郭淑新：文化儒學向政治儒學的轉向——以孔孟荀思想衍化為脈絡的考析

傳承國學 弘揚朱子 不忘初心 一路相隨

摘要：

思想的生命力在於與時俱化, 以適應時代的需要。漢代之所以推行「罷黜百家, 獨尊儒術」的方略, 正因為先秦儒學在其衍化的過程中, 逐步實現了從文化儒學向政治儒學的轉向。這一轉向, 不僅使得先秦儒學成為超越具體時代而相通於人類精神的文化儒學, 而且還成為與生活世界息息相關的政治儒學;不僅為儒學的推廓與發展奠定了基礎, 而且也為中國傳統文化在「新時代」進行創造性轉換、創新性發展提供了歷史借鑒。

作者簡介：郭淑新, 安徽師範大學政治學院教授, 博士生導師 (安徽蕪湖, 241002) 。

儒學, 在中國古代社會是一門不斷適應社會變革的「顯學」。在其創立之初, 孔子的「仁學」主要是以學說、文化的姿態進入並影響社會生活的。質言之, 它是以推崇博大的仁愛精神、崇高的倫理觀念、跨越時空的大同理想為旨趣的文化儒學, 而非為當時社會特定的政治經濟制度提供施政綱領、策略措施、理論論證的政治儒學。正由於此, 當時的墨子就曾尖銳地抨擊孔子創立的儒學「博學不可使議世, 勞思不可以補民, 累壽不能盡其學, 當年不能行其禮, 積財不能贍其樂……其道不可以期世, 其學不可以導眾。」雖說墨子的譏諷難免打上了因學派紛爭而夾雜的情緒化因素的印記, 但在一定意義上也確實抓住了孔子仁學的「特質」。因此, 「儒者以六藝為法, ……博而寡要, 勞而少功」, 也就被視為孔子仁學的一大「軟肋」。

然而, 孔子仁學的這一所謂「軟肋」, 卻正是由於其不囿於某一特定歷史時期的政治經濟制度和具體施政綱領的桎梏, 而具有了普適性特徵, 從而使得孔子「仁學」能夠穿越時空, 為後世充分借鑒和發揮其思想提供了廣闊的空間。正由於此, 方才有了後來的孟子、荀子得以將這種文化儒學與自己所身處的社會現實相聯繫, 從而發展成為能夠適應當時社會發展要求的政治儒學, 並為後世的儒士們 (董仲舒、朱熹、王守仁、戴震等) 所引述、發揮成為經學、理學、樸學等儒學的不同形式, 使得儒學在其演進過程中呈現出勃勃生機。也正是由於孔子「仁學」所蘊涵的這種超越具體時代而相通於普遍人類精神的情愫, 使之還能夠在現時代超越儒學在各個歷史時期的獨特形態, 從而與現代學術中的人文精神相契合。

一孔子「仁學」:文化儒學的創生

雖然「儒家者流, 蓋出於司徒之官, 助人君順陰陽明教化者也。游文於六經之中, 留意於仁義之際, 祖述堯舜, 憲章文武, 宗師仲尼, 以重其言, 於道最為高」, 但孔子創立的「仁學」, 最初則主要是以文化儒學的形式問世的。

《論語》記載了二千多年前的孔子與弟子們在周遊列國途中被困於匡地, 生命安全遭遇嚴重威脅時的情景。子曰:「文王既沒, 文不在茲乎?天之將喪斯文也, 後死者不得與於斯文也;天之未喪斯文也, 匡人其如予何?」這段振聾發聵的話語, 凸顯了孔子面臨危難時那種樂天知命的從容自信。他堅信「天之未喪斯文」, 並深信自己的生死與「斯文」的存亡息息相關、且二而一也。在某種意義上說, 孔子的一生, 就是為繼承、傳播、捍衛、延展「斯文」而殫精竭慮的一生。在孔子那裡, 「斯文」即是文化。這種「斯文」, 是夏商周以來華夏民族在漫長的歷史發展過程中形成的文化傳統:堯舜「煥乎其有文章」。「周監於二代, 鬱郁乎文哉」。在孔子看來, 文化的存亡問題實大於政治、經濟層面的問題。孔子周遊列國的目的, 實則是為了宣揚華夏文化精神, 以維護華夏文化之尊嚴。

孔子開創的儒學, 從一開始就是以繼承夏商周三代文化的面目而呈現於世的。《莊子·天下篇》曰:古之道術「其在詩書禮樂者, 鄒魯之士, 縉紳先生多能明之」。意即「詩書禮樂」是三代文化 (古之道術) 的載體, 以孔子為代表的「鄒魯之士」, 對其具有深刻的理解與坦然的接受———「多能明之」。作為「縉紳先生」的孔子自譽「信而好古」, 實則是對三代文化特別是周文化的嚮往與崇尚。他以繼承一脈相傳的三代文化傳統為己任, 具有強烈的文化傳承意識。而當時的魯國, 保留三代文化較為完備, 從而為孔子傳承、推廓前代文化奠定了堅實的基礎。

對於先秦文化, 人們大多將其理解為詩書禮樂。但詩書禮樂只是文化的載體, 並非文化的全部或本質。對此, 孔子早已有言:「禮雲禮雲, 玉帛云乎哉?樂雲樂雲, 鐘鼓云乎哉?」孔子所要傳承、弘揚的文化, 並非僅僅是幾部文化典籍和幾種禮儀器樂, 而是超越文獻器樂層面, 但又體現於詩書禮樂等文化載體中的文化精神。

「文化」這一範疇, 現今已有數百種定義。質言之, 文化應當是一定社會的人群 (民族) 創造、並承傳著的知識技術、經驗成就、價值觀念、審美情趣、社會理想、人生信仰等的總和。而文化精神主要體現在現實關懷和終極關切兩個層面。現實關懷, 主要涉及與人們現實生存直接相關的政治、經濟等事務性問題;而終極關切, 則主要關涉與人類生存的意義、價值、目標、信仰等相關的深層次問題。正是這種終極關切, 從根本上體現了孔子欲傳承光大的「斯文」———文化精神。然而這種「斯文」, 卻往往易於被疲於為生計奔波的世人所輕忽。如果此時的社會正處于震盪巨變之中, 人們普遍被眼前的具體事務所牽累羈絆時, 就更是如此。孔子所處的禮崩樂壞的春秋末年正是這樣, 在大多數人渾渾噩噩、蠅營狗苟之時, 惟有像孔子這樣具有深切人文關懷的賢達, 才能真正體悟人文精神的價值, 從而高揚這種「斯文」。孔子通過高揚「斯文」, 來傳承和光大文化精神;通過超越功利的道義, 來達至高尚雅緻的理想境界;通過強調道德的表率作用, 主張「為政以德, 譬如北辰, 居其所而眾星共之」;通過推展「泛愛眾而親民」「四海之內皆兄弟」等仁學理念, 使「成仁」成為人生的終極價值目標。

人們往往盛讚孔子仁學的「原創性」, 但這種「原創」並非憑空創造, 而是集前代「斯文」之大成。也就是說, 在孔子之前, 這種「斯文」就已經形成:《詩》凸顯了人的情感性, 《書》突出了人的政治性, 《禮》彰顯了人的社會性, 《春秋》體現了人的歷史性, 《易》則是對人所具有的終極關懷傾向的表徵。這些中華文化「原典」, 氤氳著人與自然相合、人道與天道相契的人文精神。在某種意義上說, 「斯文」也像「資本」一樣, 有其「原始積累」的特性, 「斯文」一旦「積累」到一定程度, 「增殖」活動也就不可遏制地展開。先秦時期的百花齊放、百家爭鳴, 無疑是既往文化積累到一定程度時的首次「集大成」, 這種集大成由於諸子百家視角不同, 而呈現出一致而百慮、殊途而同歸的特徵。與此同時, 這種集大成, 也是先秦時期頻仍的戰火災難刺激的產物。正所謂:動蕩激發靈感、苦難鍛礫思想。當時社會正經歷著前所未有的大動蕩, 而這恰恰為諸子蜂起, 百家爭鳴提供了契機。孔子出於對「斯文」傳承的深切焦慮, 明智地設計出人類社會的理想藍圖, 並作出相應的文化選擇, 這也使得他的「仁學」擁有了超越時代的永恆價值。在中國古代思想史上, 儒學之所以能夠處於「顯學」地位, 與其說是統治者的扶持或倡導, 不如說是契合了中國文化基因選擇的內在邏輯。

孔子以「文王既沒, 文不在茲乎」的文化自信與擔當, 對「古之學者為己, 今之學者為人」的現象進行了反思, 極力主張學者應「為己」而不能「為人」, 亦即應完善自己的人格, 而不是成為他人或社會的工具。對此, 後來的宋明理學家普遍認為, 孔子的仁學是身心之學、性命之學、聖人之學。孔子陳述自己的人生歷程是:「吾十有五而志於學, 三十而立, 四十而不惑, 五十而知天命, 六十而耳順, 七十而從心所欲不逾矩。」所謂從心所欲不逾矩, 就是達到了所思、所想、所做與應思、應想、應做的合二而一的境界。孔子通過修《詩》《書》、訂《禮》《樂》、序《周易》、作《春秋》, 並老而好《易》, 發現了「人道」理應效法「天道」以會通天人的至理。他還以此建構了仁、義、禮、智等具有對舉特徵的哲學範疇, 強調成聖的必要性及其意義, 並推崇人類會通天人的能力:「人能弘道, 非道弘人」。孔子所欲堅守與光大的「道」, 主要是文化傳統中氤氳著的超越器物儀文層面和政治經濟層面的文化精神。這種精神亦是從堯、舜、禹、湯、文、武以來一脈相承, 不曾廢墜, 也不會廢墜的民族精神。

一個民族之所以區別於其他民族, 並不在於衣食住行等器物層面上的特質, 也不僅僅在於經濟模式與政治制度上的不同, 其主要區別就在於其深層的文化精神。一個民族倘若失去了自己的文化精神, 即使作為生物的種族依然在繁衍, 但實質上作為民族已經消亡。因此, 文化精神的傳承與創新, 關乎民族的生死存亡。所謂「夷狄之有君, 不如諸夏之亡也」, 強調的就是這種文化精神的價值。這種強烈的文化精神傳承意識, 極大地影響了中國歷代士君子, 也因此形成了一種「為往聖繼絕學」的學統。也正是這種學統, 使得中國文化具有了綿延五千年而經久不衰的強大生命力。

在孔子看來, 就人類自身的發展而言, 文化與政治、經濟相比較, 具有更為根本、更為深遠的影響力。文化演進有其自身的特點:累積性與變革性。每一代人不僅會在前人的基礎上, 為文化增添新內容, 而且文化本身也會隨著社會經濟、政治的變革, 發生相應的並非亦步亦趨的革新。孔子所處的時代, 雖然具體的儀文器物、禮儀形式, 可擇其適用者用之, 「行夏之時, 乘殷之輅, 服周之冕, 樂則韶舞」, 但亦必須隨著時代的變化而有所創新。因此, 「麻冕, 禮也;今也純, 儉, 吾從眾。」

文化的傳承與創新是相輔相成的, 孔子既對其之前的文化承其要義, 又對其之後的文化開其新統。孔子的仁學, 是對主體精神的高揚。弘道之人, 在傳承前代文化的過程中, 自然會對之加以損、益。孔子的「仁學」, 雖然可以在古代文化傳統中找到其源頭, 但實則是對前代文化的推廓與創新。所謂「述而不作」, 實則是「寓作於述」。一個民族文化傳統的形成和發展, 自然受到特定時代經濟、政治等因素的種種影響與制約, 但文化傳統, 尤其是內在的文化精神一經形成, 便具有相對的獨立性, 進而成為具有繁衍、進化能力的生命系統。正由於此, 孔子認為, 文化 (「斯文」) 的傳承、發展, 理應有「因」有「革」, 有「損」有「益」。「殷因於夏禮, 所損益可知也, 周因於殷禮, 所損益可知也。」當人們考察人類文化史時會發現:某些具有相對穩定、延續不變的因子, 不僅在文化累積中一再被保留, 而且在文化變革中也一再被首肯, 這些一再被保留、被首肯的基因, 逐漸形成了源遠流長的文化傳統。

正因為孔子的仁學是文化儒學, 所以他所關注的問題, 並非那些「阻礙」抑或「促進」政治、經濟制度等變革的具體制度或措施, 而是深藏於生活世界內部的文化精神。他用以評價事件和人物的標準, 亦在於以文化為核心的「仁道」精神, 而非他人所主張的政治經濟領域的進步或倒退, 革新或保守。

孔子開創的文化儒學, 並非清談之學, 亦是能夠付諸行動的經世致用之學。孔子無時不在踐行著自己的學說:通過「有教無類」的大眾教育傳播「仁學」;通過「周遊列國」的遊說宣傳「仁學」;通過對文化典籍的修訂傳承「仁學」;在其作古後, 還經由「儒分為八」的弟子們光大「仁學」……正由於此, 孔子創立的「仁學」, 遂成為中華文化生生不息的源頭活水。

二孟子「仁政」:政治儒學的雛形

據《史記·孟子荀卿列傳》記載:「孟軻, 鄒人也。受業子思之門人。道既通, 游事齊宣王, 宣王不能用。適梁, 梁惠王不果所言, 則見以為迂遠而闊於事情。當是之時, 秦用商君, 富國強兵;楚、魏用吳起, 戰勝弱敵;齊威王、宣王用孫子、田忌之徒, 而諸侯東面朝齊。天下方務於合縱連橫。以攻伐為賢, 而孟軻乃述唐、虞、三代之德, 是以所如者不合。退而與萬章之徒序《詩》《書》, 述仲尼之意, 作《孟子》七篇。」孟子作為孔子之孫孔伋門人的弟子, 為了高揚孔子的仁學, 曾遊歷於齊、宋、滕、魏、魯等諸國之間, 並理直氣壯地對君主揚言:「王何必曰利?亦有仁義而已矣。」正由於此, 當時的孟子難免遭到世人譏諷, 被視為「迂遠而闊於事情」。

在周遊列國前後歷時二十多年都未能得到實行的機會之後, 通過「退而」省之, 「孟子發現了生命健全成長的一條法則———為善能使生命輝煌燦爛。」正如徐復觀所言:人性論是了解中國文化的起點和樞紐, 孟子對於中國文化最大的貢獻是性善說的提出。性善說是「人對於自身驚天動地的偉大發現。」對人性的認識進路, 孟子是從天命轉向人性、由人性而落實於人心、再由人「心善」論證人「性善」。孟子曰:「惻隱之心, 仁也;羞惡之心, 義也;恭敬之心, 禮也;是非之心, 智也。仁義禮智非由外鑠我也, 我固有之也。」「人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心, 斯有不忍人之政矣。以不忍人之心, 行不忍人之政, 治天下可運之掌上」。既然「仁義禮智」是人性所「固有」, 那麼君主就不能以嚴刑酷法治理百姓、以武力征戰強取豪奪。嚴刑酷法與武力征戰, 是對人的善良本性的摧殘, 而實行仁政———「不忍人之政」, 才是對人性的自然順應。可見, 孟子對人性論的探究有其鮮明的政治目的———為其「仁政」思想提供人性依據。

孟子的「仁政」思想內容十分豐富。首先, 將孔子的仁學思想落到了實處。孔子的「仁」是一種含義極廣的倫理道德觀念, 其基本精神是「愛人」。孟子從孔子的「仁學」思想出發, 把它擴充推衍成包括政治、經濟、文化等各個方面的施政綱領———「仁政」。「仁政」的基本精神在於:不僅在情感上對「人」有深切的同情和關照, 而且在現實中也能夠給出可具體操作、實施的綱領或措施。其次, 在政治上提倡「以民為本」。孟子宣稱:「民為貴, 社稷次之, 君為輕。是故得乎丘民而為天子。」他反對兼并戰爭, 認為慘烈戰爭是對善良人性的扭曲與摧殘, 主張以「仁政」統一天下:「以力服人者, 非心服也, 力不贍也;以德服人者, 心中悅而誠服也」。再次, 在經濟上主張「制民之產」。「是故明君制民之產, 必使仰足以事父母, 俯足以畜妻子, 樂歲終身飽, 凶年免於死亡」。孟子主張讓農民有一定的土地使用權, 並減輕賦稅, 因為民惟有恆產, 才有恆心。孟子不僅提出了「制民之產」的理想目標, 並且還制定了實現這一目標的具體措施:「五畝之宅, 樹之以桑, 五十者可以衣帛矣。雞豚狗彘之畜, 無失其時, 七十者可以食肉矣, 百畝之田, 勿奪其時, 八口之家可以無飢矣。謹庠序之教, 申之以孝悌之義, 頒白者不負戴於道路矣」。「夫仁政, 必自經界始。九一而助, 國中什一使自賦。」最後, 在文化上倡揚「所過者化」「所存者神」。「霸者之民驩虞如也, 王者之民皞皞如也。殺之而不怨, 利之而不庸, 民日遷善而不知為之者。夫君子所過者化, 所存者神, 上下與天地同流, 豈曰小補之哉?」在孟子看來, 君主如果能夠推行仁政, 那麼不僅能夠使「所過者化」———尊賢敬老, 興起民志, 自趨於善, 而且亦能使「所存者神」———常存天下於心, 自有天時人事與之相應, 從而達到自理自治。

孟子建構在「性善」論基礎之上的「仁政」學說, 既是對孔子「仁學」思想的繼承和「發越」 (朱熹語) , 亦是在新的歷史條件下對社會現實重新認識的理論結晶, 更是其「王道」理想的制度安排和秩序規範同人性論價值依據的銜接。在孟子看來, 道統雖然比政統更為根本, 所謂從道不從君, 但理想的實現不可能離開現實社會的具體實踐, 而且只有在具體實踐中, 理想價值才有實現的可能和條件。孟子異常清醒地意識到:「天下有道, 以道殉身;天下無道, 以身殉道」。只有具有「以身殉道」的堅定信念, 才能成為道統與政統的體現者和踐行者。

由上可見, 如果將孟子哲學僅僅理解為一種「心性」之學, 在一定意義上無疑會消弭其時代價值。因為孟子不僅探究「內聖」心性之學, 而且還十分注重「外王」事功之學。與此同時, 如果將孟子哲學僅僅理解為「心性」之學, 也不符合真實的歷史。經歷過春秋時期的慘烈戰爭, 到戰國時期尚存的七個主要諸侯國, 其力量大體相當, 都有實現統一大業的可能。當時各國諸侯之所以禮遇各種人才, 其主要目的就是想藉助於有識之士的睿智, 實現一統天下的政治目標。「定於一」不僅是各國諸侯的政治理想和現實目標, 亦迎合了經歷了連年征戰、急切期盼和平的全體民眾的普遍心理。在這種境遇下, 孟子倡導王道仁政, 主張通過非戰爭的手段來實現「定於一」, 無疑符合民心所向。

「以力假仁者霸, 霸必有大國, 以德行仁者王, 王不待大。」在孟子那裡, 「王道」與「霸道」並非絕然扞格, 「霸必有大國」同孟子「定於一」的政治理想並不矛盾, 只不過「霸道」偏重於依靠武力來實現「定於一」的制度安排和秩序規定, 而「王道」則側重於文化心理上的歸依和認同。二者的差別主要在於, 達至相同目標的兩種制度安排和秩序規定的不同選擇而已。孟子雖言必稱堯舜, 主張「以德行仁者王。」但同時亦認為君主若「德不稱位」, 甚至殘虐臣民, 臣民有「革命」的權利:「聞誅一夫紂矣, 未聞弒君也。」孟子認為, 紂之所以失天下, 就在於摒棄仁政實行暴政, 因而違背了人性、失去了民心, 因此誅殺「紂」, 是合乎道義的。

為了實現「仁政」, 孟子自然要對人們在社會生活中的行為規範加以引導。以下是孟子與弟子萬章討論儒士行為的一段對話:「敢問招虞人何以?」曰:「以皮冠, 庶人以旃, 士以旗, 大夫以旌。以大夫之招招虞人, 虞人死不敢往;以士之招招庶人, 庶人豈敢往哉?況乎以不賢人之招招賢人乎?欲見賢人而不以其道, 猶欲其入而閉之門也。夫義, 路也;禮, 門也。惟君子能由是路, 出入是門也。」在孟子看來, 君子必須面對已經形成的社會秩序, 遵守社會的基本規則。這一秩序和規則的核心是義與禮。孟子將符合人的善良本性的義、禮比喻為君子出入的門徑———實行「王道」、「仁政」的制度安排和具體措施。

在孟子看來, 仁政不僅是一種政治理想, 而且還是歷史上確曾存在過的現實制度。如果儒家要使得這一理想再次成為現實, 必須「居天下之廣居, 立天下之正位, 行天下之大道」。孟子的「仁政」學說, 不僅是修身養性的心性之學, 而且還是始終與生活世界息息相關的事功之學。相對於孔子的「仁學」, 呈現出更多的政治色彩, 體現了從文化儒學向政治儒學的最初轉向, 成為政治儒學的「雛形」。

三荀子「禮學」:政治儒學的架構

「克己復禮為仁」。孔子主張在仁與禮的貫通中, 使人與社會的關係在主體的自我修養中 (「克己」) 達至統一;孟子將仁與禮內化為「人皆有之」的四端之心, 由盡心而知性、知天, 將天、地、人貫通起來, 從而實行「不忍人之心」的「仁政」;而荀子則通過對禮的起源、功用、本質、禮與法的關係以及在現實中對禮的新認識, 將仁與禮外化為禮法刑政, 主張「人之命在天, 國之命在禮」, 將人命與天、國命與禮的關係納入仁與禮相互融通的範式之中。

在探討孟、荀之理論差異時, 人們往往聚焦於二者所持的人性論區別。其實, 二者的政治理想與目標———期待在一個充滿紛爭與動亂的社會中, 重建合理的政治秩序問題上無疑是一致的。只不過孟子主張從「仁政」出發祈求政治秩序之重建, 而荀子則堅持以「禮治」來架構政治秩序。「荀子言禮的首出的意義是政治學的而非倫理學的……在面對重建政治秩序的時代主題時, 若與孟子言仁心之興發和推擴相比, 荀子的此一主張無疑更具有客觀和可實行、可『設施』的特性」。也可以說, 荀子的禮治思想, 更為適合他所身處的社會現實的需要。

荀子對「禮」進行了富有成效的探討。關於禮的起源———荀子通過對「天人相分」的論證, 否定了「禮」與「天」之間的關聯。他從人的自然屬性和社會屬性兩個方面論證了「禮」因「欲」生、「禮」為「分」生:「先王惡其亂也, 故制禮義以分之。」關於「禮」的功用———荀子以禮是先王治世之道、諸侯治國之道, 論證禮的政治價值。以禮是宇宙主宰, 論證禮的形上價值。以禮矯性養欲、規範行為, 論證禮的倫理價值。關於「禮」的本質———荀子主張禮在本質上是政治制度, 但也兼具宇宙之道與道德規範等屬性。他以是否「有禮」作為人與物相劃分的準則, 以言行是否「合禮」作為聖人與凡人相區別的標誌, 以是否「踐禮」作為社會等級重構的根據。

既然禮在本質上是政治制度, 那麼, 荀子念茲在茲的就是對社會政治制度的關注, 並將對禮的探討, 引向對政治治理問題的論證。天、天道、天命問題始終是先秦諸子關注的焦點。在殷商西周, 天、天命被視作具有意志的人格神。春秋末期的孔子, 淡化了其人格神色彩, 將天命視為一種不可抗拒的自然法則或社會法則而加以敬畏———「畏天命」。孔子之後, 孟子試圖將「仁德」「心性」「天命」加以貫通, 主張天具有仁、義、禮、智的特質, 而人的內心也固有仁、義、禮、智四端, 因此心性可與天命相通。勾連二者的紐帶則是「反身而誠」, 即存心養性以擴展四端, 以達天人合一的理想境界。荀子「揚棄」了孔、孟的天道觀, 並吸納了道家的自然觀成分, 主張在天人合一基礎上的「天人相分」:「列星隨旋, 日月遞炤, 四時代御, 陰陽大化, 風雨博施, 萬物各得其和以生, 各得其養以成, 不見其事而見其功, 夫是之謂神;皆知其所以成, 莫知其無形, 夫是之謂天」。

荀子將陰陽風雨等潛移默化的機能稱之為神, 把由此機能所組成的自然界叫做天。宇宙的生成不是神造, 而是萬物自身演化的結果。天並非神秘莫測, 而是有著自身運行的法則:「天行有常, 不為堯存, 不為桀亡」。自然界和人類各有自己的職分, 天道並不干預人道:「天能生物, 不能辨物, 地能載人, 不能治人。」「天有其時, 地有其財, 人有其治」。治亂吉凶, 在人而不在天。因此, 「大天而思之, 孰與物畜而制之?從天而頌之, 孰與制天命而用之」。充分肯定了人相對於天所具有的主觀能動性。

從天人相分的立場出發, 荀子不贊成孟子關於人性中存在先驗的道德依據的觀點, 認為所謂人性就是人的自然本性———「生之所以然者」, 表現為「飢而欲飽, 寒而欲暖, 勞而欲休」。而人性中存在著的這種生而好利、生而有疾惡、生而有耳目之欲等弱點, 必然與倫理道德、禮儀規範相悖。如果「從人之性, 順人之情, 必出於爭奪, 合於犯紛亂理而歸於暴」。

在荀子看來, 「堯舜之與桀跖, 其性一也, 君子之與小人, 其性一也」, 「人之性惡, 其善者偽也」。人天生性惡, 人性中的善, 是人後天通過自己的主觀努力接受教化的結果。在此意義上, 「塗之人可以為禹」。荀子「化性起偽」的人性論, 揭櫫了人的自然本性的先天性, 強調了後天接受禮樂教化的必要性, 為社會實行禮樂教化提供了內在的人性根據。

荀子希望藉助於聖人教化以扭轉百姓性情, 從而達至「使天下皆出於治」的政治理想。與以往儒家的「事功外王」之學的區別, 就在於不再將外王學的正當性訴諸天道、天命, 而是訴諸現實的社會組織及其結構。荀子說:「力不若牛, 走不若馬, 而牛馬為用, 何也?曰:人能群, 彼不能群也。人何以能群?曰:分。」「分」是組織社會的基本法則。聖人通過制禮作樂, 將社會分為有序之等級, 以遏制基於物慾的爭鬥和殺戮。「分」的標準依據於「禮義」, 即道德教化和禮儀制度:「分何以能行?曰:義」;「分莫大於禮」。既然禮從區分與調節不同人的利慾關係中產生, 統治者在治理國家時, 就應該在財富與物慾的雙向增長過程中, 通過禮使二者保持動態的平衡。

既然人的本性是貪慾逐利, 而禮的作用則在於對人的利慾的無限滋長加以遏制, 那麼這二者之間必然會發生衝突。為了確保社會秩序的正常運轉, 禮的行使就難免要訴諸強制性。由此, 禮與法的結合就顯得十分必要。於是, 荀子提出了「禮法之樞要」「禮法之大分」等禮法並舉思想。在荀子這裡, 「禮」往往是介於義和法之間的一個範疇:在義禮並稱時, 禮主要是指倫理道德;在禮法並提時, 禮則主要是指制度規範。對禮法、王霸之爭, 荀子提出了「隆禮尊賢而王, 重法愛民而霸」的著名命題, 既強調禮法並舉、王霸統一, 又主張禮高於法, 禮為法之大本。在荀子看來, 禮義是立法的精神, 「禮義生而製法度」。荀子這一思想, 亦是理解作為儒士的荀子之「法」, 與作為法家的商韓之「法」之區別的關鍵所在。

荀子之所以將法置於禮義的從屬地位, 其緣由主要在於:首先, 僅僅依靠賞罰原則, 難以持續調動人們的積極性。「凡人之動也, 為賞慶為之, 則見害傷焉止矣。」其次, 單純的外在賞罰, 無法起到內在的教化作用。「故賞慶﹑刑罰﹑勢詐之為道者, 佣徒鬻賣之道也, 不足以合大眾, 美國家。」再次, 人是法的制定者與執行者。「故法不能獨立, 類不能自行;得其人則存, 失其人則亡。」欲使法得到真正落實, 必須從根本上著手, 即培養「君子」以制定法、執行法。而「君子」又是禮義教化的產物, 因此, 禮義是根本, 法是輔助, 人無禮義則亂, 不知禮義則悖, 「重法」必須「隆禮」。荀子的禮法兼施、王霸統一思想, 是對先秦時期禮法、王霸之爭的總結, 亦開啟了漢代儒法合流、王霸雜用的端緒。「隆禮重法」是一個將內在約束力與外在強制力結合起來的政治措施, 從而使「群居和一」的政治理想, 具有了現實性和可操作性。安定有序的和諧社會之所以能夠建立, 既「不可少頃舍禮義」, 也不可缺少「法」的輔助, 正所謂「隆禮至法則國有常」。

主張隆禮重法的荀子, 比孔孟更具事功精神, 更密切關注現實社會的發展變化。他在齊國講學、楚國仕宦、趙國議兵、燕國議政、秦國論道期間, 對當時社會時局產生了重大影響。孔子不入秦, 而荀子卻對秦俗、秦政予以獎褒, 在堅持儒學的基本精神的前提下, 積極爭取擴大儒家的政治地盤;孟子主張人性善、民貴君輕, 而荀子則力主人性惡、君貴民輕。正因為人性邪惡, 因此必須利用君主的威勢震懾, 實行禮義引導、制定法度規範, 明正刑罰禁止, 使人們都能遵守規章秩序、符合道德準則。戰國後期的荀子, 對歷史的發展趨勢「定於一」有了更為深刻的理解, 因而其政治理想變得更為現實:他不再反對戰爭, 因為在當時的境遇下, 戰爭可能是「定於一」的有效途徑。因此, 孔孟重義輕利, 荀子重義不輕利;孔孟法先王, 荀子兼法後王, 孔孟主尚仁學仁政, 而荀子則兼尚王霸統一。

荀子所具有的鮮明政治理想與務實精神, 使其既承襲了儒家的基本立場, 又吸納了兵家、法家的思想, 為儒學適應時代變化、尋求新的發展空間作出了貢獻。至此, 荀子已逐步完成了由文化儒學向政治儒學的轉向, 使得先秦儒學不僅是蘊涵著超越具體時代而相通於人類精神的文化儒學, 而且還成為與生活世界息息相關的政治儒學。從文化儒學向政治儒學的轉向, 不僅為儒學的推廓與發展奠定了根基, 而且也為中國傳統文化在「新時代」進行創造性轉換、創新性發展提供了歷史借鑒。

選自《》

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