維特根斯坦論「我相信p」
維特根斯坦論「我相信p」
徐為民
作者簡介：徐為民 浙江大學外事辦公室，浙江杭州 310027
人大複印：《邏輯》2000 年 05 期
原發期刊：《華東師範大學學報：哲社版》2000 年第 03 期 第 21-27 頁
關鍵詞：維特根斯坦/ 「我相信p」/ 「我相信～p」/ 「我知道p」/
摘要：「我相信p」是一個古老的知識論問題，但在維特根斯坦那裡已經轉換成為一個語言學問題。本文根據維特根斯坦邏輯哲學的命題理論，對「我相信p」以及與此相關的「我相信～p」和「我知道p」等語句進行了評述。文章認為，「我相信p」與維特根斯坦邏輯哲學命題原則的衝突是促成其哲學轉向的理論根源之一，「我相信p」所蘊含的主觀確定性為人文科學的可能性提供了條件。
「我相信p」，又可以表述為「A相信p」，它是所有含有心理動詞（如期望、希望、想像等）的語句的一般表現形式。從邏輯哲學的角度來看，「我相信p」是一種特殊語句形式，因為它不僅包含著「相信」這樣的心理動詞和命題態度，而且還有著十分複雜的形式和結構。對「我相信p」語句的解釋直接關係到對邏輯哲學基本原則的解釋，關係到邏輯哲學的一致性和徹底性，因而它在邏輯哲學中有著十分重要的地位和作用。羅素、維特根斯坦、普特南等人都十分重視這一問題。維特根斯坦的前後期哲學都對這一語句形式進行了認真的探討，他甚至認為，「大多數的哲學難題……都可以總括為『我怎樣可以想像那沒有發生的東西』」（註：Wittgenstein(1958),Blue and Brown Books,Basil Blackwell,p30.）這樣一種含有心理動詞，表達命題態度的語句形式。從維特根斯坦的哲學思想來看，促成他由邏輯哲學向語言哲學轉向的一個重要原因就是沒有能夠找到一種在邏輯哲學框架內解釋「我相信p」這一語句形式的恰當方法。本文就維持根斯坦前後期哲學中關於「我相信p」的思想作一簡要的探析。
「我相信p」
就思想淵源來看，「我相信p」問題可以直接追溯到柏拉圖的對話中。在西方哲學發展史上，「我相信p」主要是作為知識論問題而受到廣泛關注的，現代邏輯哲學中的「我相信p」問題總體上並沒有超出知識論的框架，羅素和維特根斯坦對「我相信p」問題的探討實際上是由他們關於知識的信念和描述方式問題引發的。
羅素在創立他的邏輯原子主義哲學的初期，就對語句（維特根斯坦稱為命題）和信念的關係作了認真的探討，他探討信念的目的主要是為了解釋語句的真假問題，從而解決與語句的真假相關的真理和知識問題。
羅素認為，一個直陳語句由三部分組成：1)說話者的態度和願望，如相信或不相信、猶豫、懷疑等等；2)句子所表達的內容；3)使這個句子為真或為假的事實，稱為證實者。根據這種區分，句子的第一部分表示句子的信念，句子的第二部分表示信念的內容，即我相信或不相信的內容；句子的第三部分指的是與信念的內容（句子的第二部分）相對應的客觀世界或客觀實在，它被稱為證實者。語句的真假依據證實者而被證實或證偽，並通過信念的形式表示出來。以否定句「這朵花不是紅色的」為例，這一否定句的信念部分是「不」，它表示「對……的不相信」這一信念，而信念的內容則是「這朵花是紅色的」，證實者是客觀世界上這朵花的實際顏色，如果這朵花實際上是紅色的，那麼這個語句即為假，它就可以被表述為對「這朵花是紅色的」的不相信。對於肯定句「這朵花是紅色的」，如果這朵花實際上是紅色的，它就為真，我們就可以把這個語句表示為對「這朵花是紅色的」的相信。句子的「真偽主要指信念而言；句子只是通過表達信念這件事實才有真、偽。」（註：[英]羅素：《人類的知識》，商務印書館，1983年，第137頁。）
羅素在某種意義上曾把信念表述為一種身體心理狀態。但是，邏輯要研究的並不僅僅是這樣一種狀態。因為，邏輯的觀點和心理學的觀點存在著一種差別，這就是，「在邏輯上我們只關心使一個句子為真或為偽的條件；在心理學上我們也關心帶著信念說出這個句子的那個人的心理狀態。」（註：[英]羅素：《人類的知識》，商務印書館，1983年，第155頁。）從邏輯上來看，句子的信念只與真假有關，邏輯所關心的那種真值條件指的是語句和與語句對應的事實（即證實者）這兩者之間的關係，信念是以證實者為基礎的，而不是一種單純的心理或身體狀態。假定有一個句子p，「我們可能不是相信它便是不相信它。兩者當中哪一種都不是句子的基本用法；句子的基本用法是表示相信某種另外事物的存在。」（註：[英]羅素：《人類的知識》，商務印書館，1983年，第146-147頁。）這種另外事物就是前面所提到的證實者。
羅素在區別了信念的邏輯意義和心理意義的同時，也遇到了一個問題，這就是，怎樣把「對p的相信」或「對p的不相信」與「我相信p」這一語句區別開來。前者表示的是語句的真假特徵，它不是一個語句。而「我相信p」則是一個日常語言句式，它描述的是人們的一種心理狀態。根據信念理論，我們怎樣確立「我相信p」的真假呢？對「我相信p」的相信和不相信意味著什麼？特別是，當我相信的東西是假的，我們又怎樣確立命題的真假呢？羅素邏輯哲學中的這種困惑在維特根斯坦的哲學中表現為它與邏輯哲學的基本原則，特別是命題原則不一致和衝突。讓我們先來看看維特根斯坦邏輯哲學中的命題原則，然後進一步加以分析。
維特根斯坦邏輯哲學的命題思想（經驗命題）具有如下幾個方面的特點：
1)命題是實在的一幅圖像。命題作為實在的一幅圖像，它與實在具有共同的形式，並且，命題能夠顯示實在。
2)命題具有意義和意謂。命題與實在具有兩種關係，即意義和意謂。命題的意義指的是命題為真為假的可能情形，但不是命題的實際情形，即如果命題是真的，它是什麼情形；如果為假，它又是什麼情形。這是因為邏輯討論的是可能性，「邏輯所關切的只是未被斷言的命題」，（註：[奧]維特根斯坦著，張申府譯：《邏輯哲學論》，北京大學出版社，1983年，第93頁。）未被斷言的命題是可能為真或可能為假的情形，而不是現實世界的真假。而命題的意謂則是與命題對應的事實，意謂即事實，事實是一種邏輯世界中的實際發生。命題的意謂可以分解到命題的組成部分的意謂。而這種意謂最主要的是命題主語的意謂。命題的意謂，決定了命題是可以被事實證實（為真）或被證偽（為假）的。由於每個命題都有真假，所以，意謂不可能是空的。命題只有真和假兩種形式，不存在第三種中間情形。
3)命題是形式的。雖然命題是實在的圖像，但是，命題與命題之間具有的是一種形式的、內在的關係，這種內在關係是命題的推演和演算的基礎，它與事實性無關。
4)命題和命題是一種函變關係。命題可分為原初命題（簡單命題）和複合命題，原初命題是直接與實在相關的命題，複合命題是由原初命題組成的，「一切命題都是原初命題的總括」，(4.52)「（複合）命題是原初命題真值函項（原初命題是自己的真值函項）」(5.0)這也就是說，所有的命題的構成都是以原初命題為基礎的，它們都是原初命題的函項，它們與原初命題之間具有一種形式的函變關係，其真假值依賴於原初命題的真假值。這種函變關係被羅素看作是邏輯哲學的外延性原理和原子性原理，所謂「外延性原理是說關於一個p命題的任何陳述的真或偽，完全依賴於p的真或偽；包含一個命題函項的任何陳述的真和偽，完全依賴於這個函項的外延，那就是說，有賴於使這個命題函項之為真的價值範圍。」所謂原子性原理指的是，「關於複合的每個陳述可以分析成關於它們的組成部分的一個陳述，並且可以分析成完全描述那些複合的一些命題，」（註：[英]羅素：《我的哲學發展》，商務印書館，1995年，第105-106。）（也可見《邏輯哲學論》2.0201）也就是說，每個複合命題都可以還原為組成它的原子成份，即原子命題。
維特根斯坦的命題理論雖然與羅素的命題理論不盡相同，但基本原則還是較為一致的。根據維特根斯坦的命題理論，我們發現，「我(A)相信p」這一語句的邏輯形式是非常複雜的，它不具有明顯的命題特點，與命題原則甚至是衝突的：
1)p不是一個命題。如果單從邏輯符號而言，p肯定是一個命題符號，p表示的是一個命題。但是，在「我相信p」中，p是否一個命題是非常模糊的，如果說p是一個命題的話，p必定有意義和意謂，那麼，p的意義和意謂又是怎樣的呢？在相信這類句子中，由於我可以相信一個現實存在和發生的東西，也可以相信一個不存在和沒發生的東西，因此，它的意謂是無法確定的，甚至是一個現實的空類。但是無論其意謂存在與否，「我相信p」都可以是真的，因為我相信假的或不存在的東西是可能的。這樣一來，p因為沒有現實的意謂就不是一個命題。如，我可以相信飛馬正向我飛來，在這樣的情形下，由於飛馬是不存在的，因而，飛馬沒有它的實際意謂，沒有意謂的東西算不上是一個命題。
2)「我」是什麼？現實中的「我」代表著一定的主體，它是相對的，對於維特根斯坦和魏斯曼來說，他們都可以稱為「我」，但是，命題是形式的，是可能的，而不是現實的，命題中沒有「我」這樣的實體存在，實體的「我」是和邏輯命題的形式特徵相違背的。而且，維特根斯坦相信p和魏斯曼相信p也完全不一樣，這種命題的相對性是和邏輯哲學的精確性不相容的，在邏輯中引進「我」會導向唯我論的語言觀。
3)「我相信p」和p之間不具有函變關係。假如說p是一個命題，那麼，包含p的構成物應該是一個複合命題，p和這個複合命題之間有一種函變關係。但是，由於「我」不是形式的，「我相信p」不是一個形式命題，而且這一命題可以永真，而永真式在維特根斯坦看來是同語反覆，是命題的極端形式，不具有經驗命題的明確函變關係，所以「我相信p」和p之間嚴格說來不具有函變關係，只具有某種互變關係，因而不是真正的命題。
4)「相信」、希望等心理動詞在句子中的作用相當於邏輯常項，它的作用是連結「我」和p，但是，這類詞在日常語言中是一種心理動詞，它表示的是一種心理狀態，它的出現使邏輯哲學很難與心理主義劃清界限，也很難獲得邏輯的客觀性和必然性。
維特根斯坦在邏輯哲學中非常重視這一句問題，他對「我相信p」的分析，主要集中在下列論述中：
「初看起來，好像一個命題還能以別的方法出現於另一個命題之中。
特別在某些心理學的命題形式中，像『A相信p是實情』，或『A相信p』等，就是如此。
表面看來好像命題p對於對象A有一種關係。
（在現代知識中【羅素、摩爾等】對這些命題就是這樣看的。）
但是顯然『A相信p』，『A想p』，『A說p』都屬於『p說p』形式；這並不涉及一些事實由其對象的配合，而只涉及一些事實由其對象的配合而成的配合。
此也表明：如今膚淺的心理學所想的靈魂（主體，等等）乃是一個沒有的東西。一個複合的靈魂即不復是一個靈魂。」5.54-5.5421（註：參見《邏輯哲學論》張申府譯本及Tractatus,Routledge and Kegan Paul,1961）
在這裡，維特根斯坦想表明的是：1)在「我相信p」中，一個命題p不會出現在另一個命題中，因此，它們並不具有一種函變關係，也不可能具有另一種形式的命題間的關係，因而，它不是一個複合命題；2)由「我相信p」而引入心理學主體「我」，這是荒繆的，它會導致唯我論語言觀，或者使邏輯陷入心理主義泥潭。維特根斯坦把「我」換成p，把「我相信p」看成是「p說p」的形式，消解了邏輯中的主體，從而使原有的「我」具有了形式的特徵，使「我相信p」徹底形式化了，從而與邏輯命題達到了形式上的一致。
羅素受維特根斯坦的影響，在維特根斯坦的意義上對「我相信p」句式的這種特殊性進行了探討。羅素把「我相信p」看作是如「奧塞羅相信德斯戴蒙娜愛卡西歐」這樣的句式，他認為，就外延性原理而言，「A相信p」並不是p的一個函項，而是A用以表示p命題或身體狀況的那些字的函項，這種身體狀況（不管是什麼）構成其相信。從原子性原理來看，「A相信p」這個命題中，「這裡p是複雜的，算是一個複合」，（註：[英]羅素：《我的哲學發展》，商務印書館，1995年，第106。）這種命題的特點是它們包含兩個動詞，一個是主要的，一個是附屬的，這其中的兩個動詞，相信是一個主動詞，另一個動詞愛是一個附屬動詞，當判斷恰好是假的時候，這個附屬動詞事實上就沒有動詞功能了。對此，合理的解釋是，「將所相信的命題視作一個獨立的實體是不可能的，它不可能作為一個單元參與信念的發生，其次是，將附屬動詞與它的各項（作為信念中的客體詞項）置於一個層次也是不可能的。」（註：[英]羅素：《邏輯與知識》，商務印書館，1996年，第273頁。）由此我們不應該把「我相信p」看成是我和p之間的真假二重關係。「我『我相信p命題』，並把該事件視作我和p之間的一種雙重關係，這並不正確。無論你相信一個假的還是真的命題，其邏輯形式恰好相同。因此，在所有情況下，你都不要把將信念視作你自己和一個命題之間的二項關係。你必須徹底分析這個命題，並且以不同方式處理你的信念。因此，信念實際上不含有作為一個成分的命題，卻只含有作為成分的那個命題的所有成分……（註：[英]羅素：《邏輯與知識》，商務印書館，1996年，第270頁。）由此，所得的結論是：「1)如果嚴格地加以解釋，分析像『A相信p；這樣的一些句子，外延原理不能證明是偽的；2)同是這個分析不能證明原子原理是偽的，但是證明其為真，是不夠的。」（註：[英]羅素：《我的哲學發展》，商務印書館，1995年，第106。）因此「我相信p」不具有明顯的命題特徵。
「我相信～p」
也許我們已經注意到，「我相信p」之所以成為問題，一個重要的原因就是我可以相信～p，即我可以相信假的和沒有發生的東西。當維特根斯坦把大多數的哲學問題總括為：「我怎麼能夠想像那沒發生的東西」時，他所困惑的和要解決的就是這個問題。
維特根斯坦在《哲學研究》中曾引用了這樣一段話，「蘇格拉底曾對索亞蒂斯說：『如果有人在想，他是否必須想某個東西？』——索亞蒂斯回答道：『是的，必須是。』——蘇格拉底又問：『如果他在想某個東西，他想的是否必須是真實的東西？；——索亞蒂斯答：『顯然是』。」（註：[奧]維特根斯坦著，湯潮等澤：《哲學研究》，三聯書店，1992年，第194頁。）在這段話中，蘇格拉底想提出的問題是：思想對象的現實性問題。這個問題被維特根斯坦用「我相信～p」是怎樣可能的這一形式表現出來，這裡的～p表示的是沒有發生的東西和不存在的東西。那麼，我怎樣可以相信～p呢？
現代邏輯哲學對命題態度中～p問題探討時，把思想的對象轉換成指稱問題。在指稱問題上，存在著兩種不同的觀點，一種是外在論，另一種是內在論。外在論強調命題和客觀世界的對應關係，認為世界是由不依賴於心靈的對象的某種確定的總和構成的。真理不外乎在語詞或思想符號與外部事物之間的某種符合關係。這種符合關係是通過語詞或語句的指稱實現的，外在論的前提是語句和語詞都有它的外部世界所指，對於心理命題也不例外，由於命題（包括～p）有了這種指稱對象（實際上是前面提到的證實者），因而命題～p是可以證實或證偽的，因而「我」可以相信或不相信～p。內在論的觀點是：真理是某種合理的可接受性，是我們的諸信念之間，我們的信念同我們的經驗之間的某種理想的融貫，而不是我們的信念同不依賴於心靈或不依賴於話語的事實之間的符合，是否有相應的對象存在以及構成世界的對象是什麼這個問題，只有在某個理論或某種描述之內提出，才有意義。根據這種觀點，「在我們的詞項與外部事物之間，自然界並沒有確定任何一種符合關係。自然界要求我們在運用語詞和思想符號時，採取這樣一種方法，使得我們有足夠多的指令性信念是真的，從而使我們有足夠多的行為有利於我們廣泛的遺傳的適應性；但這樣一來，大部分指稱就是不確定的了……」（註：[美]普特南：《理性·真理·歷史》，上海譯文出版社，1997年，第47頁。）也就是說「整個語句的真值條件，……並不確定語句中各部分的指稱」，（註：[美]普特南：《理性·真理·歷史》，上海譯文出版社，1997年，第46頁。）而是由命題之間的內在關係來確定的，「我相信～p」的真偽也是由其所在的命題系統的內在關係確定的，它不必藉助於意謂。
羅素是一個外在論，他認為，在「我相信p」這樣的命題中，對於事實上發生的東西，如果再去想像它沒有發生，即相信～p（一個假的命題），這是不合理的，它不是我們所說的邏輯的東西。例如，如果事實上今天是星期二，對於我相信今天是星期三這樣的東西是很不合理的。這實際上是說在p存在的情況下我們不應該去相信～p，「我不能相信在事實存在的意義上假命題(～p)也存在。在我看來，關於『今天是星期二』這個事實的某種東西與『今天是星期三』這個假定處於不同的實在層次。當我說及『今天是星期三』這個命題時，我不是指那種你認為是星期三的心靈狀態在將來的發生，而是正在談論這樣一個理論：存在著某種非常符合邏輯的、不以任何方式包含心靈想像的東西；我認為你不能將一個假命題視作這樣的東西。」（註：[英]羅素：《邏輯與知識》，商務印書館，1996年，第269-270頁。）在這種情況下，「我相信～p（今天星期三）」就是沒有意義的。我們應該在邏輯研究中區分出這樣的假命題，而對假命題的識別依賴於「我所謂的關於實在的直覺」。由此，他對梅農進行了批判，他指出，梅農在事實的基礎上承認存在一個「圓的正方形」的客體，對這種假命題(～p)的承認，是非常荒謬的，是缺少直覺的結果。如果出現假命題，那麼我們應該把它拆散、扯碎，使之成為片斷，以便分解假命題，而不應該把它看作是真的。羅素在指稱問題上實際上是一個外在論者，羅素用所謂的事實（即現實的東西）把不存在的東西、假的東西和沒有發生的東西排除在邏輯之外，但是，他這樣做並沒有真正解決在今天星期二時「我相信今天是星期三(～p)」和「圓的方形」這類問題，他只是迴避了這一問題。
維特根斯坦前期邏輯哲學也是一種外在論，他承認命題有所指，即有意謂，「我相信～p」真假的確立依賴與其對應的意謂。但是，「我相信～p」問題自發現之日起，（如同「我相信p」一樣）由於～p的可真可假而困難重重，維特根斯坦對此雖然作了不少努力，但是都沒有在外在論的基礎上解決好這一問題。隨著其思想的發展，他逐漸認識到，命題不必依附意謂，當我理解一種黃色時，不必有一個黃色的東西在場，甚至在我的頭腦里不必有一個黃色的意像，對於「我相信～p」這一問題，如果依靠意謂來解決是行不通的，於是他拋棄了指稱論。
但是，語詞、語言和命題失去了意謂，我們又怎樣可以確立語句「相信～p」的真假呢？維特根斯坦認為，我們可以通過命題系統和命題之間的內在關係來達到這一點。
維特根斯坦認為，命題是一個系統，命題系統中的命題具有內在關係，命題系統的內在關係實際上是一種語法關係，內在關係構成語法規則，語法規則在排除語法錯誤的同時，僅靠自身就保證了系統內部各命題之間的推導關係，保證了各命題之間的真假關係。消除了意謂後，系統內命題之間的內在關係本身就足以保證我們從「這朵花是紅色的」(p)的真推出「這朵花不是紅色的」(～p)同時是假的，由此，還可以推出「這朵花是黃色的」(q)是假的。「從一個事態的存在中，所有被這一個命題系統所描述的其它事態的不存在都能被推出。」（註：Wittgenstein and Vienna Circle,Basil Blackwell,1979,P60.）不過，維特根斯坦並沒有明確給出內在關係何以具有這種確定的可推導特性的理由，也許它在於生活形式本身。
信念句子和一般命題一樣，只有作為語言系統的成分，作為演算中的一個表達才有意義。「當我們初始相信任何東西時，我相信的不是一個單個的命題，而是整個命題系統。」（註：Wittgenstein(1979),On certainty,Basil Blackwell,PP.21.）信念的命題系統中的內在關係本身足以保證「我相信～p」的真，可以保證我相信p和相信～p都是有意義的。由此，對於我們怎樣可以想像那些沒有發生的事情這一問題，維特根斯坦藉助於具有內在關係的信念系統得到了解決。
普特南在探討「我相信p」時也指出，神秘的指稱論是錯誤的。概念並不是以指稱外部對象作為固有本性的心理表徵，其決定性的根據在於：它們根本不是心理表徵。概念是以某種方式使用的記號；……記號本身並不具有指稱的內在功能。因此，一般的結論應該是，「一方面，那些我們能夠內省地覺察到的『心理對象』——語詞、意象、情感，等等——……並不具有指稱的本性。另一方面，企圖設定一些確實與其所指有必然聯繫、而且只有訓練有素的現象學家才能發現的特殊的心理對象即『概念』，也在犯一個嚴重的邏輯錯誤；因為概念（至少部分地）是能力而不是事件，主張存在著必然地指稱外部事物的心理表徵不僅僅是蹩腳的自然科學；它也是蹩腳的現象學和概念混亂。」（註：[美]普特南：《理性·真理·歷史》，上海譯文出版社，1997年，第26頁。）普特南對「我相信～p」的態度與維特根斯坦是一樣的。
「我相信p」和「我知道p」
「我相信p」和「我知道p」是維特根斯坦後期哲學經常討論的兩個命題，維特根斯坦把兩個命題聯繫起來探討主要是為了批判摩爾的常識命題，指明人們對語言的誤用，從而明晰哲學思想。
摩爾企圖通過一些關於世界的常識命題為真，來為常識進行辯護，摩爾把關於世界的常識觀點歸約為三個普通的日常信念，即物質客體、人、物質的肉體和有意識的行為，他經常用諸如「我知道這是一隻手」、「我知道我是個人」、「我知道這是一隻鞋子」、「我知道這是一棵樹」這樣的常識命題的真來確立它的常識實在論觀點，確定常識的確定性和不可懷疑性。他的最著名的一段話是：「我現在能夠證明，例如兩隻人手是存在的。如何證明呢？辦法是舉起我的雙手，當我用右手做一特定手勢時，就說『這兒有一隻手』；當我用左手做一特定手勢時，則加上一句『這兒還有另一隻』。如通過此法，我事實上證明了外部事物的存在，則你將看到，我現在能以若干其它方式證明它，而無須增加例子。」（註：[英]艾耶爾：《維特根斯坦》，中國社會科學出版社，1989年，第196頁。）維特根斯坦認為，摩爾的這些「我知道」命題是對語言的一種混淆和誤用。
在維特根斯坦看來，「『我知道』經常意味著：『對我的陳述有恰當的理由』。」（註：Wittgenstein(1979),On certainty,Basil Blackwell,PP.4.）而所謂恰當的理由包含兩個方面的內容，一是確信（事實的真），二是它存在著被否定的可能（一種出錯誤的可能）情形，但不是實際情形，存在著否定命題的可能性。用艾耶爾的話來說就是「儘管根據定義，『知道』排除錯誤的事實，但它不排除錯誤事實的可能性。」（註：[英]艾耶爾：《維特根斯坦》，中國社會科學出版社，1989年，第201頁。）。但是，摩爾的「我知道」命題是一些沒有反面（否定）命題存在的命題，也就是說它沒有被反對的理由，而沒有被反對的理由意味著也沒有肯定它的理由，因此「我知道」命題為真的理由是不充分的。「摩爾的命題——『我知道這是個人』，『我知道地球存在了許多年，』等等——具有這樣一種特點，即不可能設想有一些情況會使我們主張有證據來反對這些命題。但是當懷疑論哲學家說『你並不知道』，而摩爾回答說『我的確知道』時，他的回答是無用的，除非這個回答只是使這些哲學家相信無論如何他摩爾不感到有任何懷疑。但那不是爭論所在。」（註：[美]諾爾曼·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務印書館，1989年，第81頁。）摩爾在回答「我的確知道」時，「的確」兩字是蒼白的，是不恰當的，因此，「摩爾的『我知道這是一隻鞋』這個陳述就等於說，對於這是一隻鞋不存在任何一種確信；無論發生什麼事情，我也不會把它叫做反對這是一隻鞋的證據。」（註：[美]諾爾曼·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務印書館，1989年，第80頁。）
摩爾的「我知道」命題之所以缺少反對命題，實際上是對「我知道」語詞的誤用的結果。維特根斯坦認為存在著三類命題，即日常語言命題、經常命題和邏輯命題（語法命題）。就這三類命題而言，真正的日常語言命題具有一種源於生活形式的確定性，但是，他具有經驗的不可否定性，即沒有否定命題的存在；經驗命題的特點是它具有實在的內容，能夠被否定，用魏斯曼的話來說就是「能夠想像它的反面」；而邏輯命題是一些重言式，具有先驗性，它不可能被經驗否定。日常語言命題和邏輯命題具有非常相似的結構，這就是經驗的不可否定性。在這三類命題中，「我知道」的句式只適用於經驗命題，把「我知道」用於日常語言命題和邏輯命題是多餘的。「對於某些經驗命題，我們說我們知道他們是真的，同時我們又可以想像一些情況，在這些情況的基礎上，我們會說該陳述變成了假的。但是對於另外一些陳述，不存在任何一種情況，使我們能說『它變成了假的』。這就是一種邏輯的敘說。」（註：[美]諾爾曼·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務印書館，1989年，第81頁。）摩爾的誤用主要表現在兩個相矛盾的方面：一是他把「我知道」這種關於經驗命題的可否定句式用於一般常識命題，用於人們的常識性感覺，另一方面，他又把這種應用結果即「我知道p」看作是不可否定的，看作是具有不可否定特徵的日常語言命題和邏輯命題。這實際上是混淆了三類命題。
摩爾在常識性感覺的基礎上還把「知道」、「相信」、「確定性」等同起來，這是對確定性的一種誤解。在這一點上，摩爾的觀點與某些懷疑論哲學家是一樣的。他們都簡單地從相信p過渡到知道p，從而建立起確定性，「懷疑論哲學家要說，對於經驗陳述，『我知道他』就是『我相信它並且它是真的。』他們認為確實性的程度就是堅信的程度。他們把摩爾的『我以絕對的確實性知道它』解釋為是極度堅信的一種表述。需要向他們指出的是，確實性的最高程度不是心理學的東西，而是某種邏輯的東西：就是存在著一點，在這一點上既沒有任何東西『使之更加確實』，也沒有任何東西『使之變成假的』。」（註：[美]諾爾曼·馬爾康姆：《回憶維特根斯坦》，商務印書館，1989年，第82頁。）
在對摩爾「我知道p」的批判的基礎上，維特根斯坦闡述了「我知道p」和「我相信p」之間的主要區別，這就是，「我相信p」允許～p的存在（p的不發生），「我們說『我在期待他』時，我們相信他會來。儘管我們並不會全心全意地等著他來。（在此『我在期待他』的意思是『假如他不來我並不會吃驚』，而這不會被稱為一種心態的描寫。）」（註：[奧]維特根斯坦著，湯潮等澤：《哲學研究》，三聯書店，1992年，第208頁。）而「我知道p」不能允許～p的存在。對於「我知道p」，說我知道p，同時又說我知道p是假的或我不知道p，這是不可能的。由此，「人們能夠說『他相信它，但它不是如此』，但是不可以說『他知道它，但不是如此。』」（註：Wittgenstein(1979),On certainty,Basil Blackwell,PP.8.）「『我相信——』有主觀的真；但『我知道沒有』」（註：Wittgenstein(1979),On certainty,Basil Blackwell,PP.25.）這實際上意味著從「我知道p」中可以推出p，但從「我相信p」中不可以推出p，「我知道p」實際上包含某種相信，反之則不然。
「我相信p」問題的意義
美國學者J·丹西在《當代認識論導論》一書中對知識的確定性問題進行了歷史的考察，他給我們描述了知識確定性問題上出現過的多種模式，其中有些模式的確定性是通過由「相信p」到「知道p」的途徑建立起來的，這些模式認為「知識的標準描述是把知識定義為合理的真的信念」（註：[美]J·丹西：《當代認識論導論》，中國人民大學出版社，1990年，第25頁。）從他對這種模式的描述和分析中我們可以看出，「相信p」問題的意義主要是對於知識論而言的，它的意義主要存在於知識論中。
科恩對「相信p」問題在分析哲學或邏輯哲學中的意義作了分析。他認為，對於邏輯哲學而言，「相信p」是直覺的一種表現形式，它所帶來的問題是：我們往往接受我們相信的東西，然而一個不完全相信p的人可以接受p，同樣地，一個人可以完全相信p，但並不完全接受它。接受p完全不是相信p的理由，然而相信p一般是接受p的理由。這種相信和接受之間的距離和矛盾實際上是邏輯的必然性與直覺之間關係的反映。一般認為，邏輯是拒斥直覺的，但科恩認為，邏輯是與直覺密切聯繫在一起的。「我們必須承認這個事實，即哲學分析經常立足於從默認的或公開的直覺中推導出的前提，這個直覺是關於什麼可視為什麼的理由的直覺。……那些發現他們不願意接受直覺及其在分析哲學中的功能所作的下列解釋的讀者，需要問一下自己，他們認為哲學前提的來源是什麼。或者他們是否願意將分析哲學限於假設式推理？」（註：[美]L·喬納森.科恩：《理性的分析：分析哲學的分析》，社會科學文獻出版社，1997年，第67頁。）科恩對「我相信p」的分析實際上否定了邏輯命題和邏輯哲學的必然性，觸及了邏輯哲學的基礎。
科恩對「相信p」問題的探討總的說來還是一個知識論的確定性問題，但是，維特根斯坦對「我相信p」和「我知道」命題的研究已經超出了純粹的知識的確定性問題，維特根斯坦對這一問題的探討和解決有其特殊的意義。
維特根斯坦把「我相信p」與「p說p」的形式等同起來，並以後者代替了前者，其目的是為了解決統一的科學語言問題。維特根斯坦邏輯哲學的「可說」部分體現的是一種統一的科學語言觀，在這種語言觀中，無論什麼命題都應該與它的命題原則相一致，對於「我相信p」這一語句也不例外，因此，在邏輯哲學框架內解決好這一特殊語句關係到邏輯哲學基礎的牢固性和目標的可實現性。維特根斯坦把「我相信p」換成「p說p」，由此消除了語言主體「我」，使「我相信p」完全形式化了，通過這一途徑，「被懷疑為是『心理學的』問題的整個『意向性意識』問題，由關於描述世界的語言的語義學問題取而代之了。我們已經指出，在《邏輯哲學論》中，康德關於對象意識的邏輯形式問題被轉化為關於對象描述的邏輯形式問題。」（註：[德]阿佩爾：《哲學的改造》，上海譯文出版社，1997年，第24頁。）由語言分析代替了知識論、主體及其意向，靈魂等問題在某種程度上變成多餘的了。由此，在先驗的基礎上初步達到了科學語言的統一性。這意味著在語言主體觀念變更的基礎上，現代哲學的語言學轉向真正形成。
但是，「我相信p」問題並沒有在邏輯哲學框架內得到真正解決，因為，「我相信p」語句雖然形式化了，但它與邏輯哲學的命題原則仍然相違背，「我相信p」的意義和意謂依然無法明確確立，這一矛盾及其邏輯哲學基本原則本身的問題（如事態的獨立性等等）最終促成了維特根斯坦邏輯哲學向後期語言哲學轉變。阿佩爾認為，「我相信p」「這些命題提出的問題在於：顯然在這裡，一個判斷包含在另一個判斷之中，但不是作為複合命題的一個真值條件，而後者是羅素和維特根斯坦的『邏輯原子論』所提供的唯一可能性。」（註：[德]阿佩爾：《哲學的改造》，上海譯文出版社，1997年，第12頁。）「羅素和維特根斯坦在信仰命題方面的困難的重要意義在於：這裡，在語言分析哲學中，由意向性命題構成的解釋性人文科學的語言第一次進入了與『統一科學』的語言的衝突之中。」（註：[德]阿佩爾：《哲學的改造》，上海譯文出版社，1997年，第13頁。）這種衝突宣告了還原論的失敗，也宣告了統一科學語言理想的失敗。
「我相信p」問題的更廣泛意義還在於為人文科學提供了可能。「我相信p」的最主要特點是可以相信假的和不存在的對象，這意味著它有一種不同於邏輯必然性的不確定性，這種不確定性就是加達默爾所說的解釋中的否定的可能性和「否定的經驗」，它是一種主觀確定性，有別於科學確定性，是人文科學可能的基礎。維特根斯坦後期哲學對「我相信p」的探討就是為了解決這種有別於客觀確定性的主觀確定性。「『信仰命題的要義顯然在於這樣一個事實：被相信的東西的真值是不確定的，而關於對被相信的東西信仰的命題倒可能是真的。但這種形式的命題顯然是解釋性人文科學之可能性的一個邏輯條件。」（註：[德]阿佩爾：《哲學的改造》，上海譯文出版社，1997年，第12頁。）
維特根斯坦對知道、相信等詞的分析還為我們提供了一種獨特的哲學方法。他使我們認識到，我們不能理解我們語言的用法的主要根源是由於我們不能看清字詞用法的全貌，如不能區分經驗與語法命題等等，因此，哲學的任務便是區分字詞的用法，以「尋找語法上區別」，使思想明晰，一旦這種差別找到後，許多哲學問題就會因其「胡說」特性而被驅逐出哲學領域。當然，這種明晰不是科學語言式的單一性，而是一種語法的多樣性。
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