現代儒學之「宗教——政治派」
二、宗教——政治派
本派代表人物主要有蔣慶、陳明、康曉光、姚中秋等人。他們自稱為「大陸政治儒學」，其思想雖各具特色，但普遍推崇康有為。就目前情況來看，還是以「南蔣慶，北陳明」最有代表性。下面本文就以這二人為例，來簡略地介紹一下本派的基本觀點。
蔣慶把「哲學——道德派」稱為「心性儒學」，認為其「極端個人化傾向使之不關注社會關係，極端形上化傾向使之不關注具體現實，極端內在化傾向使之不關注禮法制度，極端超越化傾向使之不關注當下歷史」，未能繼承孔子的禮學，拋棄了儒者治國平天下的政治理想，心性儒學企圖由「內聖」開出來的「新外王」（自由民主）有「變相西化」之嫌。
蔣慶主張回到康有為。他說：「康有為……最重要的思想遺產不外三個方面：國教、孔教會與虛君共和。……國教解決在現代思想自由的條件下確立國家主導性思想的問題，孔教會解決在現代宗教自由的條件下確立儒教團體性信仰的問題，虛君共和解決在現代共和制條件下延續「國家歷史性」的問題。」蔣的政治儒學正是繼承了這三大遺產，並有所發展。
蔣對西方政治哲學的自然主義人性論、自由民主價值觀和社會達爾文主義的行為方式提出了激烈批判。他反對把自由作為人的本質，認為這樣會「取消人類在『做人的本質上』的道德規定性和倫理目的性，最終是取消道德和倫理本身。」因為儒家認為做人的本質不是實現自由，而是呈現固有的良知，復歸先驗的性體。他也反對民主制：「民主制度最大的問題在於它把人的私利慾求放在政治的首位，作為政治的根本點與出發點」，而按照儒家傳統，「人慾必須接受天理的規範與約束！」他認為政治必須體現道德價值，否則就不合法，而民主制度恰恰使政治脫離了道德。民主解決的只是程序合法性與民意合法性問題，只涉及形式正義而不涉及價值正義。社會達爾文主義則最終會導致人類的毀滅。只有儒家的聖王復出，教化人類，「才能使人類覺悟，走出社會達爾文主義的困境」。
在蔣慶看來，儒學本質上就是政治儒學。他把漢代公羊學作為儒家政治哲學的正宗，並從制度角度解釋儒家經典。蔣的政治儒學的核心概念是「王道」，就是「禹湯文武周公孔子一脈相承的治國平天下之道」，其核心內涵是「政治權力的三重合法性」：1、天的合法性，這是指超越神聖的合法性，「因為中國文化中的『天』是具有隱性人格的主宰意志之『天』與具有超越神聖特徵的自然義理之『天』；2、地的合法性，這是指「歷史文化的合法性，因為歷史文化產生於特定的地理空間」；3、人的合法性，這是指「人心民意的合法性，因為人心向背與民意認同直接決定人們是否自願服從政治權力或政治權威」。以天、地、人和諧共生為根據，民意、神聖和文化的三重合法性的共存制衡構成王道政制的核心。據此，他提出了「議會三院制」的政制設計：「庶民院是代表民意的議院，它是民意合法性的代表。國體院代表歷史文化之合法性……是能真正繼承貴族傳統的。通儒院是代表儒教價值之議院，是超越神聖之合法性的代表。」
為實現以上設想，蔣慶主張以儒教為國教。因為他以為儒教的三大傳統功能（解決政治秩序的合法性問題、解決社會的行為規範問題、解決國人的生命信仰問題）並未過時，重建儒教就是為了解決當代中國的政治、社會和人生問題。只有這樣中國的文明屬性才能恢復。
對於已經認同主流觀念的我們而言，蔣慶的思想顯得格外刺激。即使同屬大陸政治儒學的陳明等學者對蔣慶也不以為然。
陳明認為蔣慶所批判的西化大多是某種「現代性」。它們與現代生產方式、生活方式和思維方式有關，是具有某種普遍意義的東西，未必就是某種意識形態的產物。蔣慶格外推崇「王道」。但陳明以為王道的本質在於尊重社會力量在政治運作中的地位，其豐富的政治智慧與公允的倫理意含不是單純的道德教化等詞所能涵蓋的。蔣慶將人性道德化，將希望寄託於聖賢，以教化為政治最高目標，那作為正義保障的權力制約、作為民生保障的權利分配等制度設計豈不是多餘？這樣的政治儒學與所謂的心性儒學究竟又有何本質的不同呢？
蔣慶批評心性儒學缺乏歷史感。他自己卻罔顧最基本的歷史事實，將「聖人」、「王道」當成是超歷史的，斷然否定現代價值。這種既極端激進又極端迂闊的「政治儒學」雖然可以轟動一時，眩人眼目，卻毫無說服力，只能算是某種激烈的宗教情感的宣洩。這種宗教情感也許可以打動個別原教旨主義的儒教徒，但在現實社會中得到落實的可能性無限趨近於零。
陳明關心的問題主要是文化認同、政治重建和身心安頓。
具有強大儒學傳統的中國人，其文化認同本應是不存在任何問題的。但由於1）近代遭受列強侵凌，國人在反思中把軍事較量「升華」為文明競爭，把失敗歸咎於儒學；2）文革等政治運動對儒學的摧殘；3）自由主義知識分子出於普遍主義思維，無視甚至否定文化與文化認同的意義，對儒學一般採取否定態度；4）中華民族意識的建構由於反滿、冷戰等原因未能完成。這些因素使得當代中國的文化認同出現嚴重危機。陳明從意識形態話語轉換、文化認同的意義與培育角度對此加以清理討論，澄清文化與政治在歷史和邏輯上的真實關聯。他特彆強調文化認同的政治屬性，指出這是由文化與特定族群、血緣的利益聯繫決定的。他承認儒家在這一方面並不十分強調，而是傾向於「以天下為一家，以中國為一人」；承認對於在世界格局中所處位勢相對較低的當代中國來說，以和諧為主旨的儒家「天下主義」乃是更值得擇取的國際政治話語；對於多民族共和的國內民族結構來說，儒家「修其教，不易其俗。齊其政，不易其宜」的「恕道」也同樣是一種足資取法的管理智慧。但是，他並不認為這些問題僅僅憑藉儒學就可以解決，政治和法律的制度是不能由文化越俎代庖的。這方面既要借鑒西方智慧，也要將儒家文化向來不受重視的元素凸顯出來，即強調族群安全、地域版圖等利益的重要性。
如果說，儒學作為文化認同的主要基礎是毫無疑問的話，那麼，它多大程度能夠滿足人們的需要則取決於它在政治重建和身心安頓方面的功能發揮的好壞。
陳明強調儒學的政治哲學屬性，反對心性儒學用「心性論」定義儒學的本質。他認為，「禮者，因時世順人情者也」，如果現代政治價值觀念是一種「時世」和「人情」，則儒學不應也不會成為它們的對立面。由於傳統儒家政治哲學的特點之一就是主張弱化甚至以社會組織去代替政府的治理職能，而對政府的討論也停留在行政層面，而不是從制度設計來討論政治正義等問題。因此對於當代儒家政治哲學來說，其致思重點就應該放在「制度倫理」上，爭取為社會提供一個各方公平博弈的制度平台。另外，陳明認為儒學可以幫助實現政治現代性的本地化。自由民主只有通過與儒家傳統相勾連才能獲得具體的歷史的形態，只有這樣才能使正義得到最大程度的落實。更重要的是，儒學既是社會價值的反映和歷史理性的凝結，又是「以民族利益為出發點和目標，而不是簡單把個體或抽象的自由本體化」，因此，它不僅可以與自由主義的洛克傳統對接，也可以調節約束那種對自由和民主的本體化理解和形式化偏執。
陳明主張建立「公民宗教」，不贊成蔣慶等人將儒教國教化的觀點。所謂「公民宗教」是對基於某種神聖性話語的觀念、價值和儀式，在公共領域發揮某種基礎性、形式性或目標性功能與作用的概括和稱呼。《中庸》和《大學》深層的宗教氣質如天的義理性和德的神秘性、神聖性眾所周知，其作為政治生活評估尺度和追求目標的現實性同樣毋庸置疑。「現代社會結構是『小政府，大社會』，社會本身的自組織功能需要極大發揮，這就需要社會本身具有豐富的『社會資本』。儒教正是這樣的『社會資本』。」與蔣慶所謂上行路線（儒化當代中國的政治秩序，如當年董仲舒「復古更化」一樣。蔣慶認為這是儒教形成的正途。）不同，陳明主張通過提升社會的有機構成以增加其在與政府博弈中的影響力，自下而上的推進政治重建的進程。
身心安頓問題用現代政治術語表述就是自我認同問題。佛教批評儒家聖人「明於禮義而陋於知人心」。宋儒感慨「儒門淡薄，收拾不住」即是指在身心安頓方面競爭不過佛老。這與儒學「不語怪力亂神」和「立功、立德、立言」等思想有關係。但是「禮本於俗」，整個儒學思想與「小傳統」血脈相通，因此，以天地、祖先、聖賢為對象的祭祀活動和理論都大量存在。陳明的「公民宗教說」即是希望通過激活這些滲透在公私生活中的儒教因素，發展出類似於禪宗和基督新教那樣直指人心、不拘形式的「新儒教」。他正是據此描述儒教的歷史形態、規劃儒教在今天的復興和發展。
政治儒學兩大代表人物的核心思想就是以上這些。顯而易見，蔣、陳二人的差異雖然很大，但都以建立「儒教」為思想核心。
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