥。無奈，儒者的某些小氣又有表達，它們以為道之為學，甚至於以道為家，已有人佔了先機，而這個先佔者復是與儒家對壘的一群人，這便是道家，所以，不願食人牙慧的心態，最終讓他們要另尋稱謂，以避嫌疑。可說，這是宋人變道為理的理數，正確與否，就不去論了。結果是，宋代的儒學被稱為了理學，現在我們只能以理來說事了。
有體的意志、能力、法則之綜合，從此便稱其為理，亦即，理即本體。這理有一個隨生的附子，它名為氣。這樣，相關世界的本體就有了兩個概念：理氣。它們是何種關係，其實很難定論。朱子和他的學生們於此論題討論之多，也屬罕見（《語類》中有多達近40頁的討論，現代印刷體本的容量），可結果卻依然不明確。大約可說，邏輯上，理在先，氣在後，而事實確是理離不開氣，氣離不開理。至於說氣是不是理所發，或問氣何來？這似乎是一沒有答案的問題。先不去糾它的說法當否，可肯定的是，理氣不二是肯定的。
理氣之大道理是不二，可其各自仍有功能和小道理的分說。先看氣，這氣是存在、是物、是理的承載，所以從構成言，世界上的萬事萬物均是由氣組成的。然氣卻有清濁之分，得清氣而組成者，為存在中的高等級存在，如天，得濁氣而組成者，則為存在中的低等級存在，如地。此外，還有一些存在居於氣之清濁的過渡或中間狀態，是為生物。它們之間也因為清濁等級的差別而有了存在等級的不同。比若人，便是得清氣較多之生物，故高於其他生物，是為萬物之靈秀。
然而，氣之構物，氣之成形，氣分等級，卻無法改變一個事實，氣是被動、使動的，它的主動者是理，氣由理而在，而為，而功，亦即說，這個世界上理才是根本的。理之能根本，在於它是原，是體，所以它支配氣。那麼理如何支配氣呢？這便有了關於理的說法了。
其一，理，可以是一個想像的一（所謂想像是，因為理無所不在，無處不在，不能用量詞來描述它，只是為了表達的方便，將其說為一，是為了方便後面的說話），這個一之於所有的在均有分殊或被具有的事實，所以伊川說：「理一分殊」。這分殊後的理可以有一個新名稱：性。性的出現很關鍵，從構成上講，性是所有存在的根本構成元素、原因，故說沒有性就沒有在、沒有物，這說明理與物、在在構成上是同一的——理以性的樣態與在、與物同一；而從價值的角度言，理氣之構成說便通過此性與先秦儒家的性命不二說相掛聯了——性命不二源之於理氣的構成不二。
依朱子所見，理一分殊含有二義，一是說萬物所共者，唯理，二是說一物有一物之理。其實，後面這個理便是性。進而，性進而又有兩種分類，一種是物所具有之性與人所具有之性的差別；第二種是張載所分的性：天命本然之性、氣質之性。這兩個分類在理學中都很重要。第一個分類重在說人與物的差別。前說物之構成有氣之清濁之差，人是這種差異中的靈秀者，理學所講的這個靈秀者不惟氣之構成的優秀，也不僅在於性之殊異的優秀，而是說二者所共的優秀。或即說，人之為靈秀其實是兩種優選的質素、原因共同建構的結果。這說明，人之特殊是由構成決定的。這個靈秀論之目的後面我們會繼續討論。
第二個分類與第一個分類相關，或可說它是在第一個分類基礎上進而的分類。所謂進而的分類是說，構成人之性所以優選於構成物之性，乃因為構成物之性基本上只是氣質之性，所以物無逃氣質之匡限，只能是物，而人則不然，它除了氣質之性外，還有一種物所沒有的性，這便是天命本然之性，這個性才是理的真實。說性即理，主要是就天命本然之性而言的。性即理，而理的真實又是天命本然之性，這便為人類還原證成理的完滿、終善設定了前提，人之所以為人的真實即在於它是理分殊為性，而性又是天命本然之特定，進而為人所具有，所以，人便當然地成了理本原創維世界，復還原證成自己的唯獨載體。
其二，將理說為性，甚或天命本然之性，亦為人類所獨有，依構成言，此不二之論當非常完滿，然則，它還有欠缺。這欠缺是，一、依世界的意義與價值言，非人不為存在，所以，我們所討論的不二主要應是在人的特殊的不二處著力，而性，畢竟聯者物了，不能為人所獨有，即便說為天命本然之性，也還是性，其人的特定性顯現不充分；二、先聖有言，仁為道之本質，道尚且依人而說為仁，況理、性乎，所以，為繼先聖之學，仁之說得有彰顯。於是便有了關於性、理的另外一種表達；理即仁。仁即理，讓仁有了本體的意涵與價值，同時還高揚了人的特殊所在，更因之聯通了先秦儒學，讓理學有正統性、合法化之利，可謂一舉數得之為。
說仁即理之外，還有一個概念也同理一道有了理學的不二意義，這便是命。命本為《中庸》的範疇：天命之謂性。即說人性乃道之必然性的承載。理學中，他們將此意直述為天命本然之性，這便比承載說更進了一步：不是承載問題，而是說命即性本身，且是最真實的性。
命之外，還有一個重要概念：心。心本是氣質的結果，唯其承載的特殊，所以它極不同於一般的物，以致可以與所承載的性、理同一，故有說：心統性情，心者性之浮廓。意即，理、性、情具為心所承載，所以心的特殊性就不言自明，其所發動的是理、性，還是情慾，以此它決定人的行為和存在價值的質地。人之所為，當是使心充滿理、性，而非情慾，所謂滿心是理，故心即理。以此故知，心便由之成了性命不二、價值不二、覺悟還原理本體的決定者，或機樞所在。後來，陸王心學之於心、仁兩概念又有更特殊的發揮。
從上可知，理學講構成不二，並非意在講物理的構成，而是講意義的構成、價值的構成，目的是以意義者的不二之見來說明世界的不二意義。有此理解，我們方可進一步理解理學所建構的價值不二。
價值不二，因人類而有，更因人類而有價值。此是理學的論域重心，他們藉助上述已經鋪墊好的基本概念，如理、氣、性、仁、心、命，全面建構價值不二的學理體系，最終成就了理學之大觀。
理學家認為，人之所以從構成上講是靈秀者，絕非是它可因此享有更多的權利，相反，這個靈秀之創化是為了盡世界之責任。所謂靈秀是指心性的完善性特別，它特別到近於理本身，所以，理本原若得讓萬物、世界還原為自身，其先鋒者非人類這個靈秀莫屬。可說，帶領物形世界還原理的完善，是人類當仁不讓的使命與責任，正是此命所特定的性，方使人成為了人，亦說人是天命本然之性的承載者。然而，此大前提的釐定，並非就可以一定了事，後面的問題還相當複雜與麻煩。何以有此說呢？
因為，人依然是氣質的造物，它無法不受氣質的匡限。正是這氣質的組合與限制，致使天命之性不得完全展開，亦即是不能讓心盡顯天命本然之性，反而要常態化地顯示氣質的情慾，而此情慾恰好是與天命之性或理對抗、衝突著的。結果是，人非但沒有如願成為承擔還原理本身的責任者、先鋒者，反致成為了理氣衝突、性情對壘的承載者，人只能生活在這衝突與對壘的痛苦之中，無法自拔。從此著眼，人的偉大、價值之類不知所蹤，留在面前的恰只有掙扎、衝突、痛苦諸無奈之為。這種狀態如果不改變，不要說引領世界還原、就是自身生存也難以為繼。於是，理學家們決心改變人類的這種不幸狀態，讓人類重新振作起來，回歸引領者的位置。這樣的回歸是一長程、卓絕、艱難的善化過程，它首先要求行為者自善，然後由完善的自己去成就他善，終成世界諸用的大善。這過程的概要表達可說是：成己、成人、成物、成天。故亦可說，理學即此成己、成人、成物、成天之學。
人的困境是被情慾所困，人的歸宿是天理的還原，這便讓理學有了一著名的口號：存天理、滅人慾。這樣的一存一滅便至了價值的不二。那麼，該如何存？如何滅呢？按說有三條可為之路，然理學作為中國文化的典型代表，它只選取了其中的一條路線，這就是倫理道德的完善之路。
依理學之於世界的構成解釋，我們得知，人由氣和理共同構成，理即性，故又說由性和氣二者合成。依據性又分為天命之性、氣質之性言，人性實此二性混合而成。人之有情慾，原因在於氣質所拘，亦為氣質之性所使，或說，是氣質的需求支配了人心的向背、是非。據現下之知識，要解決氣質的需求拘限，可行三種方案，一是物理方案，用物理方式和功能改變需求對象或改變需求者之慾望，使之無需求；二是道德方案，讓善的意志控制需求，甚至於控制需求者，使之少或無需求；三是智慧方案，此方案與上言兩方案均相關，同時也別出異能，它是說，用貫透本原的智慧覺悟去解脫獲取需求的智慧，使需求成為不必需。理學家幾乎不可能在彼時刻想到第一方案，也不曾追尋第三種方案，他們所長亦如先輩所長，用道德完善之法去限制需求，進而期望於滅去人慾的可能性。
路徑的選定，當然會影響具體方法的使用。不過，客觀評論，理學所選用的方法多少還是有開放性的，或說從某種意義上講，這些方法有通向方案一和方案三的可能性。它們主要有：
格物致知、存心養性、尊德性、道問學、敬內方外、窮理盡性、顯仁藏用。這些方法在朱子學說中均是圍繞那個近體的特殊概念仁來展開的，而縱觀朱子學說中的這個仁，它至少有11層以上的含義。可以說，仁之意義與價值在理學的價值不二論和人的還原證成大命中，有舟載之喻。這是一心舟，亦精神性命之舟。上言的方法既是成舟、成仁還原之法式，亦是因仁、因舟而至於還原所能憑藉之依託。人之所以為人，全在於人性由仁而有，乘仁而成，守仁而在，成仁而德。此表明，人之還原天理仁本並沒有任何邏輯問題，更無有過程路徑上的障礙，雖有氣質所拘，可此拘只是外在形載，依仁之格致、存善、敬方、窮盡、顯藏、尊道功夫，可漸次化除，終至存天理，滅人慾，成就人之所以為人的大命：成天不二。
至此，先秦儒家由孔至孟所開創的性命不二的道德陽動義理，終於得到了更為弘闊、駁雜的論說。它上貫世界之生成、構成的不二，下通人之所以為人的價值的不二，使世界是內部化的，世界亦是還原證成的兩大本原論主題得以充分展現，構築了東方文化的宏博與輝煌。張載說：「太虛無形，氣之本體，其聚其散，變化之客形爾」，「太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生氤氳、相盪、勝負、屈伸之始」，「故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民吾同胞，物吾與也。……存，吾順事，沒，吾寧也」。
這就是天人合一。
二、心性不二
朱子建構了宏大的理氣不二體系，集成了理學的義理精要，或可說是中國性命不二學說的終結，然，幾乎就在他建造體系之時，反對者就已出現，其中以陸九淵為甚。陸氏與朱子的對抗主要有，一是反對朱子的無極說，或說他認為性命不二究之自身即可，無需附贅懸疣，拉道家生成不二為其接續；二是他主張頓悟靈感，反對朱子的格物致知。孰是孰非，先且不說，其中可看出，同道之內的反對有時較之外面的反對更灼人心肺，朱子為此還遠赴鵝湖與陸論辯，最後卻無果而終。巧的是，朱子過世幾百年後，又一位同道反對者站了出來，廣論朱子之非，並最終因陸九淵之名聯合之成立了理學中的反朱派：陸王心學。這位後來的反對者便是王陽明（王守仁，1472～1529）。
以今天的眼光來看，陸王的反對並不十分重要。若陸九淵的第一個反對，去生成、構成之不二，只論價值的不二，無疑有狹隘、偏激的缺憾，而第二個反對，只重頓悟、靈覺，不事閱讀研究，他自己晚年已覺其非。如此之類，足見其情。王陽明反對什麼呢？主要還是朱子的格物致知。現在看來，王反對的原因還在他自身，他未理解朱子格物的意思，僅從字面上去認為，且有年輕時因錯識而有的錯誤（格竹子）行為的教訓，所以他反對朱子之學，後來他還搞了一個所謂《朱子晚年定論》，來說明自己的正確。的確，朱王是有差別的，朱子以生成、構成和價值三者所同構的不二成就其建構，此建構的意義旨在世界的完整與真實，他是在此完整與真實的基礎上強調人的特殊性、使命責任的。在他看來，人之性命的殊異不是孤立的，它必得與整個世界的構成、發生緊密關係，正因為相關，人的價值與意義才特殊、才重要。王陽明則不然，從路徑上講，他與陸九淵相近，不二僅只是價值的不二，其他可不涉及（或是默認，或是不承認有其他），既然僅是價值的不二，則知，承載此價值的載體心就是絕對的了。正是這一邏輯默認，才致使了王氏主張心性不二、知行合一、至良知諸說。或可說，王氏說理只及了人心，乃因為心是那本原意志的顯化，也是自證其成的關鍵所在，所以，說清楚了心性不二，一切不二均不說自通。從邏輯上講，也許有道理，然，心不只是裸心前往不二之境的，它必須要帶著物、帶著事前往，若此所帶之物、事不得其解、不得化為不二，心之不二何往？故知，心性不二說將人心拔至無尚之境地，高揚了人的意義和自覺能動性，卻也有了凈身還原的不可能。
有了上述的理解，我們再來看王陽明的心學義理究竟是何等樣態？
王氏之學號為心學，即是以心為中心來建構的義理學問。整個學問與本書相關者，大概可說為三個方面：一是心即性，二是知行合一，三是致良知。現略備其說。
王氏說心即性，或即理，其實是針對理學講性即理而言的。將性、理同一，是宋代理學的一項貢獻。它的意義在於將人的特異靈秀的原因說清楚了。從此我們知道，人類之所以靈秀殊異，全在於人類所秉之性與天理同一，當下有問題，是因為這同一於天理的性為氣質所拘，所以，人之所以為人便是要解除氣質的拘限，盡顯天命之性的真實。至王陽明，則認為，這個道理沒有錯，只是道理沒說到位，有不隱之憾。何以說呢？因為他深入思考後發現，說人太泛了，人由身心合構而成，身只是物質載體，它只可載心，而心才是人的主宰，所謂性之所是心，而非身，因此，講人之靈秀，只要講清楚心就足矣，人身可以不顧及。於是，他全力去講心，認為是心的特殊才使理、性與人有關係。故他說：「心即理也。天下又有心外之事，心外之理乎？」（《傳習錄一》）
心即理，即設定了心的價值與地位，可，至少還有兩個問題必須要回答，一是理和心的關係，二是心和欲的關係。
第一個問題的答案是，心雖然是王氏學說的中心，然心並非本體，理或性才是心之本體，心只是這體在人處的承載者。由於此承載者是靈性之顯，所以它有同於性、理的可能性。正是依於此，故他說：「心，一也，未雜於人為謂之道心，雜以人為謂之人心：人心之得其正者即道心，道心之失其正者即人心，初非有二心也。」（同上）結論即：「心之本體，天理也」（同上）。性即理，理即性，這是宋代理學已明確的命題，王氏照舊，唯其接著說有自己的表達：「心之體，性也，性即理也。」（《傳習錄·二》）
第二個問題的結論是，心失去本體，便是欲，便是惡。綜合一、二問題的結論可知，心其實是載體，承天理，便是心即理，去天理，便是心即欲。所以，人心求正、求中、求善，便即存天理，滅人慾。心之所以可以承天理，以至於等同天理，在於心有知理、覺理的特殊功能。這個特殊性，即知理、覺理的能力何來？王氏沒有交待。因為沒有交待，可說心何以同一於天理之說，並沒有真正解答。沒有解答而說心即理，是一武斷之辭，不足以道理。
心之能覺的原因並不難理解，如果認為心（智慧）即是本原之意志——以實自證其真的意志——的顯化，則心與本原的同一關係就無可疑問；因為是本身，所以同一。這裡，心之為本原意志的顯化，並不排除物亦是本原的顯化的結論，唯其心之顯化旨意於意志本身，而物之顯化則只滿足形載與物理表達而已。有此定說，方能解答王氏的心理一體、一體之仁、性命不二的真實內涵。
陽明講心理一體、心性不二，落實下來便是一體之仁：「仁是造化生生不息之理」，「仁者以天地萬物為一體，使有一物失所，便是吾仁未有盡處」（《傳習錄·二》）。這個提法倒是間接說明了上言本原有意以實證真、自證其成的意思。因為有意（仁）,故所有的在，無論為生命、還是非生命均是其生化流行、自證其成的表達。此表明，心學與理學所說的世界內部化，是意志的內部化，這種意志的必然，才有性、命之後續。
陽明心學的第二個論題是知行合一。
前說心之殊異，在於它有知、覺之能力，以此，就不能不論及知的問題。何為知？應該說知有二義，一為智能的知識與把握能力、方式方法，二為智能的動機與目的。依第一義，智慧可出科學、物理、邏輯、功利；依第二義，智慧既為本原意志的顯化，當然就只以自證其成為動機與目的，而此動機與目的恰是非實在化的，它只是完善之所在。很顯然，理學心學之知其要當是第二義的知，第一義的知只有輔助義。正是基於第二義的知，我們才可理解陽明先生所說的知行合一。亦即，他所說的知是心的覺悟本體、感悟本體的能力，而行則是這種能力的發動和運作。有此運作，知的能力才真實，無此運作，知便不存在。所以才說知行合一：合一了，知才是真知，才是天理；不合一，心是死寂，虛無。
知行合一，是由一組概念共同支撐起來的。這些概念包括身、心、意、知、物：「耳目口鼻四肢，身也，……心欲視聽言動，無耳目口鼻四肢，亦不能，……但指充塞處言之謂之身，指氣主宰處言之謂之心，指心之發動處謂之意，指意之靈明處謂之知，指意之涉著處謂之物：只是一件」（《語錄》）。心為身主，心之靈明是知，知之發動是意，意之所著為物，這樣的關聯關係和運作方式，便是知行合一的真意，它與我們俗說的言行合一還不是一回事。依形式言，它說的是求知覺悟的路徑與方法，而其實，它是以這種方式談論性命不二的道理。何知呢？我們來看陽明先生的第三大論題：致良知。
致良知說為王學晚年成就。青年時代的格竹子經歷給了王陽明慘痛教訓，自此以後，他一生都在思考「致知」問題，以致最後有了「致良知」的出脫。相關良知，他有一個定義：「良知者，孟子所謂是非之心，人皆有之也。是非之心，不待慮而知，不待學而能，是故謂之良知，是乃天命之性，吾心之本體，自然靈昭明覺者也。」（《大學問》）這個定義已非常明確，良知是不需思考和學習的，為心之本體，為天命之性，亦即心本具有，所待為者，是昭明之、覺之。所謂昭明，即存養、盡性、尊德性、敬集格致之義。它表達了心性的終極，亦即世界的總根據所在。由之，亦明確了所謂知識的意涵：存天理，滅人慾，本原之命通過心性而至還原證成。這個還原是倫理、道德的，而非知識、物理的，當然也就不是智慧化的，雖然良知也是一種知識，致良知也是一種智慧，可它卻是在排斥了他知識、他智能之後的絕對知識與絕對智能。
王學之大要概說如上，余者不及。基於此，我們來看一下它的意義和價值。
陽明先生抓住了心（智慧）是人承接本原的樞機之所在，復以此為論說之綱要，構築了其心學體系。它的要害是排萬物，僅以心載體，心的滿載即心理不二，亦即體用不二，從而將性命不二的論題落實到了最實的實處。要完整理解王學之心性不二的意義，我們還得回頭檢視一下性命話題的由來所以。
性命之說，最早由天命引出，語出周文王。他為了姬周人的政治夙願設定了一個不可不為、志在必得的名稱，這便是天命——天所賦予周人的使命。以此，便有了文武革命之舉。稍後，《周易》將此意建構成了意識形態，提出了更加弘闊的革命、德政說，並在不經意中提出了陽動哲學的學理根據。這可視為天命的第一階段，這個階段只有命而不涉及性。且周人要的是政治統治權，又以具有算占功能的《周易》為之立說，這便使天命說與算命拉上了關係。
第二個階段是由《易傳》開啟的。《乾·彖》說：「乾道變化，各正性命」，開始將命與性連貫，使性命為一。這是一個開闢式的創新，它說明，命並非憑空而有，它由性充斥內涵。各正性命說，除了強調了性命同一之外，還表明了後世所言的「理一分殊」的義理立意以及命的規範性涵義。不過「乾道變化，各正性命」的命題，並不特別偏頗人類，它更多是在說世界的大道理。
第三個階段同樣開始於《易傳》，其中的《說卦》有言：「和順於道德而理於義，窮理盡性以至於命，……將以順性命之理，是以立天之道……立人之道曰仁與義，兼三才而兩之」。這段話不只是將性命聯義，更重要的是它以之分析為三才，其中包括人道。此表明，人道亦是性命之所在。這是一個特別的引入，它為儒家的性命不二預設了平台，此後《中庸》說：「天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教」，《孟子》說：「盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，善其性，所以事天」（《盡心上》），「盡其道而死者，正命也」，「聖人之於天道也，命也」（《盡心下》），均是在《說卦》的基礎上所強化的性命不二義理，從而使性命之說成為了人道的核心。
第四個階段是宋明理學。性命雖然成為了人道的核心，可此前所說之性命其實只是理的分殊之殊意義上的概念，它與體有關係，可還不能說是體本身，所以更多地被解釋為了規則、命令、必然性的代稱，所以孟子只能用知天、事天這類語言來說不二的意義，其欠缺和不足十分明顯。
我們知道，關於命，老子曾講過一句話：「歸根曰靜，是謂復命，復命曰常，知常曰明」（十六章）。這句話中有二義：一是說萬物必歸根，二是說歸根即命。這兩層意思合之即：還原是無可抗拒的必然命運。老子說的還原是一種無價值、被動的還原，所以為儒者所不取，然則，還原卻無可迴避，所異者，儒者變被動為主動、能動、自覺的還原，這就讓還原成了證明式的還原，而且是自證其成、以實證真的還原。那麼，要實現如此宏大理路的還原，分殊之性命說顯然不足為解，必須要提升性命的級次，使之與本原完全等一，方可說自證其成的話題。於是，周、二程、張、朱，乃至後來的王諸賢哲，便共同作了一篇文章：讓性命等同於理、道，讓心等同於理體。只有說智能是理本身，人的主觀能動、自覺靈明才可自證其真，才有真正的還原。
理學說性即理，說天命本然之性，說人為萬物之靈秀，目的即在於先要證明人是那本體理的顯化，理的意志便是人的意志，所謂智慧，即心性是理本身。進而以此喻言，還原證成是自家活計，非是被迫作為，自家的活自家干，干好就是完善，就真了。以此心態看存天理，滅人慾，我們就不足為怪了。王學與理學本質是一致的，它無非是將性即理更具體地落實為了心即理的層次。因為人的要樞是心（智慧），它才是本原意志顯化的結果，別者乃受使而已。故知，心若完全理化了，則還原的意義就彰顯了。這便是致良知說的理由。
性命不二，這篇文章做得夠大，前後歷時3000多年，由命運的思考而為以德造命的思考，由以德造命而為性命的思考，而為使命的思考，最終才將還原證成說成了自家活計，自己就是本原自身（萬物皆備於我也）。這樣的理路歷程，環觀世界，何處可堪！你能不嘆服？
三、即體即用，智性不二
心學、理學功高德重，集成了中國文化，明代以後，幾乎沒有人可以過其頸項，然則，外來的佛學卻依然可以聳立不倒，或可說，它全然不以理學為意，這又是為何呢？佛學之堅立，其實是有原因的。
前論言及，佛學之興，乃秉承了印度文化之特性——智慧主導。智慧之說於印度非常有來歷，早在奧義書時代，智慧就已成為了仙人們討論的重要話題。後來《薄伽梵歌》更是有智慧還原、智慧瑜伽的命題，這一傳說一直延續到了佛教，至大乘佛學，其有宗的唯識派索性完全以智識來解釋世界，說明世界所以有、所以生，所以為和所以歸。如此之沿革，足見智慧對印度文化意味著什麼！
印度人講智慧，首先是使之有本原的意義，其次是構成的意義，最後還有價值的意義。簡說其意，可作如下表達。
本原有意志，它的意志使自己由虛無顯現為了有形或物在的世界。這裡，本原的意志和其業願即是智慧。這個智慧在不同的義理中有不同的名表，如真如、法性之類是其名。真如的念作（業願）使自己形顯，於是可以說，世界之在亦是智慧本身。只是，智慧的形化也必是固化的開始，這便帶來了負面的效果。這樣的負面可說為三義：一是執假為真，二是執暫且為永恆，三是執自我為絕對。
世界的構成即智慧的假顯，這便讓智慧因之成為了諸假、形、在的構成本身，其中，智慧中的部分也隨之假化，成為了固化、助成、執著此暫且、自我、假顯的方式和手段。這個說法表明，世界之有形不僅源之於智慧，或即智慧本身的顯現，而且人類現狀中的智慧亦是那本原智慧的扭曲、歪曲。這兩種歪曲、假化便是世界的當下，它表達了世界的殘缺、不真實、不完整，同時亦意味著，世界亦因此有了還原真實的必然性。
世界的前途是還原智慧的真實，此真實智能即本原智能本身，從本原智能自我顯化、假化的邏輯言，讓諸假還原歸真是必然的，此必然為不可逆、不可動搖、不可變更之必然，甚或說連討論的必要都沒有。然而，人在這樣的必然性中具有了雙重性，一方面它是那本原智慧為其存在的方式；另一方面，它又是假化、形化的載體，且還有扭曲之智慧支持的形載，所以，它亦會盡量彰顯這種扭曲的動能和勢能，使扭曲、歪曲更加極致化。這一世界現象意味著，在本原智慧的絕對必然性之外，人和它的智慧便有了一項不得不為的使命，如何變扭曲、歪曲為真實，如何回歸還原本原智的真必然。
唯識宗創「八識」學說，其實即有此雙重解釋的意頭。從世界所以創生言，有漏種子是其源，它使世界萬象競榮，物物自在；而從智慧的向路言，前五識向第六識、第七識，以至第八識，恰是一攀升、回歸的過程，諸智終將回復為無漏之境，成為本原智本身的絕對真。
這樣的還原、回歸，以其方式言，在印度已被稱為「以智去智」；而其本態則是體用不二。嘗言佛學論空說虛，不要大用。這是理學、心學之於佛學最常見的批評，可從其體用不二、以智去智言，如何可以此之評價去定論呢？或許應當說，有宋以來的理學、心學家們於佛學並沒有真正理解，他們只會得了皮毛，便因其來自域外，而奮力排斥之，其實是心懷有礙，故理會偏頗。
延至當代，終於有一人對此佛家的智慧學，也對自家的性命學有了真正的理解、把握，於是，他驚呼，二者原來同一！以此，他始倡合儒佛，建立新的不二之論。他便是熊十力。
十力先生的作為、功德，其實很難簡單評價，我們由下面這個判斷可略說一二。向來，東方文化及其義理多傾向世界的不二之論，是以構築了諸多的不二論，經過分別厘析，我們會發現，這些不二論大約可分為兩大類型：「不二而二」的不二論；「不二而不二」的不二論。何以說呢？
要回答這個問題，先得理解一下為什麼要講不二。所謂不二，即體用不二。依據前說，用是體自我實現的顯化，或說是其以實證真的方式，目的是要還原。然，顯化即意味著形物、各自的出現，即表明世界因此有了分割、對抗、衝突，這不利於還原的流向，所以又有了如何消解、化除的問題。一般而言，此消除、化除得由在自行承擔，沒有他者分擔。當然，本原既運用顯化之法來自證其真，即不會置之不理，不聞不問，它會用規則之法式限制諸在之間的對抗、紛爭、衝突，使過界者退出顯化程序。然而，僅此還不夠，這樣的消解和化除亦期待在者的自覺覺悟。
何以在者會有此自覺覺悟呢？這是因為，顯化與自證是本原意志的使動，此意志在使動的過程中必然會造就出顯化的智慧者，此智慧者既是在之形式，亦是本原智慧之顯化，所以，它是世界自證其成過程中的關鍵所在。所謂化除、消解存在世界的各自、衝突紛爭、對抗之說，即取決於此智慧者的智慧覺悟——覺悟即智慧對本原意志的自我記憶及其完整；而所謂自證，亦即此各自的消解、化除。
那麼，該如何覺悟和消解、化除呢？對智慧者言，它得有道理、義理的發明與建構，這是智慧之為智慧的特性，否則，無法承履如此重大的責任和使命。亦即說，道理上的體用不二的認知、把握，是智慧者成為自覺者、承擔者、自證者的必備程序，而後方可進入實踐與承擔的實境。
自解釋哲學以來，東方文化和智慧便以追求不二為義理之高標，不幸的是，這一追求過程中也出現了怪異現象。其中的許多人認知了某種不二義理，卻會因此固步自封，執己說以排他見，於是便出現了不二之間的對峙、爭論。這種現象從結果言，他並沒有消除二，反是強化了二，所以說之為「不二而二」的現象。當然，相反的情形也有，一些人為了不二，致力於將不同的不二綜合起來，建立更廣普化的不二義理，是為「不二而不二」。只是，縱觀幾千年的解釋哲學，後者永遠是居於少數或罕見狀態，甚或屈指可數。我前面提到過的龍樹、王弼和這裡要說的十力先生當屬此屈指可計之列，他們是真正的不二而不二者。
現在，我們來簡要看一下十力先生（1885～1968）的新不二論。
十力先生的著作已然很多，較全者有湖北教育出版社出版的《熊十力全集》（十卷本），不過，論及其不二，大約了解其《新唯識論》（語體文本，1944年）足矣。十力先生的特色是綜合佛儒兩家義理，提出了相關體用不二的新主張，這樣的綜合實在是罕見。有人謂他以儒入佛，十力先生自己不太同意這個評論。的確，如果一定要在佛、儒兩者間找一個主要的話，應該說十力先生的主者是儒，佛當為約合之的外援。大要言，十力先生主宗是《易》，特別是《易傳》，其中的陽動哲學，是他的體系的主心骨，其次是大乘佛學空宗的遮詮本體論，然後，他改造了大乘有宗的唯識論，使之更接近王陽明的心識說，最後成就即體即用，大用顯全體的學說。或說，依十力先生見，儒家義理缺失宇宙論（生成論、構成論）、知識論，而佛家義理則未成就價值論，所以他要全此二家之說，成就一完整、通透的生成論、構成論、知識論、價值論的同構體系。十力先生的體系駁雜宏大，非此處所能完全展開，現擇其要略加說明。
十力先生義理之要是即體即用，大用顯全體。這個即體即用包含的意思是，用本身是體的顯現。說用是體的顯現，即意味著以下見解，一是說沒有用外之體，所以，他反對有生於無說，更反對用之外有一個空洞的無（參見第三章《唯識下》）。此處，他不同意老子的觀點，也反對王弼的觀點，同時還反對了空宗的色空說，走的是儒家老路，有即體，用即體，體本身是什麼不用去深究。不過，十力先生還是與古來的儒家有所不同，他對有、用用了一個詞：「詐現」。這個詞的使用顯見是受了佛學之影響，空宗之色空說，即是表明，色是空的假象、假化。十力先生沒有用假象、假化之說，乃因為儒者崇實有，重主觀能動，尊陽動主導，故不可以假描述之。不能以假定其說，然假卻又是事實，所以他折其中，用了「詐現」一詞以兼顧之。
二是他所說的用是體的功用。這個定義實是將體用不二引向了價值論方向，而排斥了構成論之說。依常見，用既有功用，也有構成，還有相互關係之域，若說構成，當說在，若說關係，當說養育。無疑此二義在十力先生的書中是被排除的，在論翕闢關係時，略有沾聯在的話題，惜乎簡略過頭，幾乎可說為膚淺。將用局限於功用，足以論及價值，這有利於回歸儒家的義理，卻還是未避免構成論的缺失。
三是他說用是體的流行，那麼，體為何要流行？他認為是體的「動勢」使然，這種動勢他命名為辟。這種表達沒有什麼問題，問題在於為何要有動勢或辟？對此，佛學是有解釋的：有意志的本原以其智慧化起了顯化、形化之必然，故有假化之事實。可十力先生似乎對這個有意志的本體不以為然，他只承認以下意義的本體：一、備萬理、含萬德、肇萬化、法爾清凈本然；二、是絕對的；三、是幽隱的、無形相的，即沒有空間性的；四、是恆久的，無始無終的，即沒有時間性的；五、是全的，圓滿無缺的，不可剖割的；六、若說本體是不變易的，便已涵著變易了，若說變易的，便是不變易了。這些特徵性描述表明，本體無所不能，而此無所不能者卻又不是神，它的能是非意志現象。那麼，這個非意志的無所不能又是何能呢？十力先生沒有交待。
十力先生之於本體的這種定性，除了得出結論說本體是無意志的無所不能外，還有一些別的問題也隱藏在了他的說法中。比如他說大用顯全體，這顯然是用顯體的結果，而若謂本體沒有意志，則此大用顯全體就只是一純粹的現象事實，它其實是與善的價值無關的。因為無所不能的本體自我詐現為大用，就是世界的全部，至於此大用是善是惡，就沒得說了。也就是說，大用如何要顯全體？是沒有價值的答案的，它只有事實答案。若說體用不二的義理只描述了即體即用、大用顯全體的事實，卻又找不出其中的價值內質，人又何為？何用？何往？很顯然，這個事實化的不二表達會讓這些問題虛化。他的這個結論也與他極力將體用不二說引向體的功用流行方向，以便連通傳統中國義理學的價值不二論，恰是相矛盾的，也許，這對他來講是無解的矛盾。
十力先生放棄了本體的智慧說，還帶出了一個問題，便是心。縱觀先生之《新唯識論》，心其實應是他討論的重心之一，原因在於，一是佛學有宗之唯識派是以心識揚名立萬的，以此，他們幾乎壟斷了古代的智慧學，十力先生要綜合佛儒，就不能不在此處著力；另則，自家先賢中，說心之人恁是不少，遠有孟子，近有陸王心學，特別是陽明之後，論心之義理恰是有明一代學人的特色。基於此兩個理由，十力先生不可不談心。《新唯識論》專門論心的章節有第二、三、八、九四章，其他地方也偶有涉及。大體言，十力之心是改造唯識之識而來的，他將八識、四緣、生滅中的大部分放逐了，然後定義說，心即體詐現用中的翕闢之辟：「我把這個辟，說名宇宙的心」（《變轉》章）。從這個定義或可推想，十力先生有了認為辟變流行是有意志的行為，不過，他本人從來不曾有此明確表達，或許他害怕被歸之唯心主義陣營。心之辟說到此為止，沒有下文，直至最後的《明心》章中，心又重新出現，這時的心就成了人的特殊秉賦了。
依人的心而論，他將此心分為二層義，一為本心，二為習心，約可等同於理學家說的天命本然之性與氣質之性。而其重心是本心，此本心與本體無異，所以又稱為道心、法性，此心的全部意義是直覺本體、回歸本體。為此，他極力褒揚了陽明先生的良知說和一體之仁說。應該說，本心的價值他說得很清楚，可說幾乎與還原證成說沒有二致，可問題在於，此本心何來？以及此本心之還原與大用顯全體是何關係，他沒有給予解答。
十力先生解釋得最透徹的學說，是他的翕闢成變說，他以此（見《變轉》章）說成功地將即體即用、即用即體和大用顯全體的命題予以了解說。這個解說之成功，應當說與《周易》的陽動哲學密切相關，幾乎可說他是將《易》之陽動哲學予以了重述。其所謂翕闢，即《易》之坤乾。翕以成物，辟以建功，其交互作用被他說成是一動勢或勢用，是此勢用和交互作用成就了大用顯全體。當然，除了繼承《易》的陽動哲理外，他的一個例外突破是如上言的將辟說成為宇宙的心。這明顯是在引入佛家之思想，惜乎未能展開。
十力先生心高志大，試圖用佛學之所謂宇宙論和知識論補充儒學的不足，從而成就更廣普意義的價值不二論。這個用心用意是非常明顯的，而且，他的確是看到了儒佛於其不二的義理恰是可以貫通的特別哲人。不過，同樣明顯的是，他的努力被他自己制限了，以致最終的效果沒有成就，且還留下了諸多漏洞。比如他說西方的實在論為樸素的體用不二說，比如他說本體為實有，比如他說不能說宇宙中有空洞的無，等等。這些漏洞有些幾乎是開黃腔。西方的實在論與本體何干？那完全是斷根之說。宇宙即實有，何來本體反要置於實有之下求其所以？
總觀十力先生學說，所以有如此缺憾，不外兩個理由，一是他太過執著即體即用，用外無體說，所以就全盤否定了有生於無說，終是有限代替了無限，即體即用成了有限的體用論。其實，體是無限的，有是有限的，有無之說多不排斥即體即用、大用顯全體。
二是，他多少受了西方實在論，特別是唯物主義的影響，不願擔唯心主義之名，故完全放棄了本體意志說，只以客觀描述本體，結果其動變成了為動而動，更是沒有價值取向的動，世界只是傻動傻成，而沒有完善問題。以此言，他堅守了世界的內部化原則，卻幾乎丟失了還原證成原則。他亦極力拿「辟心」說和「本心」說來救濟自己的學說，可終因砍了腦袋，故不能自圓其說。
當然，十力先生的問題昭然在茲，不用多言，我所重者是他為儒佛的不二所貢獻的智慧和心力。可以說，是他開出了智慧與性命不二的新境地，亦是他以特定的方式求索了即體即用、即用即體的新義理。
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