重疊的存在-神-邏輯學

重疊的存在-神-邏輯學

黃作

作者簡介：黃作，華南師範大學公共管理學院哲學研究所

人大複印：《外國哲學》2018 年 02 期

原發期刊：《哲學動態》2017 年第 201710 期 第 62-70 頁

關鍵詞：馬里翁/ 存在-神-邏輯學/ 思維活動/ 原因/

摘要：海德格爾的存在-神-邏輯學理論引起了法國哲學家和神學家的濃厚興趣。儘管法國學界對海德格爾的這一思想有著諸多批評，但也不乏繼承與發揮的例子。其中最著名的嘗試莫過於馬里翁用此模式成功闡述了笛卡爾重疊的形而上學思想結構，這一獨特解釋有助於我們加深對笛卡爾形而上學新思想的認識和理解。

存在-神-邏輯學(onto-théo-logie)學說是海德格爾的理論創造。根據海德格爾本人的標示，他在《何謂形而上學》一文1949年第五版增補的導言中明確指出存在論-神學是形而上學的本質，在1950年的《林中路》中又明言，由亞里士多德所開創的研究存在者之為存在者的科學本身就是存在論-神學的。直到1957年2月24日在托特瑙堡黑格爾邏輯科學研討班的最後一次報告中，海德格爾才詳細闡述了其存在-神-邏輯學理論，後以《形而上學的存在-神-邏輯學的構成》為題收入《同一與差異》文集。在這一報告中，他把黑格爾的邏輯學思想與亞里士多德《形而上學》中的存在論(研究存在者之為存在者)和神學(研究至上存在者)結合到了一起。在他看來，儘管黑格爾並沒有把思辨哲學(也即真正的哲學)稱為存在論-神學，而稱之為邏輯學，但邏輯學從根本上來說是關於邏各斯()的學說。而存在論和神學之所以是探究存在者之為存在者和存在者整體(也是至上存在者問題)的理論，它們之所以能夠對存在者之存在作出論證，正是因為它們面對邏各斯作出答辯，它們在本質上是遵循邏各斯的，由此它們就被叫作存在-邏輯學和神-邏輯學。更明確地說，形而上學就是存在-神-邏輯學，或者說形而上學的基本特徵是存在-神-邏輯學的。

海德格爾的這一學說似乎較好地反映了形而上學的結構，至少是亞里士多德《形而上學》一書中的理論結構。在《形而上學》中存在著兩種形而上學，即一般的形而上學和特殊的形而上學。亞里士多德在第4卷開頭指出，「有一門研究存在者之為存在者(），或譯為『作為存在者的存在者』)以及存在者各種固有屬性的科學」，後來大家稱這門科學為一般的形而上學，因為它研究一般的存在者而非具體的存在者。在第6卷中，亞里士多德提出有一門先於()物理學和數學的第一科學()，它只研究既可分離的()又不運動的()東西，他稱之為神學()；而神聖者()正是這種既可分離又不運動的東西，即一種至上存在者()。後來這門科學被稱為特殊的形而上學，因為它研究特殊的存在者，即至上存在者。這一雙重結構是亞里士多德形而上學理論中的一個事實，歷史上的爭議主要集中於一般的存在者與特殊的至上存在者的關係問題。亞里士多德本人曾經對此有一個明確的說法，即第一科學或第一哲學「由於是第一性的才是普遍的」。這對於亞里士多德本人來說似乎並不是一個問題，但是後人對這一問題的爭論一直沒有停止過。

海德格爾對此問題的回答追求辯證統一：「形而上學不僅是神-邏輯學，而且是存在-邏輯學……形而上學是神-邏輯學，因為它乃是存在-邏輯學。形而上學是存在-邏輯學，因為它乃是神-邏輯學。」換言之，對於形而上學的探討不能單獨考慮神之邏輯學方面或存在之邏輯學方面。海德格爾進一步指出，這裡並不涉及上述兩門獨立學科的一種聯合，而是涉及「存在之邏輯學和神之邏輯學所追問和思考的東西的統一性：普遍的和第一性的存在者之為存在者與最高的和終極的存在者之為存在者的統一」。在此我們注意到，海德格爾把亞里士多德的《形而上學》中作為存在者的存在者和至上存在者都視為「存在者之為存在者」，他把「第一性的」與「普遍的」等同起來修飾上述的一般存在者，而把「最高的」和「終極的」等同起來修飾上述特殊的至上存在者，這與亞里士多德的理論設想是有一定區別的。這種統一性又表現為相互性，最高的和終極的存在者以其方式論證著普遍的和第一性的東西，普遍的和第一性的東西也以其方式論證著終極的東西。由此出發，海德格爾總結道：「形而上學的本質機制植根於普遍的、最高的存在者之為存在者的統一性。」(11)

海德格爾的這一學說剛問世就引起法國哲學家和神學家的濃厚興趣，他們圍繞相關主題一共舉行了三次比較著名的研討會。第一次研討會在1968年2月26日至29日舉行，由索拉許瓦的多明我會學堂教士們組織，會議論文集次年以《上帝的對象性報告》為名出版，其中格福勒(Cl.Geffré)這樣說：「作為神學家，我只說，我不能無視對海德格爾的質疑。」(12)這一立場也被認為是研討會的總基調。(13)第二次會議由斯特拉斯堡人文大學組織，在神學跨學科研究中心的支持下於1985年的5月舉行，會議論文集次年以《存在與上帝》為名出版。布爾格(D.Bourg)在《導言》一開始就指出，「對上帝的思考路線不再借用傳統存在論的各條道路」，而應該探討能夠通達上帝的各條思想道路。論文集第一部分文章「促使我們評估希臘存在論與思辨神學之間由經院哲學所編織的各種聯繫的複雜性。思辨神學不應該被視為存在-神-邏輯學的一種簡單的變形，不應該被視為一種希臘思維方式的被動的革新，而這種希臘思維方式卻未經觸動」，同時認為大家並沒有公正地對待聖托馬斯，只在他的作品中看到基督教的希臘化。相反，格福勒的文章《托馬斯·阿奎那或古希臘文化的基督教化》則「向我們指出我們更多地是跟一種古希臘文化的基督教化打交道」。論文集第二部分文章討論上帝與存在問題，學者們或者從神學話語應該奠基於《聖經》之上出發，或者從拒絕「一切都需要存在」的這一哲學構成原理出發，力圖使上帝脫離任何存在思維。論文集第三部分文章則探討了神學與語言問題，認為語言也可以被視為一條通達上帝的道路。(14)由此不難看出，第二次研討會具有某種批評海德格爾的基調。第三次會議於1994年6月3日至4日在圖盧茲的天主教學院神學系舉行，會議論文集以《聖托馬斯和存在論-神學》為名在《托馬斯主義雜誌》1995年第1期以專刊的形式出版。第三次研討會繼續第二次研討會批評海德格爾的基調，波尼諾(S.-T.Bonino)在《導言》中指出，其中一部分文章對托馬斯思想進行評註，檢查這一思想是否受到海德格爾對存在論-神學發起的「訴訟」的影響，這必然要求對上述批評的反思；另一部分文章則集中討論存在論-神學框架下的觀念史如何為托馬斯學說定位，譬如布勒努瓦(O.Boulnois)運用歷史研究的方法指出，有關存在論-神學的辯論嚴格來說始於聖托馬斯之後的鄧·司各特。最後波尼諾總結道，「在此應該『梳理』海德格爾的分析。如果正是在中世紀思想的內部形成了導向現代存在論的各種重大決定，那麼中世紀神學就已經認識到了其他形式的形而上學思想，而其中聖托馬斯的形而上學歸根到底代表了反對這種偏航的一些請求」，或者說，「把中世紀看作存在論-神學符號下完全堅如磐石的一個時期是不可能的」。(15)簡言之，大家對海德格爾用存在論-神學來解釋中世紀形而上學思想表示了異議。

在法國神學家和哲學家對海德格爾上述學說的質疑中，比較突出的有以下兩點：其一，基督教對古希臘文化的繼承，更多應該被理解為古希臘文化的基督教化(這也是聖托馬斯的真正理論貢獻)，而非像海德格爾所說的(或者像一般歐洲思想史所解釋的)那樣是基督教的希臘化。換言之，應該承認「希臘的形而上學後來被基督教教會神學進行轉變後加以接受的事實」，儘管海德格爾認為存在論的神學特徵更應該取決於原初的「存在者之為存在者」的存在方式，而非上述「事實」(16)；其二，用存在論-神學理論模式來解釋中世紀神學——尤其是聖托馬斯神學——是不恰當的，不僅因為關於存在論-神學的辯論出現得相當晚，而且這一模式與聖托馬斯的神學哲學理論並不相容。

馬里翁(J.-L.Marion，又譯馬禮榮)參加了1985年和1994年的後兩次研討會，分別作了「從『上帝之死』到各種神聖的姓名：形而上學的神學路線」和「聖托馬斯·阿奎那和存在-神-邏輯學」的報告。他對海德格爾的批評具體有如下兩點：其一，他反對海德格爾仍然延續傳統上用存在範疇來闡釋上帝的做法，針鋒相對地提出「無需存在思考上帝」(17)的觀點，這與上述反對基督教希臘化的觀點是相通的。其二，他反對海德格爾的存在-神-邏輯學理論把上帝定義為「自身施因(causa sui)」(18)，因為「嚴格意義上說，只要語義群『自身施因』沒有出現，也就是說在笛卡爾之前沒有出現，人們就不能確切地談論自身施因(除非細心地闡明暗含的東西，而這並非不言而喻的)」(19)。

還需指出，雖然馬里翁在上述兩個報告中沒有像第三次研討會參會者普魯沃(G.Prouvost)在其文《否定神學與存在神學》中那樣，明確批評海德格爾在「存在論(ontologie)」這一術語使用上犯有年代顛倒的錯誤——這一錯誤進而不可避免地危及「存在論-邏輯學」和「存在-神-邏輯學」等術語使用的正確性，但是他在另一個報告中提出了相似考證。實際上海德格爾本人在《何謂形而上學》一文1949年第五版增補的導言中已經認識到這點。(20)不過普魯沃認為，巴黎四大的資深教授庫爾蒂納(J.-F.Courtine)在其1990年的作品《蘇亞雷斯和形而上學系統》中才明確標示出，「ontologia(存在論)」這一術語最早出現於1613年在法蘭克福由高克萊尼烏斯(R.Goclenius)所編輯的《哲學詞典》之中(21)，而且庫爾蒂納總結這一術語為「表示如這樣的存在者及其各種超絕特徵和各種最常用謂詞的普遍科學，不包括針對最為存在的存在者、被理解為存在原理或實質的(原因)原理的第一存在者的任何考慮」(22)。馬里翁在下面這場報告中提出的考證卻早於庫爾蒂納。

馬里翁於1982年4月24日在索邦大學的米歇萊階梯教室為法國哲學學會作了一場題為「笛卡爾和存在論-神學」的報告，後經修改被收錄於其著名的笛卡爾研究三部曲之尾曲《論笛卡爾的形而上學稜鏡》(1986)的第二章「存在-神-邏輯學」(23)。在這一報告中，馬里翁不僅第一次深入解讀了海德格爾的存在-神-邏輯學理論，而且第一次明確提出，在笛卡爾的形而上學體系中，有著一種重疊的(redoublée)而非雙重的(double)存在-神-邏輯學思想。(24)(參見圖1)(25)

圖1

存在-神-邏輯學

第一層形象從「思(cogitare)」出發展開，一邊是「作為被思者的存在者(gas ut cogitatum)」，是「各種被認識的存在者(entia nota)」，世間的存在者都可以是各種被認識的存在者或作為被思者的存在者，這表現出存在論的一面；另一邊是作為「自身之思(cogitatio sui)」、自我(l"ego)或我思(cogito)的至上存在者，這一至上存在者是「第一原理(premier principe)」，這表現出神學的一面。第二層形象從「施因或造成(causare)」出發展開，一邊是「作為被造成者的存在者(ens ut causatum)」，包括從「思」出發所展開的第一層形象內的所有存在者(作為被思者的存在者和作為「自身之思」、自我或我思的至上存在者)，這表現出存在論的一面；另一邊是「作為自身施因的存在者(ens ut causa sui)」，就是笛卡爾在《第三沉思》中所明言的「將是上帝的最終原因(causa ultima,quae erit Deus)」(AT VII,50/6，本文使用法國夫林書店在1996年出版的新版笛卡爾全集，以下只註明卷數和頁碼/行數)，這一至上存在者就是作為最終原因的上帝，這表現出神學的一面。在第一個形象中，存在(esse)的詞義是「思」，而在第二個形象中，存在的詞義則是「施因或造成」，就是笛卡爾在「第一組答辯」中所說的「自然之光規定(dictat...lumen naturae)」(VII,108/18～19)，就像理性的規定(dictat de la raison)。

需要指出的是，在第一形象之中，「作為被思者的存在者」或者「各種被認識的存在者」，並不是亞里士多德所說的「作為存在者的存在者」；相反，它們根本上只是一種思維對象或認識對象。至於作為至上存在者的自我，儘管笛卡爾聲稱我思是阿基米德點(「……實際上我是(sum)第一性的」)(VIII-2,348/15)，但是笛卡爾「從未從實體()的觀點、從所有存在者的狀態的觀點出發對得出其至上性的『我在』展開過一種分析」(26)。換言之，「我在」不應該從實體意義上的「存在」出發被理解；相反，「『存在』自稱『我在』」，因為「自我一介入，『存在』的原因就被確定了：『存在』歸於『我在』」(27)。簡言之，自我作為「第一原理」，是一切「作為被思者的存在者」的出發點，但自我並不具有實體意義上的存在性。即便自我足以充當一種至上存在者，我們是否就能夠合理地宣稱笛卡爾那裡具有存在-神-邏輯學結構中的神學維度了呢？同樣，在第二形象之中，「作為被造成者的存在者」也不具有亞里士多德所說的「作為存在者的存在者」的特性；相反，就其包括從「思」出發所展開的第一層形象內的所有存在者而言，無論是「作為被思者的存在者」還是作為「自身之思」、自我或我思的至上存在者，在根本上都關涉思維或認識，因而都可以被視為一種認識對象，當然這種認識必須服從理性的次序和受到理由律支配的效力因果性。而「作為自身施因的存在者」即上帝，倒是完全表現出神學的一面。

由此可見，在笛卡爾的理論構造中，嚴格來說並沒有給希臘意義上的存在論(以亞里士多德的實體存在論為例)留下空間；相反，新哲學拋棄了關於一般存在者的存在論。馬里翁這樣總結道：「笛卡爾只是為了要消除『存在者(ens)』和『各種存在者(entia)』才探討它們。從形式上看，他的哲學清楚地構成了一種非-存在論。」(28)他又具體指出，這種非-存在論由排除、還原和假定明見性這三種運作清楚地標示出來。所謂「排除」，就是要排除以往哲學家們所說的存在者概念，尤其是亞里士多德範疇論意義上的存在者概念，就像笛卡爾在《指導心靈的規則》(以下簡稱《規則》)中所批評的「各種哲學的存在者」(X,442/27～28)和「各種抽象的存在者」(X,443/8 et 443/23)，以及在《真理的探求》中所批評的「各種經院哲學的存在者」(X,517)。也就是說，「笛卡爾想要離開那種根據它們的『存在的種』，因此根據存在者的各種範疇來考慮各種存在者的哲學，簡言之，想要拋棄作為存在論的哲學」(29)。所謂還原，就是要把存在者視為認識對象，把它還原為純粹的對象性，「存在者只有在以下確切的範圍中才在排除結束後被接納，即它正是被還原為排除所力求得出的東西——一種純粹的、簡單的、空的和統一的對象性」(30)。同時，還原運作還是對排除運作徹底性的一種檢驗。所謂假定明見性是指，笛卡爾雖然在其文本中排除了存在論，但其實並不質疑存在論本身的不言而喻性，即存在論「可以成為假定明見性的盲目的卻無法繞過的場所」(31)。這種預設就來自對實存的原初假定，譬如《規則》中作為直觀對象的實存，「我實存(se existere)」(X,368/23)。但是，一旦存在論被排除之後存在問題就變得缺席，「用存在論傳統來重新考慮的每一術語就會重歸於無」(32)，這就是為什麼笛卡爾說它是一種「無用的[所接受的]新的存在者(novum ens inutiliter[admittendum])」(X,413/12)。換言之，存在者之實存的明見性是被假定的。

馬里翁借用海德格爾的存在-神-邏輯學理論框架，把笛卡爾的形而上學理論解讀為具有重疊的存在-神-邏輯學結構的理論，這可以被視為對海德格爾上述理論創造的再創造。然而問題是，笛卡爾的新哲學拋棄了傳統存在論，那麼它還符合海德格爾的存在-神-邏輯學的理論構想嗎？筆者認為，首先，馬里翁一下子就注意到了海德格爾在《尼採的話「上帝死了」》(1943)一文中的一句話：「每一種形而上學的思想都是存在-論說，或者，它壓根什麼都不是。」(33)海德格爾這裡講的並不是克洛貝爾(Clauberg)、高克萊尼烏斯或沃爾夫(C.Wolff)意義上的存在論(ontologia)，而是存在-論說(Onto-logie)。為什麼呢？馬里翁這樣解釋道：「為了強調，如果每一種形而上學談論存在()，它就正好論說存在(en parle)，因此就是說(dit)關於存在的一種邏各斯()；在各種論著的存在論中，邏各斯實際上比存在更為深刻地論說。因為邏各斯本身提供了存在者之為存在者的每一種展開的模式，甚至是各種模式的模式。」(34)我們在此不難看出，1950年的《林中路》和1957年的《形而上學的存在-神-邏輯學的構成》之間還是有一些距離的。在前者中，海德格爾承續1949年在《何謂形而上學》第五版增補的導言中的觀點，明確指出存在論-神學是形而上學的本質——如果說海德格爾在《黑格爾的經驗概念》(1942/1943)一文中指出由亞里士多德所開創的、研究存在者之為存在者的科學本身就是存在論的-神學的科學時，只不過是重複了亞里士多德形而上學體系中的二重性，那麼在《尼採的話「上帝死了」》(1943)中，上述引文則提供了另一條思路，即海德格爾想通過邏各斯的論說來重新看待形而上學問題，只不過那時他只把這條新思路運用到存在論，在1949年《何謂形而上學》第五版增補的導言中也是如此。(35)而在後者，即1957年的《形而上學的存在-神-邏輯學的構成》中，海德格爾則相當清楚地表達出，他從「邏各斯」這條新思路出發，不僅要探討存在論，而且也要探討神學，這兩個問題又是一個統一問題，故稱之為存在-神-邏輯學，因而他提出形而上學就是存在-神-邏輯學的論斷。還需要指出的是，一方面，邏各斯不僅論說作為存在者的存在者，而且也論說至上存在者，它在邏輯上先於兩者，因此具有一種重疊的「在先性」，後者「見證了一種思想真正的形而上學特徵」(36)；另一方面，海德格爾堅持從存在論差異出發來思考問題，在把存在與存在者的存在論差異理解為「兩者既解蔽著又庇護著的分解」(37)之後，進一步去思考形而上學的存在論-神學機制何以在這種分解中有其本質來源。這是因為，分解使兩者既相互分離又相互並存，「不僅存在作為根據為存在者奠基，而且存在者也以其方式為存在奠基，對存在起引發作用。存在者之所以能夠這樣做，只是因為它『是(ist)』存在的全部豐富性：作為最高存在者」(38)。由此，海德格爾又回到了其強調存在的基調之上，「基礎的雙重性去掉了邏各斯的重疊性的標記」(39)。

其次，海德格爾在早中期思想階段稱笛卡爾的形而上學為主體形而上學。一方面，他認為主體形而上學不過是傳統形而上學的承續，在《世界圖像的時代》(1938)一文後的附錄(四)中，有一個比較明確又簡潔的說法：「從歷史上看，笛卡兒形而上學的基本立場繼承了柏拉圖-亞里士多德的形而上學，儘管有其新的開端，但還是活動在同一個問題中：存在者是什麼？(Was ist das Seiende?)這個問題並沒有以這種套式出現在笛卡兒的《沉思》中；但這一點僅能證明，對這個問題的變換了的回答是如何從根本上早已規定了基本立場。笛卡兒對存在者和真理的解釋工作首先為一種知識學或知識的形而上學的可能性創造了前提條件。」(40)(笛卡兒即笛卡爾，下同)另一方面，他又承認笛卡爾的主體形而上學是一種新的形而上學，是現代哲學的開端，因為主體(subjectum)的這一形而上學含義即「基體()」「最初並沒有任何突出的與人的關係，尤其是，沒有任何與自我的關係。但如果人成了第一性的和真正的[一般]主體，那就意味著：人成為那種存在者，一切存在者以其存在方式和真理方式把自身建立在這種存在者之上。人成為存在者本身的關係中心。」(41)而所謂人成為存在者本身的關係中心，也只有在存在者整體即世界被理解為世界圖像時才成為可能。這就是說，人在存在者範圍內成為主體與世界成為圖像，實質上乃是同一個過程，它們標誌著現代社會的本質，「對於現代之本質具有決定性意義的兩大進程——亦即世界成為圖像和人成為主體——的相互交叉，同時也照亮了初看起來近乎荒謬的現代歷史的基本進程。這也就是說，對世界作為被征服的世界的支配越是廣泛和深入，客體之顯現越是客觀，則主體也就越主觀地，亦即越迫切地突顯出來，世界觀和世界學說也就越無保留地變成一種關於人的學說，變成人類學」(42)。簡言之，海德格爾不僅把笛卡爾的主體形而上學視為一種為人類學服務的理論，「笛卡兒把人解釋為一般主體，從而為後來的形形色色的人類學創造了形而上學的條件。隨著人類學的湧現，笛卡兒歡慶他的最大勝利」，而且同時指出，正是「通過人類學，形而上學便開始過渡到那種對所有哲學的簡單終止和取消的過程之中」。而正是在這個意義上，海德格爾才說「從笛卡兒開始了西方形而上學的完成過程」(43)。在晚期的著作《尼采》中，海德格爾實際上並沒有改變上述基調，「笛卡兒預先思考了現代的形而上學基礎……它是這樣一個基礎，即，人自發地在任何時候都能為自己確保那個為一切人類意圖和表象的進行提供保障的東西……這個基礎也只能是人本身」(44)，只不過他對這個一般主體的基礎進行了進一步的具體展開，認為笛卡爾的「我思故我在([ego] cogito ergo sum)」這個著名的命題便是上述基礎的保證，並且稱之為「定律」，「對笛卡爾來說，這個定律乃是一切定律中的定律，是形而上學的原理」(45)。通過把「思(cogitare)」闡釋為「表象(vorstellen)」(46)，海德格爾進一步把笛卡爾的「我思我在(cogito sum)」定律歸結為「主體」(47)，並且稱之為「主體中的主體」，認為「構成表象之基礎的一切東西都還要歸結於這個主體」(48)。也正是從這個主體出發，「我是一個存在者，這個存在者的存在方式在於表象活動，而且這種表象把表象者本身一道置入被表象狀態之中」(49)，而「存在就是被表象狀態」(50)。也就是說，作為被表象者(被思者)的存在者和作為表象者(在思者)的存在者即自我一道被置入被表象狀態之中，一道被置於存在之中。這意味著，一方面，必定要承認表象者這個主體具有「自身表象(sich-vorstellen)」的能力，由此海德格爾畫蛇添足般地把笛卡爾的「我思(cogito)」錯誤地讀解為「我思我思(cogito me cogitare)」(51)，馬里翁猛烈批評了海德格爾這個錯誤(52)；另一方面，被表象者和表象者一道被置入被表象狀態之中，在海德格爾看來足以說明存在問題，故他批評笛卡爾把存在者整體分為無限實體與有限實體且認為一切存在者都是從創造者與造物的角度出發被看待的觀點是「膚淺的」(53)，因為「在這個subjectum[一般主體]的支配領域，ens[存在者]不再是ens creatum[受造存在者]，它是ens certum[確定存在者]……cogitatio[思想、表象]」(54)。

由此可見，笛卡爾的形而上學看起來符合存在-神-邏輯學的理論規定。不過我們很快發現，海德格爾所理解的笛卡爾的形而上學構造，大致相當於馬里翁上面所講的第一形象，笛卡爾公開承認的上帝並沒有出現在其中。這一徹底人類學式的讀解，不可能不違背笛卡爾的思想，也不是海德格爾一句「(笛卡爾)總是不合適地來解說他自己的基本立場」(55)這樣的辯解說得過去的。馬里翁上述關於重疊的存在-神-邏輯學理論的闡述，很大程度上正是對海德格爾這一理論姿態的修正。有意思的是，海德格爾把作為無限實體的上帝從笛卡爾形而上學的存在者整體中驅除出去的做法，並沒有受到馬里翁的批評；相反，他認可這一點。這正是因為在笛卡爾的理論中，上帝既不是通過理智也不是通過思維活動而被定義的，而是通過「不可把握的和巨大的能力」(VII,110/26～27)而被定義的。換言之，我們無法通過有限的思維活動把上帝思為一個存在者。正是在這個意義上，上帝觀念並不是各種觀念中的一種而已，而是作為上帝造物的印記或風格成為了所有觀念的依據。(56)上帝既不作為思者也不作為被思者被探討，而是作為不可把握的巨大能力被探討。這反過來也證明了海德格爾上述論斷的正確性，即在笛卡爾形而上學的存在-神-邏輯學構成中，至上存在者的位置由自我而非上帝所佔據。換言之，馬里翁對海德格爾的不滿不在這裡，而在於後者沒有正確安置上帝。然而，我們怎麼來安置超出了我們思維活動的上帝呢？馬里翁這樣說：「這一超越因此把我們帶向一種新的疑問：存在者的這一根本表達方式(思維活動)超出自身，是否朝向更為根本的一種表達方式呢？」(57)這種更為根本的表達方式就是上述第二形象，即從因果性出發來論說存在者。關於原因與(存在者的)實存的關係，笛卡爾的論述主要集中在「第一組答辯」中對卡特魯斯(Caterus)的回答：「自然之光規定，這裡沒有任何事物是不許人們詢問為什麼它實存，或者是人們不能探究它的效力因的，或者如果這一事物沒有效力因，那就詢問它為什麼不需要效力因。」(Ⅶ,108/18～22)「第二組答辯」中的回答也涉及同一個問題：「沒有任何實存的事物是人們不能詢問什麼是它實存的原因的。這就是說，人們可以向上帝詢問這一點本身，不是因為他需要任何原因去實存，而是因為他的本性的廣大性本身就是原因，或者就是他何以不需要任何實存原因的理由。」(Ⅶ,164/28～165/3)類似地，還有「第四組答辯」中對阿爾諾(Arnauld)的回答：「關注效力因是我們所具有的用於證明上帝實存的如果不說是獨一無二的、也是第一的和主要的方式，我想這對於大家都是顯而易見的。可是，如果我們不許可我們的精神在包括上帝本身的任何事物之中探究各種效力因，那麼，我們就不能實現這種方式：實際上，在上帝實存被證明之前，我們有什麼理由正當地把上帝作為例外呢？」(Ⅶ,238/11～18)馬里翁由此得出，其一，原因在此不僅支配可智識性，而且尤其支配實存之證明；原因並不局限於認識論功能，而是充分且獨一地關切任何實存；存在者作為被造成者實存，在其實存的原因照耀下顯現，因此作為被造成者的存在者比作為被思者的存在者更為基本，因果性直接顯示作為存在者的存在者。其二，決定著實存的原因支配著打算通達實存的每一種存在者，沒有任何一個存在者能夠或應該避開承認原因的尊嚴，也包括上帝——馬里翁在後來收入《論笛卡爾的形而上學稜鏡》的修改文本中具體闡述了這種尊嚴。他一方面區分了作為「自身施因」基礎的因果性與運用於各種有限存在者的效力因果性，另一方面又強調笛卡爾正是通過類比效力因果性而構建了他的新概念「自身施因」，「通過類比能夠被歸於效力因」(Ⅶ,240/12～13)，進一步指出笛卡爾的原因概念與前人的原因概念有很大不同，是一種「原因或者理由(causa sive ratio)」(Ⅶ,165/2 et 236/9～10)，甚至可以說，它在根本上就是一種「理由」。譬如「自身施因」講的就是上帝何以不需要任何實存原因的理由，而運用於各種有限存在者的一般效力因講的則是存在者何以實存的理由(原因)，從而不僅「原因/理由」實現了形式上的單義性，而且它們本身作為一種公理或原理，為後世萊布尼茨的充足理由律(le principe de raison suffisante)理論指明了方向(58)——「自身施因」這一特殊情況並不表示某種原因的弱化；相反，它第一次允許笛卡爾用效力因來承擔各種事物的整體理由。其三，笛卡爾在此實踐了一種假定明見性，即設置「原因或理由」只有在沒有任何其他原因能夠來進行解釋的範圍內才自身成為一種原理；唯有這種不合理(déraison)才能使「原因或理由」成為一種原理；任何實存都應該賦予其原因以理由或者說解釋其原因，這一點只有通過既無原因又無理由的「非此不可」才能成為原理；由此，作為存在者的存在者只能作為被造成者才能存在。(59)

存在者的原因結構超出了存在者的思維活動結構並獲得了一種支配性地位，這是因為，原因概念自《規則》一文以來就獲得了一種優先性特權。如果說1628年《規則》時期的原因概念之優先性或在先性是相對於認識意圖而言的，「如果我們在這裡探索結果是什麼的話，那麼首先辨認出原因是件合適的事，而非相反」(X,383/6～8)，那麼在《沉思集》階段，這種優先性或在先性則是針對實在的，「結果如果不是從其原因中，那麼從哪裡取得其實在呢」(VII,40/24～25)。可是，原因為何有如此的優先性特權呢？因為它已是作為理由(ration)的原因，它來自理性(raison)，「原因因為把它的第一和獨一無二的優先性歸於精神而更加地取決於精神」(60)，或者用笛卡爾的話來說，「自然之光規定」，它來自自然之光。原因或(效力)因果性的這種優先性特權通過合理性表現出來，「因果性，尤其是效力因果性，從此為一種更為基本的和普遍的合理性(rationalité)服務，這一合理性承擔了任何存在者的存在的各種方式，沒有任何例外」(61)。不僅所有的思維活動因素(無論是作為思維者的自我還是作為被思者的存在者)和所有的真理都需要服從這種效力因果性，這也是笛卡爾自1630年提出永恆真理的創造理論以來一直堅持的觀點：「您問我『上帝以何種原因安排永恆真理』。我回答您說，上帝『用同一種原因』即『就像效力的和整個的原因那樣』創造了所有的事物。因為，他同樣也是各種造物的本質和實存的創造者：然而這種本質不是其他東西，而正是這些永恆真理。」(I,131～132)而且連上帝也要服從這種服務於合理性的效力因果性。正是在這一意義上，「原因或理由」就成了存在者最根本的表達方式，「在我看來顯而易見的是，任何存在的東西，或者通過一種原因存在，或者就像通過一種原因一樣通過自身(a se)存在」(VII,112/3～5)。其中的「se」對應於「自身施因(causa sui)」中的「sui」，恰恰就是正確理解笛卡爾理論中「原因(causa)」何以轉換為「理由(ratio)」的鑰匙。

綜上所述，馬里翁藉助海德格爾的理論模型對笛卡爾形而上學思想作了一種所謂重疊的存在-神-邏輯學的嶄新闡述。一方面，他用「作為被造成者的存在者」的上述第二形象道出了作為理由的原因在笛卡爾那裡的至上地位，「施因或造成」意義上的存在者之存在方式「通過把存在者展開為被造成者而奠基各種存在者，而且不可分離地在一種至上存在者(作為自身施因)之中自身奠基」，這正是笛卡爾思想中「固有的且最終的形而上學的尊嚴」(62)，「原因或理由」學說可以視為後世充足理由律理論的先驅。另一方面，正是由於海德格爾沒能看到笛卡爾「原因或理由」的至上地位，他追隨了另一條道路，「在笛卡爾的存在-神-邏輯學的兩個形象與其實現的各種形象之間建立血統關係並沒有不可逾越的困難：作為被思者的存在者的形而上學通向黑格爾，作為被造成者的存在者的形而上學通向萊布尼茨」(63)，這恐怕也是海德格爾恰好在研究黑格爾邏輯科學的研討班結束之際提出存在-神-邏輯學這一理論創見的原因/理由所在。

注釋：

(11)(37)(38)海德格爾：《海德格爾選集》(下)，孫周興選編，上海三聯書店，1996，第830頁；第830頁；第832頁；第833頁；第833頁；第834頁；第836頁；第839頁。

(33)(40)(41)(42)(43)海德格爾：《林中路》，孫周興譯，上海譯文出版社，2008，第179頁；第193頁；第86頁；第76～77頁；第81頁；第87頁。

Aristote,Métaphysique,Livre IV,trad.par Alexis Pierron et Charles Zevort,http://remacla.org/bloodwolf/philosophes/ Aristote/metaphysique4pierron.htm,1003a; http://remacle.org/bloodwolf/philosophes/Aristote/metaphysique6pierron.htm,1026a; 1026a.

M.弗雷德：《一般的和特殊的形而上學的統一性：亞里士多德的形而上學概念》，聶敏里譯，《世界哲學》2014年第2期。

(12)Cl.Geffré,Le problème théologique de l"objectivité de Dieu,in Procès de l"objectivitS de Dieu,Actes du colloque cité,Cerf,1969,p.248.

(13)M.Gourinat,La querelle de l"ontothéologie,Cahiers de recherche médiévales et humanists,2,1996,pp.85～93.

(14)D.Bourg,PrSsentation,L"Etre et Dieu,Cerf,1969,pp.17～19.

(15)S.-T.Bonino,Présentation,in Saint Thomas et l"onto-théologie,Revue thomiste,1,1995,pp.5～6.

(16)(20)(35)M.Heidegger,Introduction" de Qu"est-ce que la métaphysique,in Question I et II,trad.par K.Axelos etc.,Gallimard,1968,p.40,p.39,p.39.

(17)J.-L.Marion,De la 〈Mort de Dieu〉 aux noms divins:l"itinéraire théologique de la métaphysique,in L"Etre et Dieu,op.cit.,p.127.

(18)笛卡爾當然不是第一個提出「causa sui」的哲學家，與中世紀哲學家們一邊倒地拒絕「causa sui」不同的是，他可以說是「第一個有意識地根據沉思並非目的因果性而完全是效力因果性把上帝命名為causa sui的思想家」(J.-L.Marion,Descartes et l"onto-théologie,in Bulletin de la Societé de philosophie,LXXVI,1982,p.130)。拉丁文「sui」是反身代詞「se」的屬格，通常作為一種對象性屬格，「causa sui」講的是「施因/造成」這個動作或活動反身運用到自身，法譯「cause de soi」，並不是指「自己的原因/自因」，英譯「cause of itself」並不是一個好的翻譯。另外，漢語有「自戀」「自信」和「自責」等等表述，其中「戀」「信」和「責」無一不是動詞(或者說動詞名詞一體)，而慣常漢譯「自因」中的「因」只是名詞，無法體現出名詞「原因」的動詞「施因/造成」的含義，即便把「自因」解釋為「自身為因」，也是不確切的，因為「成為原因」嚴格說來並不是名詞「原因」的動詞含義，更何況，我們在下面的論述中將看到，笛卡爾堅持認為上帝的實存是不需要任何原因的。

(19)J.-L.Marion,Saint Thomas d"Aquin et l"onto-théologie,Revue thomiste,n°1 de 1995,Toulouse,p.36.

(21)G.Prouvost,Apophatisme et ontothéologie,Revue thomiste,op.cit.,p.67.

(22)J.F.Courtine,Suarez et le système de la métaphysiqe,PUF,1990,p.455.

(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(31)(32)(34)(36)(39)(57)(59)(60)(62)(63)J.-L.Marion,Descartes et l"onto-théologie,in Bulletin de la Societé de philosophie,LXXVI,1982,p.154 note 5,p.149,p.150,p.122,p.121,p.123,p.124,p.125,p.126,p.126,p.129,p.129,p.129,p.138,pp.139～140,p.141,p.147,p.148.

(44)(45)(46)(47)(48)(49)(50)(51)(53)(54)(55)海德格爾：《尼采》(下)，孫周興譯，商務印書館，2003，第779頁；第789頁；第782頁；第798頁；第794頁；第796頁；第797頁；第875頁；第795頁；第799頁；第800頁。

(52)參見黃作：《馬禮榮對笛卡爾我思問題另類解讀的價值與困境——是我還是他？》，《哲學研究》2009年第10期。

(56)參見黃作：《基於缺乏之上的另類動力論——論笛卡爾上帝觀念的發生》，《哲學分析》2015年第1期。

(58)(61)J.-L.Marion,Sur le prisme métaphysique de Descartes.Constitution et limites de l"onto-théo-logie cartésienne,PUF,1986,2004,pp.113～116,p.115.

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