禮與法：二程重構政治秩序的雙重路徑
作者簡介：
惠吉興，河北大學政法學院哲學系教授，博士生導師
敦 鵬，河北大學政法學院政治學系副教授，哲學博士、政治學博士後
二程禮學思想繼承儒家以禮治國的政治理念，主張將禮的原則精神和制度規範運用到政治領域，實現禮在改造現實社會秩序時的政治功用。同時，二程雖然注重禮治教化，又高度重視刑罰法律在維護社會穩定和秩序、避免社會動蕩和危機時發揮的強制性作用。在二程的政治哲學中，一方面提出了「禮治本於人性」的哲理化主張，從人的天性入手解決禮治的內在基礎問題，進而逐步使「禮」由一種外在的儀式性升華為本己的、內在的自覺意識；另一方面將禮與法之間的緊張關係轉化為教化為本，刑政為輔的主次關係。由此，二程的政治哲學在實踐層面完成了禮與法的動態結合，在國家政治運作過程中時時處處彰顯著德法之間的體用關係，成為後來影響中國政治思想的重要源流。
宋代是中國禮學思想發展的重要階段，司馬光、王安石、李覯等在禮學上皆有著很高的造詣，而二程也不例外。二程禮學思想繼承儒家以禮治國的政治理念，主張將禮的原則精神和制度規範運用到政治領域，實現禮在改造現實社會秩序時的政治功用。同時，二程雖然注重禮治教化，但並不完全排斥刑罰法律在維護社會穩定和秩序、避免社會動蕩和危機時發揮的強制性作用。在二程的政治哲學中，對禮法關係提出了更為深刻合理的詮解：一方面，二程認為，以禮治國是儒家政治的一貫主張，但禮的外在化同樣不能使人在行為上貫徹始終，他們提出「禮治本於人性」的哲理化主張，從人的天性入手解決禮治的內在基礎問題，進而逐步使「禮」由一種外在的儀式性升華為本己的、內在的自覺意識；另一方面，二程高度重視嚴刑峻法對於統治政權的維護作用，將禮與法之間的緊張關係轉化為教化為本，刑政為輔的主次關係。由此，二程的政治哲學在實踐層面完成了禮與法的動態結合，在國家政治運作過程中時時處處彰顯著德法之間的體用關係，成為後來影響中國政治思想的重要源流。
一、作為教化的禮治
在中國古代社會中，「禮」作為治理國家的指導思想長期佔據了意識形態的統治地位。同時，作為一種制度化的存在，「禮」又有外在的表現形式，《中庸》所說的「禮儀三百，威儀三千」指的就是禮的外在形式。禮不是法律，也不等於道德，但禮有法的功能，也有道德的內涵。
（一）為國以禮
在儒家禮學的實踐方式中，「為國以禮」表徵著在治理國家層面，「禮」成為一種根本方法、準則和秩序生活的基本保證。儒家堅定地認為，禮治優於法治，法家倡導的法治刑罰，在儒家看來只能治標而不能治本。儒家從理想的角度理解政治，如孔子以「無訟」為目的。而要想達到這種理想狀態，儒家相信，禮治教化是現實這一目標的根本手段，目標一旦達到，則可一勞永逸地實現社會的長治久安。儒家學派的這一基本立場，成為宋代學者對禮的作用的一致共識。作為北宋理學的傑出代表人物，二程高度認可「禮」在化民易俗、經世治國方面的重要功能：
「人者，位乎天地之間，立乎萬物之上，天地與吾同體，萬物與吾同氣，尊卑分類，不設而彰。聖人循此，製為冠、昏、喪、祭、朝、聘、射、饗之禮，以行君臣、父子、兄弟、夫婦、朋友之義。其形而下者，具於飲食器服之用；其形而上者，極於無聲無臭之微；眾人勉之，賢人行之，聖人由之。故所以行其身與其家與其國與其天下，禮治則治，禮亂則亂，禮存則存，禮亡則亡。上自古始，下逮五季，質文不同，罔不由是。」
二程堅持儒家傳統，明確把「禮」的作用歸結為社會性的「用禮成俗」和政治性的「以禮治國」，實際上就是用無所不包的「禮」來約束和規範人們的一切行為，二程認為，一個國家、一個政權沒有「禮」，就不可能建立起公正合理的社會秩序，也必然因為自相殘殺而衰落瓦解，最終陷入混亂、走向滅亡。在評價三代以下國家興衰存亡的歷史教訓時，二程明確指出「禮」在國家盛衰治亂中起到的關鍵作用：
「秦以暴虐、焚詩、書而亡。漢興，鑒其弊，必尚寬德崇經術之士，故儒者多。儒者多，雖未知聖人之學，然宗經師古，識義理者眾，故王莽之亂，多守節之士。世祖繼起，不得不褒尚名節，故東漢之士多名節。知名節而不知節之以禮，遂至於苦節，故當時名節之士，有視死如歸者。苦節既極，故魏、晉之士變而為曠盪，尚浮虛而亡禮法。禮法既亡，與夷狄無異，故五胡亂華。夷狄之亂已甚，必有英雄出而平之，故隋、唐混一天平。隋不可謂有天下，第能驅除爾。唐有天下，如貞觀、開元間，雖號治平，然亦有夷狄之風，三綱不正，無父子君臣夫婦，其原始於太宗也。故其後世子弟，皆不可使。玄宗縱使肅宗，便篡。肅宗縱使永王璘，便反。君不君，臣不臣，故藩鎮不實，權臣跋扈，陵夷有五代之亂。漢之治過於唐，漢大綱正，唐萬目舉。本朝甚正，然萬目亦未盡舉。」
二程認為，不進行禮義教化是前朝綱紀混亂，矛盾四起的重要原因，而禮的作用不僅在於承擔父慈子孝、兄友弟恭、長幼有序等的倫理規範秩序，更在於彰顯政治的教化功能。禮治是對國家政治生活中政令法度的重要依據，政令法度的清明規範在本質上要符合「禮」的等級差異原則，社會成員的身份和等級秩序區分的越明晰、越清楚，就能最大限度的避免社會無序引發的混亂和動蕩。二程說：
「天而在上，澤而處下，上下之分，尊卑之義，理之當也，禮之本也。」
「為國以禮」就是要將「禮」所堅持的等級差異通過制度化的外在形式對人們的身份地位給予明確，形成一個由高到低、由尊到卑的等級序列，每個社會成員充當特定的社會角色，人們各就其位、各司其職、各得其所、各奉其事，國家社會就會逐步實現井然有序、和諧穩定的理想社會圖景。這種堅定不移的信念既是二程的政治理想，也是儒家孜孜以求的傳統觀念。用現代學術的眼光來看，這種溫情脈脈同時又強調等級名分、上下尊卑的禮治思想內涵著人們地位和權利的不平等，而且禮治主導下的治國理念在現實面前很難轉化為實際有效的客觀秩序，如果有人不遵守以上禮儀規範而破壞了社會秩序，「禮」對他一般來說是無能為力的，這成為禮治的致命弱點，也是儒家受到來自法家譏諷「迂腐」的主要原因。於是，禮法之間在治國理政上的衝突和分歧成為如何構建良好政治秩序的一大問題。
（二）「為國以禮」的人性考量
儒家雖然主張「為國以禮」，但禮治與法治之間的關係，始終成為儒生熱議的話題。早期儒家所講的禮治是相對於法治（刑罰）而言的，孔子說「道之以政，齊之以刑，民免而無恥；道之以德，齊之以禮，有恥且格。」（《論語·為政》）這裡，刑罰和禮治分屬兩個不同的系統，禮與刑之間浸透著對施政的不同理解，法家以刑和法作為政治的主要憑藉，約束和規範政治共同體成員的行為方式。而在儒家看來，這種以外在強製為出發點的禁令舉措不但有違天理人情，而且不會收到好的長久效果。在學理上，儒家把禮治作為首選，有其人性論的依據。他們認為，人性中本有德性的基礎，孟子將仁、義、禮、智作為人的「四端」，「四端」是培養理想人格、實現德政的人性基礎。而法家認為，人性首先表現為自然本性，人與禽獸無異且都有追逐自利慾望的本能，這種慾望的無限性與滿足人類慾望的有限性之間構成了社會共同體的基本矛盾。法家看到，人自私好利，慾望得不到滿足就可能引發紛爭，《商君書·定分》說：「一兔走，百人逐之，非兔可以分為百，由名分未定也。夫賣兔滿市，而盜不敢取，由名分已定也。故名分未定，堯、舜、禹、湯且皆如鶩焉而逐之；名分已定，貧盜不取。」在治理國家上，政治實體靠什麼來維護人類共同生活的秩序？法家認為，首先不能指望老百姓的道德自覺，人的自然本性都是貪得無厭、唯利是圖的，政治的根本出路在使用法治和暴力手段建立一定的秩序，在有序的前提下解決人的生計問題，將人各有其欲的自然慾望逐一加以實現。
這種基於經驗人性論的觀點影響很大，在儒家荀子那裡最能反映這一事實，荀子指出：「人之性惡，其善者偽也。」（《荀子·性惡》）又說：「人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。」（《荀子·禮論》）應當承認，基於人性為惡的哲學主張為法家施政的合法性奠定了基礎，但這種基礎在儒家看來並非對人性本身的理解，而是來自外在的影響，如果單從自然慾望確立人性本質，必然將以暴力作為治國的主要手段。
禮法之間的分合大勢一直延續到宋代，再次成為宋代學者關注的焦點。北宋的禮治主義可以歸結為為政以禮或以禮治國，有學者認為，禮治是將禮的原則精神和制度規範運用到政治領域，是禮的政治化。但宋代學者在闡發傳統禮治思想時，也並非一味蹈襲古人，在禮治主義成為政治思想體系的主導下，二程並不排斥法治（刑罰政制）在維護社會秩序時的重要格局，而是賦予禮、法不同的地位和功用。而這種安排的起點，與他們對人性的看法有關。
對於建立理想的政治秩序，二程同樣認為，政治憑藉的主要手段在於禮治教化，而禮治教化是從人的潛能德性的展開來實現的。在二程看來：
「仁、義、禮、智、信，五者，性也。」
「學者不必求遠，近取諸身，只明人理，敬而已矣，便是約處。」
仁義禮智等道德觀念，是人性固有的良善細胞，政治的最高目的以此為基礎，推行教化，讓人民最終在現實面前呈現完美的品行和行為。當然，二程並非對現實政治和現實的經驗人性所表現出的負面作用視而不見，同樣關於仁義禮智的理解，二程說出了人性的另一番表現：
「仁義禮智根於心，其生色言四者，本於心而生色也。」
「人之為不善，欲誘之也。誘之而弗知，則至於天理滅而不知反。故目則欲色，耳則欲聾，以至鼻則欲香，口則欲味，體則欲安，此皆有以使之也。」
看來，二程對人性的理解絕非停留在一般「性善論」的簡單預設，或者說他們對人性好利惡害的本能和自然慾望有著清醒的認識。一個人在先天縱然含有仁義禮智等善端因素，如果在後天不加以限制和防範，同樣可能陷入非作歹、危害社會的暴虐行徑之中。二程對此有著自己的解釋：「天下善惡皆天理，謂之惡者非本惡，但或過或不及便如此。」這種「過」和「不及」是對「天理」的違背，而天理的違背又是殘暴、淫亂等破壞倫常秩序的罪魁禍首，「人於天理昏者，是只為嗜欲亂著佗。莊子言『其嗜欲深者，其天機淺』此言卻最是。」既然人性在現實中有著如法家和荀子所理解的「惡」的一面，那是否應以刑罰為統治手段，採取嚴刑峻法保障社會的井然有序呢？在二程看來，那不並不符合人情，也難以得到好的效果，程顥說：
「夫民之情，不可暴而使也，不可猝而化也，三年而成，大法定矣。漸之仁，摩之義，浹於肌膚，淪於骨髓，然後禮樂可得而興也。蓋禮樂者，雖上之所以教民也，然其原則本於民，而成於上爾。」
二程認為，禮的作用首先在符合天理人情，「視聽言動，非理不為，即是禮，禮即是理也。」教化是禮治的基本手段，但教化的內容卻不是統治者主觀意定的，人首先是從天受教，然後化天道為人道，禮是天道在人道的現實尺度，在超越之「理」的統攝下，禮法制度與道德品質成為進一步改善政治局面的可操作性行為。於是，政治教化就成為為政者治理國家的最主要任務，但這種不依靠暴力手段解決政治矛盾的辦法不是出於實用和功利目的，而是對人性品格的理想訴求，是將人道超拔出自然世界進而通達天道的神聖超越。當道德教化啟發、涵養人們內在的良知良能，在潛移默化中人的內心就由禮的約束轉化為對禮的自覺遵守，行為則無不與禮自然契合，最終也會在社會政治領域造就一個正義有序的和諧世界。
二、法治與刑罰的必要存在
然而，想要追求那種沒有暴力、沒有紛爭，永遠都閃爍著等差有序、安定和諧又溫情脈脈的大同世界，這只是一個遙遠的理想。事實上，在任何時代、任何社會，刑罰和法律都是維護現實秩序的最後底牌，儘管在相對文明的社會，這張底牌亮相的機會要少，但作為必要的威懾存在，儒家並沒有否定它的作用。孔子雖然重視教化，但他聽說鄭國多盜，鄭國出兵鎮壓，說道：「善哉！政寬則民慢，慢則糾之以猛。猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟猛，猛以濟寬。」（《左傳·昭公二十年》）所以，雖然儒家主張以「明德慎刑」、崇尚德政、德主刑輔為治國的基本原則，以殘害人的生命和肢體的嚴刑峻法受到原始儒家的鄙棄，但作為維護秩序的次要手段，儒家在實際政治中依然重視它所發揮的防範性價值。這種重視程度在二程那裡表現的尤為明顯。
（一）對立法與刑罰的重新認識
與以往儒家單純的尚德色彩不同，二程格外重視立法與刑罰在維繫政權統治時發揮的基本作用，他說：
「凡為政，須先善法。」
「治身齊家以至平天下者，治之道也。建立綱紀，分正百職，順天揆事，創製立度，以盡天下之務，治之法也。法者，道之用也。」
二程認為，法治和禮治的功能不同，且不是同步前進的。在理論上，儒家提倡德教為先，人人皆可以為堯舜，而在現實中如果理性地看待人的表現，儒家就不可能單向度地以教化為實現理想的手段。此時立法和刑罰往往成為儒家的務實選擇，或者說在此基礎上再考慮德化。所謂「為政之始，立法居先」即意味著二程將「法」看作摒除弊制、防患未然的特殊手段，它不再是消極地「禁於已然之後」的刑罰威懾力量，而是轉換為「禁於將然之前」的教化功能，成為一種面對實際問題的有效解決辦法，二程說：
「聖王為治，修刑罰以齊眾，明教化以善俗。刑罰立則教化行矣，教化行而刑措矣。雖曰尚德而不尚刑，顧豈偏廢哉？」
其實，「法」固然沒有勸善之效，但它以震懾力量使人不敢為惡或不敢繼續為惡，一方面具有事後懲惡的作用，同時人之所以停止作惡多數在於對暴力的畏懼，而「法」的懲罰性質使人在作惡之前就先行具有畏懼感。在二程看來，嚴刑峻法從某種意義上說是推行教化的另一種手段，它先強制性地約束百姓，時間一長，習慣成自然，「法」所體現的消極作用轉化為讓人遵守禮制道德的積極作用。如此一來，「既以刑禁率之，雖使心未能喻，亦當畏威以從，不敢肆其昏蒙之欲，然後漸能知善道而革其非心，則可以移風易俗矣。」
當然，嚴厲的刑罰雖然是教化的另一種方式，但先刑而後教是否意味著不教而誅呢？我們看到，儒家在推行禮治教化的背後有一個亟待解決的現實難題，在人性本善的大論調下，儒家教化的理想主義特質往往走向極端，在與現實政治接觸的一刻經常反映出理想的錯位和缺失。人之天性完全可以在環境、習俗的影響下，發生嚴重的異化和蒙蔽。政治的教化不是為了迎合人民，而是為了引導人民實現更為理想和美好的秩序。過分相信道德倫理的自律作用，對人期許過高的道德標準首先不符合起碼的常識邏輯。一則儒家「三省吾身」客觀上在短時期內不可能達到自律應有的境界，二則「有恥且格」的前提是先讓百姓「免」於作惡，而「免」刑才是理想走近現實的有效路徑。二程說：「『禮儀三百，威儀三千』，非絕民之欲而強人以不能也，所以防其欲，戒其侈，而使之入道也。」在二程看來，老百姓的眼睛不是自然雪亮的，「人之情各有所蔽，故不能適道，大率患在於自私而用智。」就普通百姓而言，好色不好德，既不知天又不安命，氣質昏蒙、愚昧頑劣，常常在慾望和社會環境的驅使下無所顧忌、無所不為，要想讓昏蒙之民知道自己該做什麼，不該做什麼，僅憑教化和自律根本不可能實現。所以「治蒙之初，立其防限，明其罪罰，正其法也，使之由之，漸至於化也。或疑發矇之初，遽用刑人，無乃不教而誅乎？不知立法之刑，乃所以教也。」
二程認為，對那些教而不化的冥頑之徒，寄希望於道德教化更是一種奢侈，不得已之下也只能採取超常規的手段了。程頤對此解釋說：
「初以陰暗居下，下民之蒙也。爻言發之之道。發下民之蒙，當明刑禁以示之，使之知畏，然後從而教導之。」
既然強制性的法律能起到懲惡揚善、移風易俗的實際效果，那麼對待「斗筲之性」者加之以嚴刑懲處就再沒有道德負擔。很顯然，對以上問題，二程內含的邏輯是，對待道德敗壞、無可救藥的害群之馬，刑禁是德化的必要前提。所謂「以儆效尤」講的便是這個道理。在二程看來這與儒家「德主刑輔」的精神並不違背，後世朱熹也將這種治民手段解釋為德教的另一種辦法，朱熹說：「愚謂政者，為治之具。刑者，輔治之法。德體則所以出治之本，而德又禮之本也。此其相為終始，雖不可以偏廢，然政刑能使民遠罪而已，德禮之效，則有以使民日遷善而不自知。故治民者不可徒恃其末，又當深探其本也。」
（二）德禮作為刑政的「常道」
既然刑政在現實社會中扮演著預防悖逆的重要作用，但能否將法的這種功能擴大到與禮並列或同位的關係？這是二程刑罰論需要解答的問題。
首先，二程認為，對於一般犯罪和過失違法的小民要採取慎刑恤獄的主張，程頤說：
「九居初，最下無位者也，下民之象，為受刑之人，當用刑之，始罪小而刑輕。校，木械也，其過小，故履之於足，以滅傷其趾。人有小過，校而滅其趾，則當懲懼，不敢進於惡矣，故得無咎。」
這就是說，對於普通違法的下民，「小懲而大戒」，讓他們嘗到懲罰的滋味即可，懲罰的目的是使他們避免進一步發生越軌行為，不至於由小過而發展為大惡。但對於那種故意犯罪、屢教不改的狂野之徒，二程立刻加以區別對待，「以中正之道，其刑易服，然乘初剛，是用刑於剛強之人。刑剛強之人，必須深痛，故至滅鼻而無咎也。中正之道，易以服人，與嚴刑以待剛強，義不相妨。」在二程那裡，犯罪懲處首先在於分清是非，對真正的壞人要嚴加治理，而對好人，尤其需要慎重，這是因為「先王觀雷電之象，法其明與威，以明其刑罰，飭其法令。法者，明事理而為之防者也。」由此，我們可以看出，二程對於刑罰的態度：一是違法之人的懲罰措施要區別對待，二是嚴刑並不代表濫罰，酷吏橫行不但會使百姓遭殃，統治政權也可能短命早亡。
其次，二程論刑，不是就事論事或純粹著眼於治術權謀，而是以「德」為政教之本。治理天下，不能沒有善法和懲戒，但相比之下，二程認為，禮治的教化顯得更為重要。「刑罰雖嚴，可警於一時，爵賞雖重，不及於後世，惟美惡之謚一定，則榮辱之名不朽矣。故歷代聖君賢相莫不持此以厲世風。」在二程眼裡，儒家三代聖王所實現的至平、和諧的大同社會才是有德者去追求的目標，建立無情的法治、赤裸裸的鎮壓與強調相對民主溫和的遠古氏族統治體制相比，顯然後者才是他們嚮往的更高境界。而在現實中，法律所代表的殺伐決斷雖很難完全消除，但對此的使用卻不是完全沒有章法，任何政治要想實現自己的目標，必須要有超越現實的「常道」，對二程來說，這種常道來自於先王推行的以德為先的「王道」。他批評說「先王之世，以道治天下。後世只是以法把持天下」，又說：「天下之害，皆以遠本而末勝也。峻宇雕牆，本於宮室，酒池肉林，本於飲食；淫酷殘忍，本於刑罰；窮兵黷武，本於徵伐。先王制其本者，天理也；後王流於末者，人慾也。」在禮、法之間，二程的態度是明確的，那就是德禮為本，刑政為末，主張先禮後法，先教化後懲罰，並且一再強調二者關係的不可顛倒：「苟專用刑以為治，則蒙雖畏而終不能發，苟免而無恥，治化不可得而成矣。」
經過二程對禮法（罰）關係的詮釋論述，儒家傳統德刑之間不再是相互隔離和機械相加的外在關係，而是轉化為相容無間的有機統一。並且這種統一隨著二程理學的官方化進一步成為後期儒家政治話語的主導思想。
三、禮法融通及其變異
前面簡要討論了二程禮法關係的主要內容，就整體而言，二程繼承了早期儒家以德為本、法刑為輔的傳統理念，但我們也可以看到，隨著歷史的發展，二程對禮法關係的認識也發生了微妙的變化，大致說來就是堅持儒家道德理想大旗的同時，逐漸轉向注重務實和可操作性的禮法合流的路子。法治的儒家化和禮治的法律化是這一趨勢下的現實結果，在此其中我們不禁要問，這種轉向的內在緣由是什麼？它的影響又是什麼？
（一）禮治的法律化轉向
我們知道，儒學思想經歷了一個從處江湖之遠到居廟堂之高的歷史變遷，自孔子創立儒學開始，先秦儒學雖號稱「顯學」，但也只是百家之一。孔孟作為早期儒家的代表人物，一生顛沛流離，輾轉於各國之間，力圖將自己的政治學說轉化為諸侯國君的治國理念，但結果卻屢屢碰壁，無奈之下，只得乘桴浮於海、結廬講學。從荀子開始明白「千里之行，始於足下」的道理後，儒學才逐漸走上了注重現實的道路。這倒不是早期儒家對實際政治缺少意見，而是說他們思考的中心在儒學的政道何為。西漢武帝採用董仲舒「罷黜百家，獨尊儒術」的主張，儒學以此為轉折點，從在野轉為執政地位，由此擺在儒家學者面前的任務也發生了轉變，一方面，儒家思想開始進入實際的政治層面，單純的理想化理論和批判意識無助於問題的解決，更不可能按照以前的高調為被統治者所接受，理想與現實、理論與實踐的差距開始凸顯出來；另一方面，法家嚴刑思想的生命力在現實政治秩序中受到儒家知識分子的強烈關注，一味指責的背後並不能掩蓋法家實用、客觀、穩定的積極作用。被歷史邊緣化的儒家，要想重新回到學術話語和政治話語的中心，就必須吸取歷史的教訓，找回被丟掉的治國工具——刑和法。
就此來說，儒法的合流實質就是儒家對法家的嚴刑主義的吸收。否則，儒家要麼繼續高揚理想，被排擠在權力中心之外，要麼向現實低頭，承認法家在治國理政方面的客觀優勢。這自然是一個痛苦的妥協過程。同時，考慮到法家的嚴刑重罰導致了秦二世而亡的歷史教訓，漢代統治階級也迫切需要吸收儒家禮治教化在維護社會秩序時發揮的重要作用，在統治方法上，接納董仲舒繼承和改造孔子以來的「德主刑輔」的法律思想，並以「三綱五常」作為論證倫理政治秩序的基本理論。董仲舒認為「凡以教化不立而萬民不正也。夫萬民之從利也，如水之走下，不以教化堤防之，不能止也。是故教化立而姦邪皆止者，其堤防完也；教化廢而姦邪並出，刑罰不能勝者，其堤防壞也。古之王者明於此，是故南面而治天下，莫不以教化為大務。」（《漢書·董仲舒傳》）又說：「天子受命於天，諸侯受命於天子，子受命於父，臣妾受命於君，妻受命於夫。諸所受命者，其尊皆天也，雖謂受命於天亦可。……公侯不能奉天子之命，則名絕而不得就位……子不奉父命，則有伯討之罪……臣不奉君命，雖善，以盼言。」（《春秋繁露·順命》）首先，在董仲舒看來，教化是國家法制的主流手段，而刑罰只能起到輔助的作用，慎用刑罰就成為最合乎情理的結果。值得一提的是，「德主刑輔「作為法律的指導思想，在唐代被制定為法典化的刑法原則。元朝以後，《唐律疏議》更被奉為制度化、條文化、法典化的治國圭臬。
其次，我們也應看到，自董仲舒後，臣受命於君、子受命於父、妻受命於夫轉為必須服從的義務，而君為臣綱更是不可動搖的紅線，這與早期儒家對待君臣關係的基本認知發生了重大改變。孔子以「君使臣以禮，臣事君以忠。」（《論語·八佾》）、孟子以「君之視臣如手足，則臣視君如腹心；君之視臣如犬馬，則臣視君如國人；君之視臣如土芥，則臣視君如寇讎。」（《孟子·離婁下》）宣示著君臣以義為合，以道事君，從道不從君的政治立場，君臣之間二者並不存在必然的服從關係，或者說臣下擁有一種對權力和君主的超脫態度。但在西漢之後，尤其是儒家成為廟堂之上的正統思想，任何臣民都不再可能挑戰君主的尊嚴和權威，甚至最後發展為君要臣死，臣不得不死的悲慘境地。在倫理綱常面前，儒家的仁義禮智已經逐步改變了它原本的面目，一旦產生絲毫對儒家法度的不滿情緒，就可能招致殺身之禍。東漢的黨錮之亂，「知識階層與政治集團的抗衡帶來的結果是現實理想的徹底幻滅，一方面它使得一批士大夫厭惡了群體認同相互標榜的方式，轉而尋求一種更個人性的獨立與自由的精神境界；另一方面，對現實政治的關注變得更加隱諱和內斂。」
經歷了五代十國的動蕩局面，隨著北宋的一統天下，統治集團內部和知識分子階層亟需改變綱常倫敗的社會現實，提出重建國家禮法制度的政治主張，但歷史的現實和由此帶來的文化惰性，使他們不得不再次作出妥協，那就是對君權主導下的政治倫理法律等一系列制度首先加以認同和服從，甚至還要親自出馬為其提供理論上的辯護。而這種堅實的合法性基礎的建立使與二程的論證密不可分的。
（二）禮教的絕對化
北宋禮學的文化使命，是在漢唐以來佛道盛行、儒家信仰受到嚴重挑戰之際，重新恢復對儒家人文之道的信仰。但是自己文化的合理性究竟在哪裡？有人堅信這種文化的血脈嗎？帶著這種困惑和糾結，很多儒家士人不得不嚴肅地思考面對異域和異文明壓迫下國家和社會的法理依據。
在此時刻，二程對禮學的申發代表著劃清華夷界限的一種嘗試。二程說：「禮一失則為夷狄，再失則為禽獸。聖人初恐人入於禽獸也，故於春秋之法極謹嚴。中國而用夷狄禮，則便夷狄之。」這無疑認為，對禮制建設的重視是傲視夷狄、鑒別正統的標誌。如果這個說法還不夠有說服力，那麼二程更從形而上的哲學本體論的高度論證禮的價值。他指出，禮就是理，禮與理的同一將宇宙本體與儒家道德本體合二為一，成為儒家道統在抵禦其它文明時的終極根據。換句話說，禮是永恆、神聖的，禮所表現出的人倫特質無不具有宇宙本體的普遍性和至上性，它與宇宙本體直接重合，原則同格，二程說：
「天地生物，各無不足之理。常思天下，君臣、父子、兄弟、夫婦，有多少不盡分處。」
回到政治領域，二程對禮所體現的重要價值更進一步得到強化，他指出「父子君臣，天下之定理，無所逃於天地之間。」 「為君盡君道，為臣盡臣道，過此則無理」通過這種說法，禮所規定的尊卑大小、綱常秩序已經發展為建立國家和社會秩序的絕對保證，如果人人都能守禮，以禮成性，那麼國家社會才能確立牢不可破的秩序機制。
不僅如此，二程對禮的推崇進一步深化到百姓日常人倫的各個領域，二程說：「男女有卑尊之序，夫婦有倡隨之禮，此常理也。」又說：「道之外無物，物之外無道，是天地之間無適而非道也。即父子而父子在所親，即君臣而君臣在所嚴，以至為夫婦、為長幼、為朋友，無所為而非道，此道所以不可須臾離也。然則毀人倫、去四大者，其分於道也遠矣。故『君子之於天下也，無適也，無莫也，義之與比』。」在他們看來，對禮的遵守是一種義務、信念和責任，是以血緣為根基的人倫之情與宗教般神人關係的合一。只要以禮而行就無不具有人格力量，「禮樂只在進反之間，便得性情之正。」不過我們看到，這種絕對化的倫理價值早就超越了原本對禮自我認識，自我修養的本真狀態，在「人皆可以為聖人」的道德理想要求下，每個人的視聽言動也只能與禮保持高度的一致，所謂「存天理，滅人慾」，不是天理，就是人慾，在非此即彼的選擇中，「無己」成為個體人不得不作出的選擇。程頤早就說過「婦人貞吉，從一而終」、「女子之行，唯貞與節 」，直到最後乾脆提出「餓死事小，失節事大」的衛道口號，禮所體現的負面作用也因此成為後世詬病的直接證據。
當然，社會普通成員可以為禮的精神而否定個體價值，但禮的絕對化卻給皇權打開了無限大門，作為權力的最高擁有者，皇帝以維護禮的尊嚴為名，常常以禮代法，儒家禮治思想再不是溫情脈脈的仁德教化，而是異化為最能維護封建政權的野蠻利器。最有甚者，南宋朱熹將這種禮法合流的方式進一步解釋為「誅心」理論，隨著程朱理學的官方化，早期儒家所倡導的的禮法關係最終演變為意識形態的話語壟斷。
責任編輯：莫志敏
文章來源：《吉首大學學報(社會科學版)》，2013年03期
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