未竟的審美教育之路——席勒對啟蒙時代的反思

1789年的法國大革命不僅沒有實現席勒期望看到的「理性的王國」，反而在暴力流血和恐怖鬥爭中一發不可收拾，這一歷史事件及其後續的發展，直接刺激了席勒重新審視「啟蒙」的內涵。他通過研讀康德等人的哲學著作，思考著感性和理性各自的局限，並由此聯繫到啟蒙時代人們普遍「碎片化」的艱難處境，向曾經資助過他的丹麥公爵寫了二十七封書信。這一系列的書信是他對啟蒙時代的哲學反思，這些書信之後被結集成書，也就是我們現在看到的《審美教育書簡》。他在這本回應時代弊病的著作中，提出了一個重要的論斷：「人們在經驗中要解決的政治問題必須假道美學問題，因為正是通過美，人們才可以走向自由」，看到這個論斷，我們不免產生疑惑：政治問題為什麼要通過美學問題來解決？在當時「啟蒙運動」佔據主流的歐洲社會，席勒又提出了嶄新的「審美教育」理念，從而幫助人們通向自由王國，那麼我們不禁繼續發問：所謂的「啟蒙」在幫助人們解決政治問題的時候究竟存在哪些局限？「審美教育」又具備哪些優於「啟蒙」的特徵？審美在引導人們通向自由的時候，它和道德之間是怎樣的關係？本文將以《審美教育書簡》為文本基礎，圍繞上述這些問題探討席勒提出「審美教育」的背景、審美教育的具體內容以及審美情感和道德情感的關聯。

一、問題背景：啟蒙的局限性

席勒在《審美教育書簡》的第五封信中指出了法國大革命所產生的負面影響：儘管革命者推翻了封建王朝的統治，人們似乎從長期的麻木不仁中醒過來了，但是，他們不只是要求恢復自己的權利，而且「要用暴力奪取他認為無理地拒不給予他的東西」。在這場看似由「理性」和「法則」主導的革命中，席勒在底層階級中看到的，卻是人在市民秩序解除之後無法無天的粗野和殘暴，也就是人們「感性衝動」佔據主導的狀態；席勒在文明階級中看到的卻是腐敗通過法則得以固定下來，在他們中間，利己主義橫行，每個人都只考慮如何在動蕩不安的時代攫取自己的利益。簡而言之，粗野和懶散的行事風格分別主導著底層階級和文明階級。如此一來，我們就不免費解：這場以啟蒙思想為理論來源的革命，為什麼帶給人們的不是自由，而是混亂和分裂？正如席勒所揭示的：「文明遠沒有給我們帶來自由，它在我們身上培植起來的每一種力都只是發展出一種新的需要」，席勒在這裡所提到的「每一種力」指的是倫理國家由理性所主導的力量，倫理國家在實現自身的過程中，竭力以統一的、標準的形式去塑造多樣的、現實的人，從而泯滅了人的自然性。正是因為理性把人的自然天性撕成碎片，破壞了人本有的內在的和諧，才使得近代人像孤零零的零件一般，被利益和慾望所構成的大機器所驅動著。席勒不僅一針見血地指出了近代人的生存困境，也揭示了啟蒙思想中所存在的深層次問題。

康德生活在啟蒙時代，不僅是啟蒙思想的重要代表人物，而且對席勒的哲學和藝術思想產生了深遠的影響。通過對康德和席勒的部分著作進行對比，我們不難發現，席勒對康德的思想既有繼承，更不乏批判。先看康德是如何反思啟蒙運動的：

首先，康德是這樣定義啟蒙的：「啟蒙運動就是人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態，不成熟狀態就是不經別人的引導，就對運用自己的理智無能為力」，換句話說，康德從來不認為人類缺乏理智，而是缺乏自己使用理智的決心和勇氣，這種勇氣的缺乏是人類自身所招致的，人類想要走出這種不成熟的狀態就要擺脫懶惰和怯懦的局面，所以啟蒙就是人對理智的自由運用。

其次，康德指出：「這一啟蒙運動除了自由而外並不需要任何別的東西，而且還確乎是一切可以稱之為自由的東西之中最無害的東西，那就是在一切事情都有公開運用自己理性的自由」，從這句話我們可以看出，啟蒙運動的內核就是自由，此外康德還強調，除了「公開運用自己理性的自由」之外，啟蒙運動並不需要任何別的東西，而這種自由是最無害的。由此可以看出，康德把對理性的掌握和運用看作是人類成熟的標誌，甚至是唯一的標誌。

最後，儘管啟蒙思想是法國大革命的理論來源之一，但是康德對於革命的態度是偏消極的。他認為普通大眾只能慢慢地實現啟蒙，革命可以推翻個人專制和權勢，卻不能實現思想方式的真正改革。換句話說，革命也會帶來新的偏見和束縛，同樣會讓人們陷入新的「不成熟狀態」之中。

對比康德和席勒的思想，我們不難發現有一點是共同的：他們對於革命的態度都是消極的，也就是無法通過一蹴而就的方式去改變公眾的思想，不論是康德的「啟蒙」還是席勒的「審美教育」都主張以緩慢的方式去改變人。而二者最大的不同之處在於：康德把「理性」抬到了至高無上的位置，以至於感性幾乎沒有容身之地；席勒卻主張通過審美教育來彌補近代人這種殘缺分裂的狀態，從而實現理性天性和感性天性的統一。

面對啟蒙時代所遇到的困境，席勒指出了它的病根：「因為一切民族在通過理性返回自然之前，都毫無例外地必然會由於拘泥理性而脫離自然。」這條指控同樣也適用於康德的啟蒙思想，儘管康德尖銳地指出啟蒙就是「人類脫離自己所加之於自己的不成熟狀態」，但他把運用自己的理智放到了至高無上的地位，以至於他不相信理性之外的任何東西，也就是迷信理性的權威。席勒反對的正是這種感性和理性截然對立的局面，席勒在《審美教育書簡》的第六封信中將人的感覺和理性的分離稱為「直覺知性」和「思辨知性」的分離，前者主要是指「經驗知性」或「想像力」，後者則是指「純粹知性」或「抽象精神」。席勒所批評的區分一切事物的「知性」指的就是「思辨知性」，康德的「理智」或「理性」也屬於「思辨知性」的範圍。席勒曾指出「直覺知性和思辨知性就敵對地分布在各自不同的領域，懷著猜疑和嫉妒守護各自領域的界限」，他認為給近代人造成創傷的正是近代文明本身，科學的精確劃分、職業和等級的區分都是近代文明的具體表現，而這背後正是妄圖區分一切的知性在作祟。這種知性將人的內在天性無情地撕裂，使得他們無法發展出本質的和諧。因此，席勒隱晦地批判了以康德為代表的迷信理性的啟蒙哲學：「這樣一種簡直是分解成純粹知性和純粹觀照的精神，它有能力把邏輯的嚴格束縛更換成文學創作力的自由運動，它有能力以忠實而貞潔的心意去把握事物的個性嗎……只要哲學還必須把預防謬誤當作它最高尚的職責，真理就總是要製造殉難者。」

以康德為代表的啟蒙思想片面地強調理性的重要性，卻割裂了人的完整性。近代人如席勒所述，成為了「孤零零的小碎片」。那麼，碎片化的近代人又如何復歸自己本有的完整性？席勒主張要到古希臘時代中去汲取養分，從而幫助我們建立更好的人性。因為古希臘的「自然」將形象的創造和哲學的思考都恰如其分地結合在完整的人性里，而不是像近代人的「自然」那般，是藝術和智慧的犧牲品。而古希臘的高貴藝術正是「自然」的完美體現，可以幫助我們剔除粗野、輕浮的言行，有助於建立高尚的人格，這也正是「審美教育」的意義所在。

二、美如何既釋放又約束人的天性？

承接上文的論述，既然審美教育在塑造人格的意義上優於啟蒙，從而可以幫助我們更好地解決政治問題，那麼我們就不免對席勒的另一個論斷產生質疑：「要使感性的人成為理性的人，除了先使他成為審美的之外，並無其他路徑」，為什麼審美成為了塑造完整人性的獨一無二的路徑，它究竟有什麼特別之處可以銜接直覺知性和思辨知性，而不讓二者處於對立的局面？

席勒在《審美教育書簡》的開篇就指出了他所處的時代陷入了一種既粗野又疲軟的困境，粗野統治著社會下層，疲軟和懶散統治著社會上層。其後他又在第十封信中提出：「我們的時代應通過美從這種雙重的混亂中恢復原狀」，那麼如何使這個論斷在哲學上成為可能？席勒認為首先要區分經驗的美和美的概念，美的概念並不來源於經驗，只能到抽象的道路上去尋找。因此他就提出了「美的純粹理性概念」的說法，這個概念必須從「感性和理性兼而有之的天性的可能性中推論出來……一言以蔽之，美必須表現出它是人的一個必要的條件」，於是他就引出了感性衝動、形式衝動和遊戲衝動三個概念。

感性衝動是由人的物質存在（也就是感性天性）而生，它將人放入時間的限制中從而使人變成物質的存在，它揚棄了人格性；形式衝動來自於人的絕對存在（也就是理性天性），它將人當做類屬，超越一切感性限制而達到人格的自由，它揚棄了時間和變化。而文明的職責就在於：其一、防備感性受自由的干涉；其二、面對感覺的支配確保人格性。換句話說，就是既要培養感覺功能，又要培養理性功能。而在遊戲衝動中，人們既意識到自己的自由，同時又感覺到自己的生存，既意識到自己是物質又意識到自己是精神，人從而完整地觀照到人性。簡言之，人處於遊戲衝動的時候，感性衝動和形式衝動一起活動。既然「美的純粹理性概念」是從二者兼而有之的可能性中推論出來，那麼遊戲衝動和美又是什麼關係？

根據席勒的闡釋，遊戲衝動的對象就是活的形象，也就是現象的一切審美特性，一言以蔽之，就是最廣義的美。那麼感性和理性（也就是「直覺知性」和「思辨知性」）如何能夠在遊戲衝動中共同運作而不再相互衝突呢？

解決這個問題的關鍵在於遊戲衝動可以揚棄一切偶然性，所謂「偶然性」指的就是：一種衝動在強制我們的時候，另外一種衝動就受到壓制，從而成為偶然的，而不是必然的。例如，感性衝動從物質方面強制我們的時候，形式衝動就被壓制了，形式特性因而成為偶然的。反之亦然。遊戲衝動則可以消解這種「偶然性」，因為它同時從物質和精神方面強制人心，而不再讓二者處於相互壓制的局面，這樣一來，感性衝動和形式衝動都是必然的，並且二者不再是孤立地各自發揮作用，而是用席勒的話說：「遊戲衝動…把形式送入物質之中，把實在送入形式之中」，因此當人處在遊戲狀態的時候，便可進行一種自由的活動。

任何排他性的活動（即某種衝動的單獨運作）都無法保證人的天性的完滿實現，例如席勒反覆批評的近代人的處境——人的天性被撕裂成碎片，由於科學的發展和職業的分工使得人們只能無限發展天性中的某一部分，對天性的其他部分卻視而不見。相比之下，遊戲衝動卻可以保證人的天性完滿實現，所謂完滿的意思即是：既可以充分地發揮人的自然天性，又不讓這些天性過度發展。而遊戲衝動的對象——「美」則同時起著鬆弛作用和緊張作用，鬆弛作用就是使感性衝動與形式衝動各自停留在自己的界限之內，緊張作用就是使二者都保持自己的力。值得注意的是，所謂感性衝動的「鬆弛」並不是讓感覺變得遲鈍和物質不起作用，而是通過理性衝動來節制感性的強度，而不能任由它無限度地向深處發展；同理，形式衝動的放鬆並不是讓思維陷入疲軟的狀態，而是通過感性衝動的豐富性來賦予理性以思維的源泉。美可以起到緊張作用則指的是：當人處於遊戲衝動的時候，可以讓感性衝動和理性衝動同時發揮作用，也即二者都發揮各自的力卻又不壓制著對方。

因為美讓感性衝動和理性衝動既有所鬆弛，也有所緊張，所以席勒認為：美既約束又釋放著我們的天性。同時，他認為希臘人的真正自由就來自這兩個世界（感性和理性）的必然性之間的統一，希臘的「自然」是與藝術和智慧的魅力結合在一起的，是哲學思考和形象創造的融合。因此，席勒將希臘人看做是近代人的榜樣。

綜上看來，「美」既能釋放天性，又能約束著我們的天性，既然它如此完滿，那麼席勒又為何一語道破它的不足：「美不提供任何個別的結果，不論是對知性還是對意志，它不實現任何個別的目的，不論是智力的還是道德的，它發現不了任何一種真理，它無助於我們完成任何一項義務；總而言之，美既不善於建立性格，也不善於啟蒙頭腦」？這個說法可以進一步轉換成另一個問題：美既然不能為智力的發展和道德的實踐提供任何具體的結果，那麼為什麼席勒還認為道德情感和審美情感之間具有一種本質性的關聯？而這恰恰也是康德和席勒的分歧所在。康德認為道德主體應當是排除了所有感性因素的理性主體，而席勒的道德主體卻是理性我與感性我的統一，是義務和情感的結合。

三、審美情感與道德情感的關聯

儘管席勒認為美對於具體的道德決定於事無補，但他認為一顆優美的心靈必然同時也代表著道德性格的高尚，也就是人的整體性格的和諧。（「遊戲衝動」的時候，人們突破了感性衝動和理性衝動的限制，尤其是二者之間的緊張關係。不拘泥於某個具體的功利目的。）換言之，席勒並不關心人在某種功能（知性、意志等）中的個別活動，因為那些有規定性的個別活動會把人限制住，惟有感受整體功能的活動才有可能進入無限的狀態，審美情感正是通過調動起人的整體功能，從而把人引向無限的狀態，而不拘泥於局部的實務。

根據席勒的邏輯，整體的性格培養好了，局部的功能自然會湊效。然而歷史的經驗會告誡我們：美常常以犧牲美德為代價而建立自己的統治，無數統治者因為迷戀美的外表而失去理智，最後失去真理和道德。但席勒所崇尚的「美」和這些經驗事實中的「美」並不是一回事。在席勒看來，真正的「美」是不會危害習俗的真實性的。席勒把真正的「美」等同於審美假象，審美假象就是觀賞的對象，它不同於和現實相混淆的邏輯假象。席勒是這樣定義審美假象的：「只有當假象是正直的（它公開放棄對實在的一切要求），並且只有當它是自主的（它不需要實在的任何幫助），假象才是審美的……審美假象的範圍有多大，它在道德世界中的範圍就有多大，也就是說，假象既不想代表實在，也無須代表實在。」，根據上述定義，我們可以看出，審美假象有這麼幾個主要特點：其一，它與現實和真理有嚴格的界限，它並不想冒充實在；其二，它不需要通過求助於實在性來達到自己的目的，相反，一旦求助於實在反而會違背自身的目的。例如，不懂得美的交際的人，會為了實現人際關係的禮貌和融洽而虛情假意、阿諛奉承，這便是危害了習俗的真實性的假象，因而不是審美假象；其三，審美假象的產生和判斷標準都與道德法則無關，但同時審美假象並不妨礙道德的評判，反而在對人產生的影響上與道德法則是一體的。所以，倘若有一種假象的成立是以犧牲道德為代價，那麼這種假象就不是審美假象。關於審美和道德之間的關聯，席勒在他的另一篇美學著作《論秀美與尊嚴》中也有所解釋：

「人作為現象同時也是感官的對象。在道德感得到滿足的地方，審美感也不該被取消，與一種理念相吻合不應以犧牲現象為代價。儘管理性總是極其嚴格地要求表達出倫常，但是眼睛對美的要求也不可忽略。這兩種要求雖然是由不同的判決法庭發出的，但兩者都是針對同一個主體，因而要滿足這兩個要求也必須出於同一個原因。最有助於人實現他作為精神人格的規定的那種心境，必須要允許這樣的表達，它對作為純粹現象的人也是最有利的。換句話說，人的倫常的成熟必須通過秀美來展現。」

「假使人的所有感覺的道德感終於都得到充分的保證，以致它可以毫無顧忌地讓內心衝動指引意志，而又絕不會有內心衝動的決定違背意志的危險，這種道德感就被稱為美的靈魂。在美的靈魂起作用的時候，並非每個性格都是道德的，而是整個性格都是道德的。」

根據第一段引文可以看出，道德情感的滿足並不以審美情感的取消為條件，而且二者具有一種本質性的關聯。再者，道德的成熟狀態也必須通過審美的方式來展現，一顆道德高尚的心靈同時也應當是優美的。這便是「審美假象的範圍有多大，它在道德世界中的範圍就有多大」的含義。

第二段引文則為我們進一步解釋了為什麼審美不能為道德實踐提供任何具體的幫助，原因在於審美對人的主體所起的作用是整體性的，它並不來自某個概念，也不會訴諸某個概念，所以無法提供規定性的法則，但這些都並不妨礙美的靈魂可以和道德規範達成和諧一致。正如席勒所說，當人的道德情感充分保證的時候，內心衝動可以和意志互不衝突，也就是審美情感和道德情感並行不悖。

相較之下，康德的道德主體則幾乎不容審美情感的存在，他在《道德形而上學的奠基》中指出：「一個出自義務的行為應當完全排除偏好的影響，連帶地排除意志的任何對象；因此，在客觀上除了法則，在主觀上除了對這種實踐法則的純粹敬重，從而就是即便損害我的一切偏好也遵從這樣一種法則的準則之外，對於意志來說就不剩下任何東西能夠決定它了」，康德所講的「義務」指的是行為的必然性，「敬重」則是伴隨著對這種必然性的確認的一種情感，是一種通過理性概念而自己造成的情感，它只包含對道德法則的興趣，所以它不是一般意義上的情感。康德將一般意義的情感稱作「偏好」，「偏好」指的是那些被動遭受的情感，「敬重」不同於「偏好」。除了「敬重」這種情感之外，康德的道德主體並不容許其他與「偏好」有關的情感存在，因此，在康德的這種主體性架構下，「人的雙重身份（理性我與感性我）永遠處於一種緊張關係之中」。席勒則在康德思想的基礎上，試圖通過審美教育努力調和這種緊張。值得澄清的是，席勒的美育方案並不是把審美情感（也就是康德所說的「偏好」）作為人們進行具體的道德判斷的基礎，而是通過審美教育來塑造完整、高尚的人格，這種完整、高尚的人格才是人們做出道德決定的基礎。

結語：審美教育的困難及未竟的道路

根據前文三個部分的論述，我們不難回答本文開篇提出的問題：席勒之所以認為政治問題必須藉助於美學問題來解決，是因為審美教育可以幫助性格斷裂的近代人恢復完整的人性、實現高尚的人格。審美教育優於啟蒙的意義在於，啟蒙思想過於崇拜理性的權威，以至於不相信理性之外的任何東西，而審美教育卻能幫助人們回歸自然的天性，即實現感性衝動和理性衝動的統一。美既能釋放天性，又能約束天性，從而使得人的感性天性和理性天性不再相互衝突，而是處於一種協調統一的狀態。儘管審美無法給道德實踐提供具體的幫助，但是審美情感和道德情感具有一種本質性的關聯，因為一顆優美的心靈同時也代表著道德性格的高尚。

審美教育似乎為我們勾勒了一幅完美的圖景：通過遊戲衝動的調和，人們既免於粗野，又不會陷入概念的刻板，從而恢復完整健全的人性。然而，這個圖景仍難免烏托邦色彩，通過審美教育來解決政治自由的構想，其最大的困難之處就在於：美和善的統一必須以完整的人格為前提，要培養完整的人格需要教化，而教化的成效只能在極少數的人身上實現。對於這一點，席勒在《審美教育書簡》的最後一封信中也指出了：「真的存在著這樣一個美的假象國家嗎？在哪裡可以找到它？按照需要，它存在於任何一個心緒高尚的靈魂之中；而按照實際，就像純粹的教會或共和國一樣，人們大概只能在個別少數卓越出眾的人當中找到」，席勒自己也很清楚他的方案是理想主義色彩極為濃厚的，通過個體的天性來實現整體的意志，這幾乎是不可能完成的任務，因為現實中的國家不是由單純美好的人性疊加而成的，還有諸多凌駕於個人天性之上的意志，也就是席勒所講的「倫理社會」的處境。

即使現實的處境如此糟糕，也不能改變哲學家嚮往更好生活的努力，席勒不忍看到人們冒著粗野和平庸的危險而捨棄美的價值，所以堅持要在人們天性的塑造中完成一場徹底的革命，而這場革命遠比一切政治革命要來得更為艱辛和漫長，甚至是永遠處於未完成的狀態。福柯在反思以康德為代表的啟蒙思想時，他反對把「啟蒙」視作一項政治運動、歷史事件，或是一種理論和學說，因為它們都無法幫助人們真正走出「未成年」的狀態。只有把「啟蒙」看做一種態度、氣質和哲學生活，才能保留啟蒙思想的正面功能，即「對我們的歷史存在作永久批判的特徵」，因為「『批判』的作用正是確定在什麼條件下運用理性才是正當的，以斷定人們所能認識的、應該去做的和准許期望的東西」。席勒的美育之路是一條永遠未完成的道路，正是這樣一條未竟之路，恰恰能夠保存福柯所講的啟蒙的重要功能——對現實的自我批判，因為人的自我修鍊正是在趨向神性的途中打開的。

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