胡銳：20世紀海外道教學術觀的演變——以馬伯樂道教學術遺稿的版本分析為中心

最新 04-15

提要：本文以馬伯樂道教學術遺稿的法文（兩版）、日、美四個版本為線索，分析說明20世紀初至今的海外道教學術觀的確立、發展、爭鳴以及變化趨勢。認為20世紀初歐洲的道教研究的重要傳統開始形成，但直到20世紀中葉，道教獨立的學術研究地位尚未完全確立；20世紀下半葉則有多種學術爭鳴，海外主流道教學界重新找回並大力發展了20世紀初確立的道教學術觀，即一種整體、流動、發展、歷史的道教學術觀。

主題詞：海外道教學術觀馬伯樂

作者：胡銳，博士，四川大學道教與宗教文化研究所副研究員，碩士生導師

本文原發表於《宗教學研究》2017年第4期。

一、引言

20世紀初以後，西方的漢學研究，尤其是關於道教的學術研究迅速地擺脫了早期傳教士漢學家的學術設定。以沙畹（Emmanuel-Edouard Chavannes，1865-1918）、葛蘭言（Marcel Granet，1884-1940）、馬伯樂（Henri Maspero， 1883-1945）等為代表的法國漢學家以一種嶄新的學術觀切入道教研究領域，從而在海外奠定了現代宗教學意義上的道教學術研究框架。其中尤以馬伯樂的道教研究最引人矚目。

國內方面，近年出版的《馬伯樂漢學論著選譯》中，有葛兆光以及周振鶴撰寫的前言[4]。葛兆光從道教研究領域出發，對馬伯樂辭世後由其學生康德謨再次編輯出版的《道教與中國宗教》的各個章節內容作了精闢的解讀[5]，而周振鶴則從歷史地理學這個領域對馬伯樂的治學方法有準確的洞見，以馬伯樂的「秦象郡考」為例，剖析了其治學方式，並補充了自己的研究心得。

上述所有文章均出自大家之手，對我們全面理解馬伯樂的學術思想具有重要的啟發作用。但也存在一些遺憾。國外學者的評論是在國外漢學研究背景下進行的，在準確抓住海外漢學研究問題的同時，也忽略了可能對異質文化圈（此處即是中國學術界）形成重要啟發的問題；國內學者則大多從各自熟悉的研究領域出發，對馬伯樂的學術研究作出分析，頗有深度，但對馬伯樂漢學、尤其是其道教學術思想的整體性和連貫性的討論不足。因此作者不揣淺陋，欲對此加以補充說明，以求教於方家。

二、馬伯樂遺稿的四個版本

要看清馬伯樂的學術思想及其對後世海外道教學術研究的影響，有必要對馬伯樂遺稿的版本進行研究。因為馬伯樂不幸逝於二戰德國集中營，所以目前大家能見到的馬氏學術論著大多是經他的同事和學生整理編輯的遺稿。這些遺稿狀態很差，全部散亂地放在馬氏生前寓所的抽屜和紙箱中，大部分稿件既無中文亦無任何批註，有些稿頁重複出現兩三次，許多頁眉上還有各種數字元號、修改、劃痕、添加等等，除非認真閱讀推敲這些稿件，否則很難從中整理出連貫的文本。所以對馬伯樂遺稿的不同的編輯方式，體現的其實是後人對馬氏學術思想的不同的理解和不同的道教學術觀。

第一個版本（以下簡稱戴版）：馬氏遺稿的第一個版本是1950年馬伯樂的學生兼同事——法國漢學家戴密微整理出版的，名為《中國宗教·歷史雜考》[6]，這是馬伯樂遺稿的第一個完整版。這個版本的內容主要是馬伯樂生前未刊發的學術手稿，其中一些經過作者本人的整理，有些則僅僅是草稿；同時也有一部分是馬伯樂生前發表的、但很難見得到的學術文章。此版共三編（三冊）。第一編「中國宗教」；第二編「道教」；第三編「歷史研究」。

第二個版本（以下簡稱日版）：日本得到戴密微編輯的三卷本後，便在學術界積極組織研究，並於1965年翻譯完成了第二卷《道教》，1978年第一次出版發行[7]，此後又略有修訂，總共再版發行過12次。他們的工作底本是戴版的第二編「道教」，但同時又收入了馬伯樂生前在《學院通訊》（1937年11曰19日）上發表的「道教的神靈·如何與神靈溝通」一文。不僅如此，由於《道教》一編大多數是從馬伯樂的手稿中整理而來，所以諸多工作細節尚未完成，因此日版增添了許多有學術價值的注釋，對馬伯樂的道教研究思想進行了進一步的梳理。

第三個版本（以下簡稱康版）：1971年，馬伯樂的學生康德謨（Max Kaltenmark，1910-2002）又重新編輯出版了馬伯樂的道教學術遺稿，體量大約為戴版的兩倍，並以《道教與中國宗教》一名出版，這也是今天流行最廣的一個版本[8]。康版與戴版都是法文版，都是對馬伯樂遺稿的整理，但在內容和結構方面又有值得審慎考辯的異同。

第四個版本（以下簡稱英版），為1981年美國出版的基爾曼(Frank A. Kierman)翻譯註釋的《道教與中國宗教》英文版[9]。此版以康版為底本，並獲日版譯者授權，全面參考翻譯了日版的注釋，並增加了新的譯註。正當我們認為這一版足以為馬氏道教遺稿的編輯畫上句號之時，又赫然發現英版書名與康版書名有出入。英版書名為Taoism and Chinese Religion（直譯為「道教與中國宗教」），而法版書名則為Taoisme et les religions choinoises（直譯為「道教與中國的那些宗教」）,二者的差別在於，英版的中國宗教-Chinese Religion用的是單數，將中國的各種宗教看作一個整體，即專有名詞中國宗教；而法版的中國宗教les religions choinoises用的是複數，指存在於中國的那些宗教。這種差異雖然細微，但作為提綱挈領的標題，在全書內容不變的情況下，卻耐人尋味。

三、以戴密微為代表的20世紀初-中葉的海外道教學術觀

這裡要處理的第一個問題是：戴密微編輯馬伯樂的遺稿《中國宗教·歷史雜考》的思路為何？戴氏版馬伯樂遺稿編輯成書於1950年，是戴密微從馬伯樂生前諸多未刊稿和一些不常被學界見到的已發論文中整理出來的。此著目錄如下：

從目錄中，我們已能清楚看到，僅僅是這些未刊和部分重新輯入的稿件，即可見馬伯樂涉獵之廣，「幾乎涉及了漢學研究的所有領域」[10]，被戴密微稱為唯一一個漢學的百科全書式人物。要在這大量的、散亂的遺稿中整理出一個研究提綱，擬定各個章節的標題，並非易事。非對馬伯樂的學術研究有極高的崇敬，對漢學有極深的了解的至誠君子而不能為。

戴氏版的第一編名為「中國的宗教」。其中也包含有一些道教方面的內容。為什麼戴密微沒有將其納入第二編「道教」呢？同時為什麼又單獨編輯一編「道教」呢？這與當時西方漢學研究的時代背景有關。西方的漢學研究興起於十八世紀東方學這一大的學術背景下，並於十九世紀作為一門獨立學科成長起來。在沙畹、馬伯樂之前，西方漢學並沒有得到足夠精細化的處理。當時研究重點在於將中國作為東方的一面鏡子，進行概括性的研究和整體上的理解。當時西方漢學家普遍認為中國的儒家是主流，佛教具有哲學屬性，因此二者獲得了相對獨立的研究地位。至於道教，因為後世與地方社會結合緊密緻使其帶有西方宗教所謂的「迷信」表象，再加上道藏經的秘傳性，因此很難接觸到道經，或者即便有機會閱讀，也很難理解其中的含義。因此當時海外對道教的研究以靜態的歷史研究為主，靜態研究中又主要集中在老、庄和魏晉之前，或早期佛道關係上——因為早期佛教的歷史與道教交涉頗多，是佛教研究繞不開的主題。可以說，當時對道教的研究，並沒有成為一個獨立的研究領域。因此，戴密微在當時的漢學研究大背景下（戴密微本人也以佛教研究見長），將馬伯樂對道教的整體性研究「道教」作為對中國歷史解讀的一個部分，與儒、釋、道一起，收入了第一卷「中國宗教」。第三編「歷史研究」也是在漢學這個更為寬泛的學術思路下編撰而成。

另一方面，雖然當時的道教研究沒有佛教和儒家這麼清晰的學術定位和地位，但漢學家沙畹已為道教的學術價值埋下了伏筆[11]。遺憾的是，由於沙畹屬於第一個的拓荒者，面臨的問題更多，所以道教研究舉步維艱，成果數量少，沒有對道教形成一個完整的研究體系，所以暫時無法支撐道教獨立的學術地位。但是沙畹的研究打破了西方漢學研究固有的推崇儒釋貶抑道教的格局，是道教研究的破冰之舉。而當馬伯樂一系列的遺稿經戴密微整理問世後，對道教的認識和研究得到了全所未有的豐富和加強，令當時的漢學界極為振奮，意識到了一個新的學術富礦。但由於時代背景，時人並沒有能力詳細梳理馬伯樂的道教研究成果，只能將馬氏關於道教的各種研究彙集起來。因此，這個時候最為穩妥的做法，就是再將「道教」作為一個獨立的學術單元，承載馬伯樂其他的對道教更為系統和精細化的研究成果。這就是戴密微編撰馬伯樂遺稿的思路。所以公正地說，戴密微編輯的《雜考》只是對馬伯樂的學術研究進行了概括性的分類，沒有觸及馬伯樂道教學術研究的系統性問題。但同時，這也是一項較為全面的，令人欽佩的編輯工作，具有學術史上的開拓價值。

四、以康德謨為代表的20世紀下半葉海外道教學術爭鳴

要處理的第二個問題是，康德謨為何要在二十年後重新編輯出版馬伯樂的遺稿？事實上，戴版的優點和缺點都在於他所給予道教的獨立的學術地位。他給予了道教以獨立的研究地位，但是內容支撐卻不夠充分。隨著戰後西方人文研究的日漸興盛，人們越來越覺得戴氏《雜考》並沒有全面細緻地體現馬氏的道教研究。這一點日本人很清楚。當戴版傳入日本後,第二編「道教」立即成為日本漢學家學習和研譯的重點。現在似乎很難想像，多位日本漢學大家連續一年濟濟一堂，只為一起研讀一部200多頁的法國漢學家遺稿。1965年，日本學者在戴版第二編「道教」的基礎上完成了日文版的翻譯和注釋[12]，從而引發上個世紀六七十年代海外漢學界中蟄伏已久的道教與道家之爭的學術大討論。

此前的傳統觀點是法國漢學家沙畹建立的，他認為老莊是哲學的道家，與後世的神仙道教不同。這一觀點影響了一代中西方學者，如華萊士（H.H.Welch）、馮友蘭以及顧立雅等都接受了這一基本觀點。而馬伯樂則與自己的老師沙畹不同。他認為，首先，道教早在春秋戰國時期集體宗教和個人宗教的困境中應世而出，老、庄的道家學派是當時道教最具代表性的道教神秘主義派別之一，其相關著作則是這些學養良好的知識分子對當時道教的哲學化表達。他們留下了很多著作，但由於其學說過於晦澀，以致後世從者寥若晨星。第二，馬伯樂認為，儘管莊子並不贊成單純的「衛生之經」，但他在行文中卻屢有暗示。只需把這些「暗示」整合起來，就能復原一套與後世道教極為相似的母本。第三，老莊所強調的「與道合一」，這與後世的道教的求仙沒有本質上的區別。[13]

所以，問題焦點就變成了道教與早期道家是一個整體（同一事物的不同面向）還是風馬牛不相及的個體？大淵忍爾認為早期道教哲學與後世道教並非同一事物之不同面向，至少最初它們是各自獨立的。這也是當時日本學界公認的觀點。顧立雅（Creel）、馮友蘭以及華萊士等則更加強硬。顧立雅1970年的著作《何為道教》中指出馬伯樂對道教的先見，或導致人們過於關注道教哲學與神仙道教的相似性，而忽略它們之間的鴻溝。他進一步認為，道家是注重精神的純哲學，而後世的道教則具有極強的目的性。道家哲學和道教不僅僅是不同，它們甚至是對立的[14]。

當時尚為青年學者的施舟人（Kristofer Schipper）則是批判上述觀點的主要代表。他堅定地認為老莊與後世道教不可分離。施舟人以其多年的法國漢學訓練素養及其基於在台灣當道士的田野經驗，為這個問題提供了更多的理解的視角和材料。他在諸多文章中闡述了他的觀點，比如他的博士論文「漢武帝內傳」導言（雖然此文並非針對這一問題的專論）。日本也有學者支持他的觀點，如井筒俊彥（Toshihiko Izutsu』s，1914-1993）1968年的兩卷本比較宗教研究著作《蘇菲主義與道教中的關鍵哲學概念》[15]。作者無疑受到了馬伯樂的影響。馬伯樂認為春秋戰國時期的道家，其實就是當時道教的神秘主義流派，是當時道教的一個有機的組成部分。此派崇尚精神的修鍊，但也對肉體的修鍊屢有暗示。馬伯樂還將莊子的「心齋」和「坐忘」與伊斯蘭神秘主義修鍊進行類比[16]，井筒則進一步探討了莊子神秘主義的內部結構。他認為宗教性的薩滿是理解老莊思想的唯一途徑，這無疑高度呼應了施舟人的觀念。

馬伯樂的學生，施舟人的老師——漢學家康德謨也用自己的方法表達了觀點。這在其1969年出版的《老子與道教》一書[17]中體現得很明顯。康德謨在書中並未直接論證「哲學的道家」與「神仙的道教」的聯繫，而是含蓄地採取了另一種不同於美、日其他學者的方法，重點將道教置於中國宗教的整體歷史和文化背景當中，並將其置於整個世界宗教的比較研究框架之下。他其中一個最為重要的觀念是要在中國古代宗教背景下理解老莊，用這種方法，便可發現無論是精神上的成仙，還是後世的神仙道教，他們在宗教主題、目標以及方法上有有內在的聯繫。

姑且不談康德謨的研究細節，僅就將老莊置於中國古代宗教的大背景之下，將道教置於中國宗教的整體歷史和文化背景當中的理解路徑，就已經極大地拓寬了既往道教研究的思路。而這也正是康德謨理解的馬伯樂道教研究思想的重點。也許正是既為回應當時的學術爭鳴，也為準確地詮釋先師的學術理路，康德謨重新編輯整理了馬伯樂的道教研究作品。這就是1971年以《道教與中國宗教》之名出版的馬伯樂遺著，也是關於馬伯樂道教研究最為全面的一部著作。

康氏在戴氏編輯的基礎上作了較大的調整，對內容有刪減和增加。康版收錄了戴版第二編「道教」的全部內容，同時還打散了戴版第一編「中國宗教」的大部分內容，分解整合進了新版的篇目下。此外，康版還新增了戴版一半的內容，包括日文版新增的「道教的神靈·如何與神靈溝通」，以及馬伯樂生前撰寫的關於道教的最為完整的遺作——「古代道教的養性之法」。同時，康版刪除了戴氏第三卷「歷史研究」的內容。因為這一部分內容主要是作為馬伯樂道教研究的學術大背景而存在，與道教和中國宗教沒有直接的關聯。康版共分為九個部分，其章節如下：

第一、中國宗教的歷史發展

I古代宗教II戰國時期的宗教危機III道教IV佛教V儒家

第二、近代中國的神話

I民間宗教和三教II最高諸神III自然神IV行政區劃神V行業、行會神VI主管個體休咎神VII地下世界神

第三、古代中國與近代泰族的社會與宗教

I農民的生活II春季節儀III官方宗教IV神話V北圻黑泰的喪葬習俗

第四、佛教如何進入中國

第五、六朝時期中國宗教信仰中的道教

第六、嵇康與竹林七賢；

第七、論西元頭幾個世紀的道教

引言：文獻學導論I個體宗教生活及對成仙不死的探求II道團及公共儀式III道教與佛教入華附論-西漢前道教起源及發展的歷史研究

第八、道教諸神·如何與之交通；

第九、古代道教的養性之法

導論:中國人的解剖學和生理學I氣法II陰陽養生III導引附論-八景

這九個部分最終形成了一部近700頁的漢學巨著，並以《道教與中國宗教》之名出版。

康德謨的重輯不無道理。作為馬伯樂的學生，以及長期深耕道教的學者，他的理解顯然更符合馬伯樂道教學術思想的事實。這從馬伯樂的學術生涯可得佐證。馬伯樂早年並未從事道教研究，亦非漢學。他年輕時繼承其父——埃及學家加斯通·馬伯樂（Gaston Maspero，1846-1916）的衣缽，從事埃及學研究。埃及學也是當時炙手可熱的東方學的一支。東方學的學術視野以及埃及學的具體研究方法等方面的學術訓練為馬伯樂日後的漢學和道教研究奠定了堅實的基礎。馬伯樂後來對漢學的研究思路無疑也是出於東方學的整體觀照的視野，以及當時各個東方學分支紛紛使用的語言學、語文學、比較研究，以及歷史學和宗教學的方法。這是馬伯樂那個時代最有代表性的東方學研究方法。所以，可以理解，在這樣的學術背景下，馬伯樂的漢學研究是從中國歷史開始的，歷史是他切入中國文化的第一道軌跡。他曾於1928年發表了《古代中國》一書[18]，按照他的學術計劃，他打算寫一部中國通史，但只寫到隋代，便由於戰亂嘎然而止。但這些研究僅僅只能滿足東方學的宏觀視野，要更加地深入中國文化內部，還必須謹慎地使用更加細膩的方法進行深入考辨。這促成了馬伯樂道教研究的起點。

在理解中國歷史的基礎上，馬伯樂發現了道教的重要性，並以此作為理解中國的主要線索以及最為重要的學術工作。這並不是一種武斷的選擇，正如康德謨所言，這是「經過謹慎考辨後作出的抉擇」[19]。要理解道教，歷史首當其衝。但馬伯樂沒有靜止和孤立地看待道教的歷史，而是從整個中國宗教的文化和歷史發展，與西方世界的宗教歷史發展的對比入手，對道教的起源,道教的歷史發展加以研究說明。他以之前深厚的歷史研究為基礎，從繁多的與先秦有關的歷史文獻中整理出一條中國宗教發展主線，敏銳地提煉出先秦宗教的幾個關鍵要素：集體宗教、個人宗教、無人格神力、人格神等。他認為先秦的宗教主要是一種集體宗教形式，其祭祀為著某一既定團體（如氏族、家庭、諸侯國等）的共同利益而舉行，是由團體領袖主持的、全體屬民參與的共同節日。這種宗教生活的表達中，神靈被認為是無人格無意識的存在，人沒有個體空間，僅存其社會角色。但戰國時期隨著諸侯國的迅速減少，以及隨之引發的諸侯國領地祭祀中心的減少，全民參與的集體宗教成為少數權力層的特權，農民被摒除在外，從而爆發了宗教危機，個人宗教顯現端倪。個人宗教的推崇者對社會中的人的問題沒有太大興趣。他們關注個體意識、死後歸宿、內在生命以及自我修鍊等問題。他們不接受集體宗教中那種無人格神力觀點，試圖達成與人格神之間的個體化溝通和個人救贖。個人宗教和集體宗教展開對抗。最終，從對神靈和祭祀持理性觀點的集體宗教觀念中誕生出注重「禮儀」儒家，而從具有神秘主義傾向的個人宗教觀念中則誕生出道教。而道教的誕生，還促成了後期佛教在中國的紮根。

以上這些研究，就是1920年馬伯樂從越南的法國遠東學院回到法國接掌沙畹法蘭西學院的漢學教席後，在課堂上講述的「道教起源」一課的主要內容。巴瑞特在英版的序言中說馬伯樂「從重新理解先秦時代，到研究中國思想史，最終進入漢以後道教研究這一未知領域」[20]，這一觀察相當準確，筆者有幸與這位大家觀點相近。但他又說「值得注意的是，從未有批評家注意到馬伯樂識順著這條學術思路走到道教研究的」[21]，此語有失偏頗。因為如上所述，這一點已在康版的《道教與中國宗教》一書中得以糾正。通觀康版，第一編中國宗教的歷史，就是直接從先秦入手研究道教。惟其如此，此後的第四編「佛教如何進入中國」，第五編「六朝道教」、第六編「詩人嵇康和竹林七賢」、第七編「西元頭幾個世紀的道教研究」、以及第八編「道教的神靈-如何與神溝通」、第九編「『古代道教』的養性之術」，這些內容之間才在道教歷史發展的縱深方向及其內部內容結構的擴展方向上，交叉形成了結構緊密、邏輯嚴謹的研究框架。值得說明的是，第三編「中國古代與近代泰族的宗教和社會」，用語言學和人類學的方法研究了近代老、越山地的泰族群的宗教與社會，重點也是通過周邊的族群進一步理解先秦的社會和宗教以及道教[22]。

五、20世紀末到當代的海外道教學術觀

將道教放在從先秦開始的中國宗教歷史發展的主線上加以研究和理解，是康德謨對馬伯樂道教學術研究最為重要和真實的詮釋之一。同時，康德謨也注意到馬伯樂關於道教的研究並非是一種單線研究。因為馬伯樂顯然意識到了中國宗教的現實是一個與西方宗教世界不同的網路狀結構。這張大網席捲了中國的歷史、文化、社會、經濟、平民生活、以及儒、釋、道三教等諸多內容，並將它們緊密地交織在一起。因此，以先秦宗教為起點，繼而對道教的歷史進行了單線梳理後，他回到近代民間宗教這一維度。

馬伯樂關於民間宗教的內容此前一向為戴版和日版所輕視。戴版中收錄的馬伯樂關於民間宗教的內容只有十來頁，日譯版則乾脆將這個部分全部刪除。只有康德謨意識到了這一內容對於馬伯樂道教研究思想整體性的體現。他進一步整理了馬氏相關手稿，並以整整一編的內容出現（p221-277）[23]。康德謨將此編命名為「近代中國的神話」，下分六章，第一章相當於這一編的導論，題為「民間宗教及三教」，以下幾章分述最高神、自然神、行政地區神、行業行會神，以及陰間的神靈。馬伯樂以極大的文獻閱讀量和廣泛的田野考察工作為基礎，將民間信仰與佛、道的交涉融匯影響作為一個整體置入歷史的時間和空間進行觀照，做出了具體而生動論述和研究。雖然馬伯樂還有些不確定，但他顯然已經開始用現代宗教學的方法來討論地方社會的宗教傳統，包括涉儒佛道的神靈、並行於民間的道士和師公系統、地方神祇的演變以及各種節日和科儀等。要知道，此前這個領域長期被傳教士漢學家貼上迷信的標籤而被宗教研究輕視。直到20世紀中葉，當時的西方漢學家雖然脫離了傳教士漢學家的基督教思維模式，但在認識中國宗教的問題上，仍然秉持一種神聖-世俗或宗教-迷信的二元劃分。所以，康德謨再一次證明，20世紀下半葉的漢學研究主流成功地超越了20世紀上半葉道教研究的靜態史觀，超越了既有的道教研究模式和學術範疇，拋棄了西方人治中國宗教的歷史偏頗，脫離了西方對宗教的概念設定，以文化多元、平等、理性和客觀的立場，真正以現代宗教學的研究方法，恢復了馬伯樂對中國道教和中國宗教的連續性和整體性解讀。

更重要的是，康德謨將此編作為第二編放在第一編「中國的宗教歷史」之後。也就是說，他很清晰地認識到馬伯樂整體而連貫的中國宗教和道教學術觀，以及道教與中國社會的網路性結構。康德謨試圖以這種編排方式，一方面將道教放在從先秦開始到近代的歷史主線上，同時又將道教放在開放的社會的網路之中。

所以，是時候回答前文所提到的第三個問題了：法版書名複數的「道教與中國的宗教」（les religions chinoises）改為英版書名單數的「道教與中國宗教」（chinese religion）到底預示了當代西方道教和中國宗教研究的何種研究取向？上個世紀八十年代，美國漢學家基爾曼以康德謨重輯的《道教與中國宗教》為母本，將此書翻譯為英文，並於1981年出版。英文版完全以康版為底本，還根據日文版注釋對相關內容增加了譯者注，日文版沒有涉及到的注釋，則根據譯者的研究進行了必要的補充。這本書得到了法國漢學界、日本漢學界以及英美漢學界的鼎力支持。當時重要的漢學研究機構：法國遠東學院、法蘭西學院、法國高等實踐研究院、劍橋、哈佛、普林斯頓、京都大學等學術單位，以及當時最重要的漢學家：康德謨、戴密微、施舟人、巴瑞特、川勝義雄、勞格文包括馬伯樂的遺孀等，都給予英文版強大的學術支持。同時，也正是在施舟人教授的建議下，英文版將書名中以複數形式出現的中國宗教，改成了以單數形式出現的中國宗教。一個單複數的問題，再次清楚地說明了，20世紀末至當代的海外道教學術研究，進一步統一了思路，回到了以馬伯樂為代表的西方漢學傳統，將道教和中國宗教作為一個整體，作為一個流動的、發展的、歷史的概念，置於整個中國、東亞，乃至世界史這一宏觀的背景下，進行整體而細緻的觀照。英文版的書名更象一個學術宣言：道教既是歷史的，也是現實的；道教既有獨立的體系，又與包括儒、釋在內的其他文化交織形成了一個更大的中國宗教（單數）的體系。

這是馬伯樂留給海外漢學界的珍貴遺產，幾經周折後終於重現於世。這時就更能理解康德謨重輯馬伯樂遺著時在前言中的這句話：「馬伯樂的最大的功績就是對於道教，這樣一種難於理解的宗教，給予了理解，提出了問題，並且向著這個方向開拓了道路」[24]。確實如此，作為現當代西方道教研究領域的開拓者和引路人，馬伯樂奠定了法國乃至整個西方道教研究的基本學術框架，形成了道教研究在內容和方法上的體系化，並一代代薪火相傳，深深地影響了法國、日本、美國的漢學和道教研究[25]。

[1]戴密微，《馬伯樂小傳》，《法國漢學》第七輯，2002年，中華書局，第520-533頁；Paul Demiéville，「Henri Maspero et l』avenir des etudes chinoises」，T』oung Pao, 38,1948,pp.16-42;Paul Demiéville，「Necrologie Henri Maspero」,JA234, 1943-1945, pp.245-280。

[2]T』oung Pao,40,1951，pp.372-390。

[3]Henri Maspero,Taoism and Chinese Religion, translated by Kierman Frank A. Prefaced by T.H.Barrete, University of Massachusetts Press,1981，pp.7-27。

[4]馮承鈞、馮沅君等譯，《馬伯樂漢學論著選譯》，中華書局，2014年，第1-30頁。

[5]葛兆光混淆了戴密微1950年編輯的馬伯樂的《中國宗教·歷史雜考》三卷本和的1971年康德謨重新編輯的馬伯樂《道教與中國宗教》這兩個版本。

[6]Henri Maspero,Melange posthumes sur les religions et l』histoire de la Chine,Paris,civilisation du Sud,1950。

[7]馬伯樂著，川勝義雄譯，《道教》，日本株式會社平凡社，1978年。

[8]Henri Maspero, Preface de Max Kaltenmark,Le Taoisme et les religions chinoises, Edition Gallimard,1971。

[9]Henri Maspero,Taoism and Chinese Religion, translated by Kierman Frank A. Prefaced by T.H.Barrete, University of Massachusetts Press,1981。

[10]Paul Demiéville，「Henri Maspero et l』avenir des etudes chinoises」，T』oung Pao, 38,1948,pp.16-42。

[11]關於沙畹的道教研究，參見沙畹，《中國古代的社神》，沙畹著，邢克超編譯，《沙畹漢學論著選譯》，中華書局2014年，第153-208頁；Emmanuel-èdouard Chavannes，「Le jet des Dragons」,Memoires concernant l』Asie Orientale3，1919。

[12]馬伯樂著，（日）川勝義雄譯，《道教》，日本株式會社平凡社，1978年。

[13]Le Taoisme et les religions chinoises,Edition Gallimard,1971,p449-462；或馬伯樂著，胡銳譯、注，《莊子時代的道教的長生之術和神秘的生命觀》，《宗教學研究》2015第四期，第34-39頁。

[14]N.Girardot,「Part of the way: Four studies on Taoism」，Hisrtory of Religions11.3 (1972) p.325。

[15]井筒俊彥著,《蘇菲主義與道家——關鍵哲學概念比較研究》，加利福尼亞大學出版社，1983年。

[16]同注13。

[17]Max Kaltenmark，Lao-tseu et le Taoisme, Paris, Seuil,1965.

[18]Henri Maspero,「La Chine antique」，Revue Belge de Philologie et D』histoire,Paris，1928。

[19]同注8，p.3。

[20]同注9，p.9。

[21]同上。

[22]中譯參見馬伯樂著，胡銳譯、注，《古代中國與近代老、越山地泰族土地神祭祀的比較研究》，《廣西民族研究》，2016年第五期，第53-58頁；馬伯樂著，胡銳譯、注，《古代中國與近代老、越山地泰族春季節儀的比較研究》，《宗教學研究》，2016年第四期，第258-263頁。

[23]同注8。