如果沒有安史之亂，杜甫可能就是個二流詩人

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杜甫的寫作成就於安史之亂，沒有安史之亂，他可能也就是個二流詩人。他被迫走進了安史之亂，將周身的感覺器官全部打開，記錄下自己的顛沛經驗，接通了一己「天地一沙鷗」的存在與當下歷史、古聖先賢的坎坷，將自己的文字提升到日月精華的程度，同時解除了王維式的語言潔癖，靠近、接觸、包納萬有。在杜甫面前，王維所代表的前安史之亂的長安詩歌趣味，就作廢了。

」

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詩不詩的不僅在於語言是否精簡，辭彙是否優雅、古奧，詩意是否噬心，詩格是否快意恩仇或者嬉笑怒罵或者塊壘獨澆或者空闊寂滅，當代古體詩即使守平仄、押古韻，而沒有士子精神、儒家道統、道釋之心，那和中國古典詩歌也是差著十萬八千里。古人是無法冒充的。

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封面圖：電影《妖貓傳》中的唐玄宗與安祿山

三、安史之亂。儒家道統。杜甫和韓愈

西川

西川，原名劉軍，1963年生於江蘇徐州，1985年畢業於北京大學英文系。美國艾奧瓦大學2002年訪問學者。曾任教於中央美術學院人文學院，任副院長、圖書館館長。現為北京師範大學特聘教授。自80年代起即投身於全國性的青年詩歌運動，與海子、駱一禾被譽為北大三詩人，其創作和詩歌理念在當代中國詩歌界影響廣泛。

和尚們都是非歷史化思維，他們超然於歷史之上，就像今天一些號稱有思想的人全是哲學化思維，而不屑於歷史化地看待世界和我們的生活。但唐代的主流詩人們，王昌齡、張巡、王維、儲光羲、李華、李白、李頎、杜甫、高適、岑參、元結、馮著這些詩人，或得意或失意，或富有或貧窮，或拘謹或放達，一路走到了安史之亂（755-763）。劉長卿、孟雲卿、顧況、錢起、張繼、盧綸、韓翃，這些詩人經歷了安史之亂的時代。韋應物早年任俠使氣，放浪形骸，安史之亂後始「折節讀書」。安史之亂對於唐朝的影響，對於整個中國歷史的影響都是至強至大的。日本學者內藤湖南認為唐宋之際是中國古代和近世的交接點，因有「唐宋變革說」,也可以被稱作「唐宋之變」；陳寅恪更明確提出安史之亂是中國古代歷史的分水嶺。

安史之亂之前是青春、慧敏、統一、安定、富足、高歌的唐土，安史之亂以後，唐朝元氣大傷，艱辛、危機、動蕩接踵而至，黨爭、宦官政治、藩鎮割據的局面形成；不過與此同時，唐朝卻並沒有像漢朝分成西漢、東漢，像晉朝分成西晉、東晉，像宋朝分成北宋、南宋，於此也見出了唐王朝生命力的頑強。對唐朝的詩歌寫作和更廣義的文學創作而言，安史之亂同樣起到了重大的轉悷作用。它廢掉了一些人的寫作武功，淘汰了一些人的寫作成果。如果一個重大歷史事件如安史之亂的出現，不能在淘汰與報廢的意義上影響到詩人作家們的創作，那它基本上就是被浪費掉了。而安史之亂居然為中國推出了最偉大的詩人，杜甫。這是安祿山、史思明沒有想到的，這是王維、李白、肅宗皇帝沒有想到的，這也是杜甫自己沒有想到的。

杜甫的寫作成就於安史之亂，沒有安史之亂，他可能也就是個二流詩人。他被迫走進了安史之亂，將周身的感覺器官全部打開，記錄下自己的顛沛經驗，接通了一己「天地一沙鷗」的存在與當下歷史、古聖先賢的坎坷，將自己的文字提升到日月精華的程度，同時解除了王維式的語言潔癖，靠近、接觸、包納萬有。在杜甫面前，王維所代表的前安史之亂的長安詩歌趣味，就作廢了。

王維（701-761，武周長安元年—肅宗上元二年，年長杜甫11歲）

王維經歷了安史之亂，但是他已然固定下來的文學趣味和他被迫充任安祿山大燕朝廷偽職的道德麻煩，使之無能處理這一重大而突然同時又過分真實的歷史變局。這真是老天弄人。其經歷、處境令人聯想到才高掩古、俊雅造極，卻丟了江山的宋徽宗。王維的語言寫山水、田園和邊塞都可以，他可以將山水、田園和邊塞統統作為風景來處理，以景寓情，借景抒情（借用中學語文老師們的話），但要處理安史之亂，他需要向他的寫作引入時間維度，同時破除他的語言潔癖，朝向反趣味的書寫。這對王維來說是不可能的工作。所以安史之亂塑造的唯一一位大詩人是杜甫。

杜甫在安史之亂中發展出一種王維身上沒有的東西：當代性。杜甫的詩歌很多在處理當下，他創造性地以詩歌書寫介入了唐宋之變。

古往今來，一般人都會認為當下沒有詩意，而比如月亮、秋天、林木、溪水、山巒、寺宇、客棧、家鄉，甚至貧窮、蠻荒、虎嘯猿啼，由於過去被反覆書寫過無數遍，便被積累為詩意符號，會順理成章地呈現於語言，但在當下，忽然哪天化工廠爆炸，石油泄漏，地下水污染，股市崩盤，你寫詩試試，你寫不了，因為你那來自他人的、屬於農業文化和進士文化審美趣味的、模式化了的、優美的、書寫心靈的所謂「文學語言」，處理不了這類事，因為你在語言上不事發明。

杜甫的當代性是與他複雜的時間觀並生在一起的。他讓三種時間交疊：歷史時間、自然時間、個人時間。而如果說王維的風景也貫穿著時間之緯的話，那麼那只是一種絕對的時間。所以在這個意義上王維是一個二流詩人。錢鍾書判斷王維就是個二流詩人，但卻是二流詩人里最好的一個，他說：「中唐以後，眾望所歸的大詩人一直是杜甫。……王維和杜甫相比，只能算『小的大詩人』。」李白也捲入了安史之亂，他吟詠著「但用東山謝安石，為君談笑靜胡沙」加入了永王李璘的勤王軍隊。一個人自大到國難當頭依然這麼自大，而且是將文學自大轉化成了政治自大，這也算是奇觀了！李白沒想到肅宗登基後，永王就成了叛軍，在老朋友高適的鎮壓下，他走上了流放夜郎之途。

但是直到今天，我們的各類課本里都沒能講清楚安史之亂究竟是怎麼回事。因為一般我們都是從唐朝這樣一個正統王朝的角度，從所謂「正史」的角度來看待安史之亂的。很少有人真正地研究安祿山。好在近年來此一情況有所改觀。據歷史學家榮新江教授《安祿山的種族、宗教信仰及其叛亂基礎》一文，安祿山是雜種胡人，粟特人和突厥人的混血。粟特人歷史上由於生活區域和絲綢之路的緣故，多從事跨民族的商貿活動，這就練成了安祿山和同樣是粟特人的史思明的牙郎（翻譯）本領。據說安、史皆能說六種語言，至少達到了同樣據說是「通十餘種語言」的學術泰斗季羨林的一半水平！

榮新江《中古中國與粟特文明》，北京三聯書店2014年版

安祿山和史思明都信奉來自波斯高原的瑣羅亞斯德教，就是我們說的祆教。所以他們應該都熟悉該教聖典《阿維斯塔經》——這也是後世德國人尼采所熟悉的聖典。安祿山的名字「祿山」實為粟特語Rox?an的音譯，本意「光明」。而史思明的名字是唐玄宗所賜，「明」——瑣羅亞斯德教崇拜光明。看來玄宗皇帝對於瑣羅亞斯德教並非一無所知。從安祿山的角度討論安史之亂，許多問題就豁然開朗：安祿山手下軍隊十五六萬（一說二十萬），族屬粟特、同羅（回紇一部）、漢、奚（亦稱庫莫奚）、契丹、室韋等，他能夠起事，是因為他扮演起瑣羅亞斯德教光明神的角色。但能否從安、史的角度把這場變亂理解為信仰之戰呢？目前還沒有人能夠給出回答。

瑣羅亞斯德教聖書《阿維斯塔》，元文琪譯，商務印書館2005年版

要說起來，少數民族在唐代被重用，還得追溯到那個得罪了士子們的、年輕時鬥雞走馬、擅長音律的畫家又是奸相的李林甫（聽起來像個文藝復興式的人物！呵呵）。李林甫拜相以後為維護自己的政治地位，打壓進士出身的官僚,扳倒賢相張九齡，與此同時，他啟用藩將或曰非漢族武將擔任各地節度使，既要讓各少數民族將領之間相互制約，又擋住了漢族官員的晉身之途。據說他是覺得只有這樣，自己的位子才能坐得安穩。安祿山在40歲上出任平盧軍節度使這件事雖與李林甫無直接關係，但他後來的做大卻是李林甫這一用人政策的結果。安祿山在朝廷里唯一害怕的人就是李林甫。《舊唐書.李林甫傳》：「林甫性沉密，城府深阻，未嘗以愛憎見於容色。……秉鈞二十年，朝野側目，憚其威權。」但李林甫於天寶十一年（752）病死，楊國忠出任右相，打壓安祿山，使得安史之亂於755年爆發。

唐朝是一個國際化的朝代。唐土上居住著眾多少數民族和外國人。唐朝廷任用非漢人做邊將，受益的也不僅是安祿山，西突厥突騎施部首領哥舒翰也是受益者之一。在安史之亂之初，因兵敗與讒言被朝廷斬殺的大將高仙芝是高句麗王族。在隨駕玄宗皇帝避難蜀中的人員當中有一位漢名晁衡的日本人，本名阿倍仲麻呂。安史之亂特別複雜：漢族、中國的正統王朝、少數民族、外國人、西域文化，還有宗教問題，都混在了一起。由於安史之亂，回紇人進來，吐蕃人進來，中國一下就亂了套，中國歷史來了一個跨越唐宋的大轉折。

電影《貓妖傳》中的阿倍仲麻呂（阿部寬飾）

榮新江指出：「安史之亂後，唐朝境內出現了對胡人的攻擊和對胡化的排斥。特別是中唐時代思想界對於胡化的反彈，演變成韓愈等人發動的復古運動，這種一味以中華古典為上的思潮，最終導致了宋朝的內斂和懦弱。」——宋朝人是否「懦弱」，韓愈究竟只是順應了當時思想界的演變還是有其獨特的作為，咱們都可以再討論，但韓愈確實「做書詆佛譏君王」，反對憲宗迎佛骨，然後被貶潮州刺史。在赴任的路上他寫下「欲為聖明除弊事，肯將衰朽惜殘年」的詩句。在韓愈看來，釋迦牟尼也像安祿山一樣是異種。在其於元和十四年（819）所上《諫佛骨表》中，韓愈說：

伏以佛者，夷狄之一法爾。自後漢時流入中國，上古未嘗有也。……夫佛本夷狄之人，與中國言語不通，衣服殊制，口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義、父子之情。

這樣的反對理由以國際化的今人看來其實既膚淺又可笑，但對韓愈來說，這膚淺又可笑的理由卻來自中原民族的切膚之痛。所以韓愈在思想領域就必欲回歸儒家道統，與此相應，他在文學領域搞古文運動（但古文運動的源頭可追溯到《隋書》中記載的隋文帝「普詔天下公私文翰並宜實錄」，或者更早。初唐陳子昂在《與東方左史虯修竹篇序言》中感嘆道：「文章道弊五百年矣。」玄宗朝李華、蕭穎士亦嘗為古文。但古文運動到韓愈、柳宗元手上得以確立，無疑是得到了安史之亂的推動）。他在寫詩上以文為詩，在趣味上扣住當下，甚至扣住當下世界非詩意的一面（對韓愈的詩歌，宋代嚴羽在《滄浪詩話》中指其缺乏妙悟，不如他的好朋友孟郊。但妙悟恰來自佛教禪宗。而佛教，在韓愈看來，正是外國人的玩意兒，儘管禪宗是本土化的產物。他也許對惠能大師不感興趣，但不知他如何看待王梵志與寒山）。

拿韓愈和與之同朝為官的大詩人白居易做個簡單比較，我們就能看出韓愈所推動的時代性思想轉變、寫作方式的轉變其力量有多大：對白居易來說，安史之亂只是提供了他寫作《長恨歌》的題材而已。而且這題材還被約束在了貴妃楊玉環和玄宗皇帝李隆基的綿綿無絕期的愛情悲劇上。

蘇軾《潮州韓文公廟碑》：

自東漢以來，道喪文弊，異端並起，歷唐貞觀、開元之盛，輔以房、杜、姚、宋而不能救。獨韓文公起布衣，談笑而麾之，天下靡然從公，復歸於正，蓋三百年於此矣。文起八代之衰，而道濟天下之溺；忠犯人主之怒，而勇奪三軍之帥：此豈非參天地，關盛衰，浩然而獨存者乎？

這「浩然」二字來自孟子的「我善養吾浩然之氣」。蘇軾《潮州韓文公廟碑》說：

是氣也，寓於尋常之中，而塞乎天地之間。卒然遇之，則王公失其貴，晉、楚失其富，良、平失其智，賁、育失其勇，儀、秦失其辯。是孰使之然哉？其必有不依形而立，不恃力而行，不待生而存，不隨死而亡者矣。故在天為星辰，在地為河嶽，幽則為鬼神，而明則復為人。

今日韓文公祠

這是一段感人至深的表述。由是，我們看出了蘇軾本人與韓愈、孟子道統的相通——儘管蘇軾更是一位儒釋道兼通之人。由是，我們也看出一般宋儒對於韓愈道統的認同與繩系。宋儒由此倡孔孟，再往後，官員-文人-思想者們最終將宋化的儒學提升到國家哲學層面，這就是傳道系統的延續。唐以後這樣的精神氣度影響到每一位真正的有質量的文人、詩歌作者。正是這樣的精神氣度嚴格區分了唐以來的中國古典詩歌與當下的所謂古體詩。詩不詩的不僅在於語言是否精簡，辭彙是否優雅、古奧，詩意是否噬心，詩格是否快意恩仇或者嬉笑怒罵或者塊壘獨澆或者空闊寂滅，當代古體詩即使守平仄、押古韻，而沒有士子精神、儒家道統、道釋之心，那和中國古典詩歌也是差著十萬八千里。古人是無法冒充的。咱們只能活出咱們自己的容納古人、與古人氣息相通的當下、今天、現在、此刻。

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