慾望與認同

二十世紀早期的群體傳播思想

胡百精楊奕

人大複印：《新聞與傳播》2018 年 02 期

原發期刊：《國際新聞界》2017 年第 201710 期 第 55-76 頁

關鍵詞：特洛特/ 勒龐/ 弗洛伊德/ 塔爾德/ 群體心理/ 群體行為　　Trotter/ Le Bon/ Freud/ Tarde/ group psychology/ group behavior/

摘要：20世紀早期的群體心理和行為研究因應大眾社會的到來而起，勒龐及其《烏合之眾》至今是學界重要的討論、引述對象。本文試圖完整呈現、重述這一時期群體心理和行為研究的思想史，其主要目標有三個：以「被遺忘的先驅」特洛特及其群體觀念為介紹重點和討論中心，彌補勒龐及其相關研究壟斷本領域學術話語的缺憾；對特洛特、勒龐、弗洛伊德、塔爾德等同時代社會心理學家的研究成果進行勾聯和比較，以整體呈現20世紀早期群體心理和行為研究的思想地圖；展開必要的批判，以供今日群體研究資鑒。本文主要包括四部分：特洛特與大眾時代的到來、群體心理的形成、群體行為的發生、群體行為的後果及其批判。

出於近似的社會變遷語境，特別是互聯網對大眾的「再發現」或日大眾在互聯網時代的再度覺醒和崛起，勒龐及其《烏合之眾》成為今日學界持續翻炒的熱點。此外，塔爾德(Gabriel Tarde)、弗洛伊德(Sigmund Freud)和特洛特(Wilfred Trotter)也是十九世紀末、二十世紀初歐洲群體心理、群體傳播領域的著名研究者。他們對大眾社會的降臨均感震驚或憂懼；對群體及其心理的形成、群體行為的發生及其後果做出了豐富、獨斷和驚人的論述。其中，勒龐的《烏合之眾》最令人矚目，塔爾德的《傳播與社會影響》和《模仿律》、弗洛依德的《圖騰與禁忌》《群體心理學與自我分析》皆有中譯本，唯獨特洛特的群體心理和群體傳播成果尚未引入國內。本文即以特洛特為中心，在介紹、批判其群體傳播思想的基礎上，試圖整體呈現二十世紀早期群體傳播研究的思想地圖。此舉既是可能的，也是必要的：他們並非嚴格意義上的學術共同體，卻有相同或接近的時代和生活背景，有直接或間接的交往，面對著同一現實和理論問題；他們在觀點、視角、框架、表達和思想調性上感通共振，同時又保持了適當的差異性，彌合彼此的視域剩餘；他們的論述發生於世紀之交的巨變當中，對解釋和解決互聯網時代的群體心理、群體傳播、群體行為問題具有重要的借鑒意義和響應價值。

一、特洛特和大眾時代的到來

十九世紀末、二十世紀初，歐洲經歷了瘋狂的工業化、城市化進程，大革命和戰爭更帶來了急劇震蕩。一個光怪陸離的現代世界和「大社會」展現在人們面前，看似人人自由，但「共同精神的本質十分脆弱」(滕尼斯，1991/1999：329-330)。傳統紐帶掙斷，前路方向不明。英、法、德等大國如同蒸汽機，沸騰、疾馳，沒人能停下來。每一項新技術、新工業品的說明書都宣告著打碎舊世界、迎接新時代。精神世界也呼嘯著蒸汽機，代表產業力量的社會權力和政治權力成為衡量成功和道德的標準，「在體面社會，談錢是可恥的，談道德是可敬的；然而，一旦變得有錢，不道德也是可以被無視和容忍的」。(蕭莎，2015)報紙、電報、電話、留聲機捕捉輿論也製造輿論，聯繫大眾也動員大眾。所謂大眾，不再是分散在鄉村、舊社區和特定教區的個體，而是成為大規模聚集於工廠、城市的群體，是捲入大革命和戰爭的瘋狂行動者。大眾社會到來了。

在勒龐那裡，大眾的崛起與社會劇變互為因果：劇變造就了大眾，大眾亦應為傳統價值坍塌、非理性的社會衝動、毀滅性的戰爭和革命負責。尼采(1882/1999：120)在更早的時候就討論了作為「群體直覺」的道德對個體自由的限制。及至十九世紀末，越來越多的人開始思考精英與大眾、個體與群體的關係，試圖洞察群體心理、群體行為的發生過程和結果。以今日的眼光看，這實際上是一批知識精英對現代性轉型和現代化變革發起的一場集體批判和補救性努力。他們希望調整群體的動機、抱負和行為，以應對工業化、城市化引發的社會危機和「文化的異質性」。

心理學界是最早的行動者。1889年巴黎博覽會期間，法國召開了數十場科學大會，其中至少四場以催眠(hypnosis)為主題。心理學各流派的創始人大多參與其中，包括勒龐、西蓋勒(Scipio Sighele)、塔爾德和弗洛伊德。(van Ginneken，2006：145)此時正值巴黎學派(Paris School)和南希學派(Nancy School)論戰的巔峰。前者認為催眠由軀體病變所致，患病越深、催眠程度越深(郭本禹，2001)；後者認為催眠是暗示(suggestion)的結果，是個體與環境互動的產物。這一時期心理學界——以及後來加入的社會學界——對催眠問題的關切有兩個特點：一是注意到了單獨的個體有別於進入群體的個體，前者被催眠後才成為後者，這就將群體心理和互動研究推向了縱深；二是儘管存在爭論，但當時的群體心理學研究總是與生物學牽連一體，「試圖關聯人類的心理和生理狀況」。(Harley，2012：416)

心理學與生物學結合的另一重要表徵，便是對進化論和社會達爾文主義的迷戀。那正是達爾文和斯賓塞被熱烈擁戴的年代，研究者們關心的問題包括：物種的生存和發展究竟源於自然選擇的多樣和偶然，還是依憑生物個體對環境的主動適應？個體如何在複雜的群體生態中安身立命？針鋒相對的論點層出不窮。譬如，達爾文的表弟、優生學家高爾頓(Francis Galton)認為，個體的從眾始於人之天然奴性，這跟被動接受自然選擇並無二致(Swanson，2014)。英裔美國心理學家麥獨孤(William McDougall)則提出，個體的從眾和社交屬性雖有生物「返祖式」缺陷，但正是合群的本能激發了社會情感和社會合作(McDougall，1928：72)。勒龐呼應了高爾頓，蔑視大眾的盲從盲動；麥獨孤則呼應了英國的費邊主義，強調社交乃個體對「適者生存」法則的主動運用，並可培育人際親密、集體精神、社會公平和公共之善(蕭莎，2015)。

特洛特(1872-1939)正是在上述社會和思想背景下登場的。同勒龐、弗洛伊德一樣，特洛特首先是一名醫生，而後才是兼顧生物學的心理學家。他是英國神經外科手術的創始人之一，他對腦震蕩的定義迄今仍為英國醫學界沿用。在醫學研究中，特洛特確立了「基本原則—病理—臨床應用」的思維和行動模式。他把這種模式應用於對戰時公共事務(尤其是英法同盟與德國的對抗)及相關群體心理的觀察和思考中，寫出了《和平與戰爭時期的群體本能》(Instincts of the Herd in Peace and War)。這本著作提出的「社交本能」(the instinct of gregariousness)概念初步回答了心理學界和生物學界的爭論：人類接受多樣、偶然的自然選擇，也通過互動、社交和組群來適應、改造環境。因此，社交性堪當人類社會關係和行為的基礎。這顯然挑戰了原教旨主義進化論，也與弗洛伊德意義上的「人性本能論」分殊鮮明。在弗洛伊德看來，社交不過是自戀的延伸，下文對此將有詳述。

事實上，特洛特非常敬仰弗洛伊德。為閱讀後者原著，他自學了德語。1908年，他作為僅有的兩名英國參會者之一出席了薩爾茨堡的一場弗洛伊德心理學研討會，得以結識弗洛伊德。隨後，二人常在著作中引用和批判對方觀點。三十年後，特洛特邀請弗洛伊德成為英國皇家協會(Royal Society)的通訊會員，後者對此極其珍視。1939年，特洛特為弗洛伊德治療下顎腫瘤，二人同在當年逝世。沒有證據顯示特洛特與勒龐有過密的交往，但他在著作中大量使用了勒龐關切的那些概念，諸如催眠—暗示、進化—退化、領袖—群體。弗洛伊德倒是與勒龐頗有淵源，二人均受到法國機能主義心理學的強烈熏陶。弗洛伊德曾在巴黎學派泰斗沙可(Jean Martin Charcot)的診所實習。沙可啟發他研究性本能，被弗洛伊德奉為導師。勒龐則與巴黎學派創始人里博(Theodule Ribot)私交甚篤。弗洛伊德在著作中多次評論勒龐的觀點。塔爾德有關群體模仿律和發明社會學的研究也受到弗洛伊德、勒龐的重視和引用，但他和特洛特一樣，是學術史長河中「被遺忘的先驅」。

作為醫生和心理學家，特洛特安靜、低調，極少出遠門。童年時期疾病纏身，「讓他有大量時間獨處」；成名後為避免干擾專門聘請了私人律師；晚年拒絕受封男爵，認為「被同事接納」即可。他體態清癯、眼睛冰藍，講話娓娓道來，「總是無私地傾聽，將病人視為知識的源泉」(Bion，1985：38)。「即便條件簡陋，也總是溫和細緻地處理止血。」(Black，1983：199-204；van Ginneken，2007：64-70)有後來的研究者提出，特洛特之所以不像勒龐那樣處處以激烈的情緒批判大眾，而總是能夠做到溫和、冷靜的旁觀和解析，應與他的性格和修養關聯甚大。

在正式討論特洛特之前，有必要重述他對群體心理和群體傳播領域若干核心概念的定義。這些核心概念也將作為後文整體呈現20世紀早期歐洲群體傳播思想的理論起點。它們包括：

社交性(gregariousness)。個體的基礎生物性本能之一，是個體作為群體成員接受其他成員的暗示且做出主動反應的行為。在確保個體安全和相對自由的前提下，社交性將個體凝聚為群體，共同應對環境的變化。社交成功與否取決於個體的反應能力和交流能力(Trotter，1917：61)。

暗示性(suggestibility)。特洛特從主體而非客體視角理解群體心理和傳播中的暗示問題。暗示性即群體成員對同伴的觀點、意志和行為保持敏感的能力，是每一成員皆能感受、傳播的最強烈衝動之一，是每一正常頭腦都擁有的特性。暗示性使個體對群體衝動作出反應，並努力讓自己與環境規範保持一致(Trotter，1917：29-30)。

理性(rationality)和非理性(irrationality)。二者皆為暗示的產物，前者強調證據和論證過程，後者嚴格來講應屬情緒或信仰範疇。在群體成員的相互暗示下，如果個體產生如下兩種顯著的感受：一是群體認定某事物為無需驗證的先在真理；二是反過來，群體認定某事物絕無必要或無利可圖，極其荒謬、糟糕或邪惡——非理性便可能發生(Trotter，1917：43)。

利他主義(altruism)。它是社交性的直接產物和最高道德表達，是一種理性的理想，是個體對權力和支配的渴望，是保護欲和其他感受的綜合體。利他主義未必給人帶來物質回報，它唯一的獎賞是一種感覺：釋放自我，表達激情，助益他人，成就群體。(Trotter，1917：46-51)

二、群體與群體心理的形成

所有的社會心理學家都要回答三個基本問題：個體為何要加入群體？群體心理何以形成？群體行為如何發生並將產生怎樣的後果？勒龐、塔爾德就第一個問題給出了進化論式的答案：個體因恐懼所迫或生存之需而加入群體。特洛特的觀點看似與勒龐一致，他也認為個體恐懼孤獨，唯有在群體中方得安全自在；個體對群體的意見比其他外部影響更敏感，群體的聲音可以刺激或壓抑個體的思想和行動；個體極易受到領袖召喚、集體恐慌或群體暴力的影響；個體的自我認同和社會認同皆來自群體中夥伴關係的確立與維繫。(Trotter，1917：113-118)「自然選擇叫人屈從於群體的聲音。不聽從狼群的孤狼會被餓死。不對羊群及時作出反應的羊會被吃掉。」(Trotter，1917：30)而深究下去，特洛特在某種程度上放棄了勒龐、塔爾德的個人主義視角，而持有後來社會學、傳播學意義上明確的群體思維(group mind)。在特洛特看來，人乃社交性存在，社交同自我保護、攝取營養和性一樣是人的生物性本能。「對每個人來說，社交性都是自明的特質，不論身處喧嚷人群，還是踽踽獨行。」(Trotter，1917：42)

弗洛伊德看似也以群體視角理解個體與群體的關係，「在個體的心理生活中，總是有他人牽扯進來，他們以模範的形式出現，以客體的形式出現，以幫助者和對手的形式出現。……所以，個體心理學同時也是社會心理學」。(弗洛伊德，1923/2016：84)但弗洛伊德認為人是部落動物而非社交動物。人因對自己的愛而需要他人，進而建立夥伴和群體關係；社交只是工具或過程，而非基礎或深層的力比多(弗洛伊德，1923/2016：85)。個體對領袖的迷戀不過是自戀的投射——領袖代表了自己追尋的某些品質或理想。

特洛特認為，社交本能驅動個體加入三種類型的群體：一是攻擊型，譬如狼群；二是防禦型，譬如羊群；三是社會型，譬如蜂群。他觀察了一戰中的英德交戰，指出德國實踐的是狼群一般的攻擊型團結，而英國則是蜂群一般的社會型團結。他批判德國的進攻型團結導致族群之間的殘忍和利他主義的缺失，盛讚英國的社會型團結使人們按既定方向協同前進，並獲得「永不枯竭的精神動力、不屈不撓的凝聚力和無可匹敵的忍耐力」。(Trotter，1917：207)特洛特對群體的分類引起了弗洛伊德的不滿，後者專門聲明要重視由領袖主導的群體(horde)，而未必是組織化的群體(organized crowd)(van Ginneken，2007：70)。塔爾德則細緻地辨別了「群眾」(mass)和「公眾」(public)兩個概念。群眾必然有地域和身體上的接近，公眾則是純粹心理上的集體；群眾的邊界是有限的，公眾的邊界卻可無限延伸；一個人只能是一類群眾中的一員，卻可以同時隸屬多類公眾(塔爾德，1969/2005：214-217)。

勒龐對群體的定義較為寬泛，即「一群聚集的人」。但他強調群體未必意味著身體相聚，更意味著精神聚合。群體有兩大特質：一是群體心理和行為與其中的個體成員完全不同，群體不是個體的簡單複製或累加；二是所有群體成員共享一致的情感和信念，即所謂的「群體心理同一律」(law of the mentality unity of crowds)(勒龐，1895/2016：15)。這就牽涉到前述的第二個問題：群體心理何以形成？

特洛特等人主要從三方面考察了群體心理的形成機制：

(一)非理性與無意識

特洛特等人都認為群體存在輕信、易變、同一共震等心理特徵，並將之歸因於群體非理性和無意識。在勒龐看來，個體一旦加入群體，就「變成一個不再受自己支配的玩偶」，表現出明顯的情感強化和智力壓抑(勒龐，1895/2015：71)。群體的智力會退化到其中個體智力的下限。因此，集群意味著疊加的愚蠢而非累積的智慧。就情感而論，群體可以比個人表現得更好或者更差，一切均取決於群體所接受暗示的性質。群體人多勢眾，個人因此釋放出獨處時刻意壓抑的本能，「責任感」隨即消失；加上群體暗示總是相互傳染、相互強化，群體成員因此時而熱情勇敢，時而殘暴狂熱。溫和有禮的紳士在群體當中可能濫殺無辜，膽小懦弱的平民在群體中也有可能慷慨赴死(勒龐，1895/2015：71-72)。群體外部環境的刺激加上群體內部暗示的傳染性共同促成了群體無意識。個體成員一方面被動接受環境影響，一方面又本能地接受暗示並進一步傳播這種暗示，這才導致了非理性的誕生(勒龐，1895/2016：17，20)。至於理性，那是「人類晚近才獲得的品質，太不完美，不可能向我們揭示無意識的規律」。(勒龐，1895/2016：前言)

特洛特認為非理性以精神不穩定為表徵，這又可分為兩種狀況：堅持己見而忽視社會規範，或面對社會規範時無所適從(Trotter，1917：64)。第一個來源表明人人本具非理性的低劣人性，個體加入群體後，群體喚醒和放大了它們；第二個來源則解釋了群體及其成員為何經常陷入暴躁和瘋狂。特洛特也提到了群體中低劣的人性，他引述了烏克蘭裔美國心理學家波里斯·薩迪斯(Boris Sidis)的觀點：非理性隸屬「潛意識自我」，同模仿、輕信、殘忍、衝動一樣，均是低級和野蠻的人性(Trotter，1917：26)。但他明確指出，薩迪斯觀點的可取之處在於強調社交性和暗示性的緊密聯繫；錯誤之處在於認為暗示性是意識的分裂。每一正常頭腦都具備暗示性。

勒龐、特洛特所言的無意識或潛意識，正是弗洛伊德理論的核心概念之一。弗洛伊德認為，理性和意識遮蔽了人性的本體結構——性。群體的情感強化和智力壓抑不能用「理性」來解釋，也不能僅從「暗示」或塔爾德所稱的「模仿」層面進行觀察，而應從性慾層面尋找答案。性慾是愛之本能催生的一定程度的能量(弗洛伊德，1923/2016：109)，是群體心理的本質。與其拷問非理性和理性、意識和無意識誰能獲勝，不如探究個體之間是否存在這種愛的本能作為連接紐帶。如果有，個體就願意用群體暗示來補足自己的缺憾，選擇與他人合作而非針鋒相對。因此，群體表現出的非理性實是個體性慾、愛之本能的無意識延伸。

如是而觀，勒龐將群體非理性歸因於群體對個體意志的瓦解，弗洛伊德則將之解釋為個體本能在群體中的無意識擴散。特洛特並未在群體的退化問題上走得太遠；他對個體主觀需求和能動性的看法則強力支持了弗洛伊德——甚至進一步指出非理性亦有積極意義：非理性表明了個體對夥伴、對所處群體心理和行為的敏感。這種敏感是完美交流的必然前提，其程度會與文明進步的程度同步上升。而人類當務之急是在發揮這種敏感性優勢的前提下實現理性對經驗的拓展。「這個過程將會困難重重，但勢必是人類進化史的重大飛躍。」(Trotter，1917：64)

(二)同一律的生成

群體成員為何在心理和行動上整齊如一？這顯然未必源於非理性，後者亦可能導致眾聲喧嘩、分崩離析。特洛特等人的回答如下：

一是生物學解釋。特洛特提出，單細胞生物遇到對手就斗個你死我活，多細胞生物中的每個細胞都甘願犧牲部分利益，與其他細胞共同組成有機體。如此，整體容納變數的能力增強，個體接受自然選擇、參與競爭、承擔嚴重後果的能力也隨之增強(Trotter，1917：18-19)。基於這種部分犧牲和有機合作，群體成員之間便產生了共同的情感、意志和信念。弗洛伊德贊同特洛特的生物學觀點，他把群體成員在心理和行為上的聯結、合作歸因為「愛的力比多」(弗洛伊德，1923/2016：128)。塔爾德也認為，兩個不同但相近的生命在同一生物體中的相遇和雜交乃「真正至關重要的相遇」(塔爾德，1890/2008：18-19)。勒龐的說法更直接，單細胞之間必然存在差異，而當它們共同生長於一個新生命體，就必須擁有相同的結構和特徵。個體在聚合成群體的過程中會表現出不同的心理特徵，但這種異質性只是暫時現象；無需多久，群體成員的心理結構和行為方式便會如出一轍(勒龐，1895/2015：65)。

二是心理學解釋。勒龐提供了著名的論斷：傳染、暗示、催眠。群體內部的一切情感和行為都具有傳染性，一隻羊的不安會擴散給整個羊群；隨後，傳染產生暗示，無所不在的暗示導致群體情感衝動和智力壓抑；最後，「暗示對群眾中的每個人都起作用，又因為人們的相互作用得到加強」，群體成員要麼昏昏欲睡，要麼一觸即發(勒龐，1895/2016：22)。

「群體心理同一律」被弗洛伊德表述為：個體身上差異化的心理上層建築被移除了，而相似的無意識基礎卻繼續存在著，並因此形成了共同的心理結構(弗洛伊德，1923/2016：89)。同時，弗洛伊德強調自己說的是「無意識壓抑」，而勒龐並未從壓抑這個角度考慮問題，也因此無法解釋群體心理同一的強度(弗洛伊德，1923/2016：90)。而關於心理傳染，勒龐認為傳染是暗示的結果，而弗洛伊德則提出傳染是暗示的一種表現(弗洛伊德，1923/2016：92)。此外，二人對群體領袖的強調程度也不同。勒龐認為群體中的個體會天然臣服於領袖，後者權威不可動搖；但弗洛伊德主張領袖也需改變自己來適應群體。特洛特將之生動地比喻為「成功的牧羊人往往像羊一樣思考」(Trotter，1917：117)。

塔爾德更多地使用了「模仿」這個概念。他認為，任何社會的發展進步都離不開發明、模仿和對立這三個階段。「心理同一」存在於第二階段；首先應當重視發明者(精英)的作用。「精英……給社會提供指引的模式，使新發明得以廣泛流布。」正因如此，精英成為模仿之源，確保了全社會信念的統一(塔爾德，1969/2005：22)。「心理同一」乃群體成員對精英或領袖追隨、模仿的結果。在精英的指引下，「並非一切從腦到腦、從心到心的交流，都必然要建立在身體鄰近的基礎上」，聯結個體的紐帶存在於「他們同步的信念或者激情當中，存在於同時與許多人共享一個思想或願望當中。」(塔爾德，1969/2005：214)

特洛特的觀點一貫溫和。他堅持自己的核心主張：社交性是個體的基礎生物性本能，因而群體成員會「保持對同伴行為的敏感」，自發地回應其他成員的暗示，並在行為層面與他人溝通、互動。「群體的每個成員都有追隨同伴的趨勢，也反過來會被同伴追隨。」即使領袖也不例外，「如果一個領袖走得太遠以至於不再跟群體保持一致，他理所當然地會被拋棄。」(Trotter，1917：29)弗洛伊德在呼應特洛特的觀點時說，當人們因為社交性這樣一種特殊的本能而聚合，「切斷自然的連續性」時，群體心理就誕生了(弗洛伊德，1923/2016：85)。

群體心理的同質性應當歸因於人們精神生活的無意識因素。無意識乃是群體形成的主導機制。

無意識元素構成了種族的先天秉性，在這個方面，種族的所有個體成員都十分相似。……即使智力相差懸殊的人，在本能、熱情和情感上也是非常相似的。……從智力上看，一個偉大的數學家和他的鞋匠之間可能有天淵之別，但從性格上來看，他們的差異可能微乎其微，甚至根本就不存在。(勒龐，1895/2016：18-19)

(三)群體心理的轉換

特洛特等人都注意到了群體的急躁、衝動和多變，其中勒龐的論述最為生動。他眼中的群體是「刺激因素的奴隸」，隨著刺激因素不斷變化，群體的心理也快速發生轉換。因此，群體一會兒閑庭信步，一會兒狂暴無常；一會兒是血腥的劊子手，一會兒又變成慷慨赴死的英雄，甘願「為每一種信仰的勝利……血流成河」；他們不會未雨綢繆，而是可以同時被最矛盾的情感和當前刺激交替影響，「就像被風暴捲起的樹葉，向著每個方向飛舞，然後又落在地上」。(勒龐，1895/2015：76-77)

弗洛伊德重複勒龐的論調說：群體情感強烈且易變，群體絕不會未雨綢繆，可能熱切地欲求某物，忽而又熱情殆盡乃至漠然；群體總是簡單浮誇，既多疑又輕信，像夢中那樣「全能」或飄忽不定，且「從不需任何合理中介來檢驗這些思維與現實是否相符」(弗洛伊德，1923/2016：93-94)。塔爾德也表達了相似的看法，他認為群體的情感不過是「幻覺滋養的激情的極端膨脹」。而根據他的模仿律，群體心理的變幻總是首先起源於一個人、一個核心，很超前，突然噴發而出。他的信念刺激了他的慾望；出於慾望的觀念又抬高了他的地位。他的轉換就引領著流行風氣的轉換。「就這樣，整個民族就可能今天皈依基督教或伊斯蘭教，明天卻可能皈依社會主義了。」(塔爾德，1890/2008：22)

勒龐從宏觀上歸納了群體心理變幻莫測的三大原因：

一是普遍信仰的衰落。普遍信仰為一個時代的所有人提供相似的傳統、習慣和意見。它調整著群體生活的方方面面，是「唯一真正支配人頭腦的暴政」(勒龐，1895/2015：205)。而在工業化、城市化和大革命的進程中，「以往的宗教、政治和社會信仰殘破不全」，「取而代之的觀念仍處於形成過程之中」。失去了普遍信仰，群體便只能任憑機遇或周圍環境擺布。(勒龐，1895/2015：209)

二是群體的勢力不斷增長且缺少制衡。數量優勢令「不可能」的概念從群體成員頭腦中消失，獨處時被壓抑的衝動由此釋放。群體成員會「生出殺人劫掠的念頭」且「即刻屈從於這種誘惑」；一旦願望受阻，便「立即表現出激憤的狀態。」(勒龐，1895/2015：77-78)

三是媒體的發展導致意見的競爭和分化。媒體不斷把對立的意見帶到群眾面前。每一種個別的意見所產生的暗示所用，很快就會受到對立意見的暗示作用的破壞。結果，所有意見都成了過眼煙雲。「一種意見還來不及被足夠多的人接受……便已壽終正寢。」(勒龐，1895/2015：209)

特洛特從微觀層面將群體心理的轉換歸因於群體暗示性的轉換。群體中的暗示性並非時斷時續，而是永遠存在、隨時隨地發生。日常生活中如此，恐慌、暴動和催眠情境下也是如此。一種暗示性變化了，其它暗示性也相應變化，這種變化的背後乃是「人性周而復始的發作卻又如曇花一現般的消逝」(Trotter，1917：28)。群體暗示性一旦轉換，人們可能瞬間在新的聲音、新的思路中找到自己存在的價值，變得積極、亢奮、幹勁十足，甚至為集體而獻祭自己。

三、群體行為的發生

20世紀早期的社會心理學研究仍受制於「刺激-反應」模式。特洛特等人並未嚴格界定群體心理與群體行為之間的關係，而是假定刺激和行為、反應同調、同步。直到20世紀中後期，班杜拉(Albert Bandura)等心理學者才基於精緻測量否定認知、態度和行為之間的簡單線性關係。但特洛特等人的確充分論述了群體行為發生的要素和條件。以下從三個方面考察他們有關群體行為及其後果研究的思想遺產。

(一)議題與情境

杜威(1927：322)在1920年代提出「公眾」是因特定議題而聚合的群體。特洛特等人雖未明確使用議題概念，卻考察了何種主題、問題或訴求會導致群體行為的發生。特洛特萬變不離宗，圍繞社交本能、暗示性和非理性等假設，提出了如下判斷：

一是行動性議題應訴諸群體既定的信念，若能契入或召喚那些業已確立的信念，事實對錯也會變得無關緊要。「哪怕我們有最古怪的觀點和行為，也極少有人敢同群體中大多數人的意見相悖」(Trotter，1917：32)；二是要有助於喚起和增強群體暗示性，「任何同群體暗示不一致的內容都必然遭到拒絕」(Trotter，1917：33)；三是要訴諸人的情感、信仰而非邏輯和理性。人總是堅守自己的信仰——與其說是信仰，莫如稱之為偏見。這種偏見上至宇宙起源、國家命運，下至柴米油鹽、生老病死，皆由固執的個人判斷構成，而非嚴密的邏輯推演而來。特洛特直言：「就連專家也很難就上述問題給出答案，普通人的訓練和積累顯然不足以就此發表高見。」因此，論證對手的「邏輯謬誤」，遠不如直接訴諸群體對「對手的敵意」(Trotter，1917：34)。

在勒龐看來，足以煽動群眾的議題應具備如下特徵：其一，形式上簡單明了，下文將做詳述；二是採用演繹推理和大量例證；三是動員者必須深得群體信任。與特洛特相似，勒龐也認為激發群體行動不需要邏輯，但他特別推崇演繹推理的生動性和說服力。只要足夠生動，群體能夠把表面相似、實則不同的事物混淆一處，並「立即把具體的事物普遍化」(勒龐，1895/2015：109)。例證也很重要，它們是濃縮加工過的事實，會形成一種「令人瞠目結舌的形象」，「由這種形象的暗示而產生的感情十分強烈……它們傾向於變成行動」。(勒龐，1895/2015：112)同時，群體總是輕信那些看起來權威、可敬的人物。在對神、英雄或其他領袖的崇拜和服從當中，群體的感情得到充分激發，相應的議題、信條和觀念站住了腳，並指導群體時刻準備為偶像赴湯蹈火(勒龐，1895/2015：118-119)。

除了對行動性議題和訴求的討論，勒龐還考察了易於引發群體行為的情境。這些情境包含了特定的直接因素和間接因素。間接因素通常是結構化、累積性的，包括種族、傳統、時間、各種典章制度和教育等。它們是「群體一切信念和意見的基礎」，為當下群體行為的發生提供「準備性力量」(勒龐，1895/2015：128-129)。譬如傳統，「群體意見和信念……永遠是時間的奴隸」(勒龐，1895/2015：134)，一旦某些情境激活或冒犯了群體傳統，他們會像熟睡中被驚醒一般激烈反應。特洛特對此作出有益補充，認為還要考慮地理、氣候等間接因素和戰爭等特殊情境，譬如苦寒天氣會令社交動物採取抱團行動，戰場上的鮮血和傷亡會激發群體的團結奮鬥。

勒龐所稱的直接因素是指那些可以直接引發群體突然行動的條件或情境，如騷亂、罷工和反叛。他概括了三種直接因素：形象、幻覺和經驗。群體是形象的動物，也只能理解形象。因此，成功喚醒了群體頭腦中的形象，就掌握了操縱群體行為的藝術。詞語和套話能幫上大忙。詞語催生形象，套話固化形象(勒龐，1895/2015：156)。群體期待被注意，因而易受暗示，幻覺由此產生。經過相互傳染、強化，「最初的提示」形成「集體幻覺」，最終被認定為「既成事實」(勒龐，1895/2015：80)。而經驗「幾乎是唯一能夠讓真理在群眾心中牢固生根、讓過於危險的幻想歸於破滅的有效手段」；那些大範圍反覆出現、可感可知的經驗，足以讓所有情感、幻覺和信念牢不可破(勒龐，1895/2015：165-166)。類似地，塔爾德認為，一個人推想的過程往往伴隨著信念的持續增強；事實篤定，是因為人們「信以為真」(塔爾德，1890/2008：20)。

弗洛伊德也探討了群體行為發生的情境——當群體成員的本能和無意識壓抑有機會釋放，人們就會採取行動。他提出引爆群體行為的三種「導火索」：神秘、強制和恐懼。它們對應的情境分別是宗教崇拜、催眠和軍隊解散。

在宗教崇拜中，神性令凡人敬畏。人無法正視上帝的目光，因此需要摩西來充當自己和耶和華的中間人；人無法接近圖騰的神秘力量，因此頭領充當了人和圖騰之間的中介。上帝和圖騰的神性被轉移到中介身上，領袖因此一呼百應(弗洛伊德，1923/2016：149)。正因領袖承載了神性，群體成員也會獲得一種神秘的「全能力量」，急於行動，做出改變。在催眠中，「經受過壓抑的一些過去的熟悉的東西」在催眠師強加的控制下被喚醒，無意識本能得到釋放。人們對催眠師既害怕又迷戀，也加劇了行動的衝動(弗洛伊德，1923/2016：150-151)。軍隊解散代表了一種被瓦解的恐懼情境，「那種使危險在他面前顯得微不足道的紐帶已經不復存在了」。群體共擔的危險現在要個人一力承擔，因此「他可以理所當然地把這個危險放大」(弗洛伊德，1923/2016：116)。如是，對外部風險和敵人的想像將激發群體團結一心，採取捍衛和抗爭行動。「禁忌之下，必有慾望。」(弗洛伊德，1913/2014：70)

(二)語言與象徵

同索緒爾(Ferdinand de Saussure)相比，塔爾德等人皆非真正的語言學家。但是，他們普遍重視語言、符號和象徵對群體動員的重要意義。特洛特在微觀層面強調了政治口號、警報和戰歌的作用。他舉例說，一戰當中，德國人總是用「上帝懲罰英國人」這樣的口號互相打招呼。「無論階層、年齡，所有人將其作為問候語，帶著喜愛和莊嚴使用它，喚起彼此的身份認同。」德國人常用唱戰歌的方式進行戰前動員，「他必須學唱戰歌，而且必須唱好，帶著強烈的真情實感，道德激情亦隨之明顯提升」。若在戰壕中聽到英國人講話，德軍就會用英語唱「憎恨歌」來激怒和恐嚇他們的對手。英國人也學會了這一招，「並用同樣的力量和味道唱給敵人聽，歌里滿是來自家鄉的詛咒」。(Trotter，1917：184-187)

前文提到了勒龐對訴求形式的論述。勒龐認為，一項針對群體的訴求能否被接受，無關訴求本身的好壞，完全取決於它在特定時段對群體的影響力。因此，訴求在形式上要絕對化、簡單明了、生動有力，務以潛入、佔領群體無意識為前提。勒龐還特別在意詞語、套話和雕像的運用，理由是它們能夠召喚或塑造某種形象和象徵，「在群眾心裡掀起最可怕的風暴」(勒龐，1895/2016：97-98)。同一個詞語在不同歷史階段、種族、階層、職業和社會角色面前的含義是多變而模糊的，這種模糊性「使得詞語……神秘的力量被放大了」。套話則是一種維持不變的模糊性，它仿若集體記憶的按鈕，「一按就能喚醒形象」。套話免除了群體費力思考的義務：「我們用年輕時學到的少量套話和陳詞把自己武裝起來，便擁有了應付生活所需要的一切，再也不必對任何事物冥思苦想。」(勒龐，1895/2016：97-99)英雄、神靈的雕像可以喚起一種抽象的「宗教情感」，激發群體「對某個想像中的居高臨下的崇拜，對其威力的畏懼，對其命令的盲從，無力探討其信條，渴望傳播其信條，把不接受信條的人視為寇讎」。這意味著情感和理性的衝突；確切來說，理性從未獲勝。(勒龐，1895/2016：63-66)

弗洛伊德就圖騰崇拜中的塔布(taboo)禁忌展開精神分析，展現了圖騰符號在維繫部族群體方面的偉力。作為一種神秘禁忌，塔布主要有三個特點：一是內蘊「無言的命令」(unspoken command)，雖然隨時間、地點不同而產生無數變異，但在本質上意味著對魔鬼或不可知力量的抑制；二是多義性，塔布有可能危險、不潔，也有可能神聖、超凡，「它強調了神聖之物與邪惡之物始終都具有的共同特徵：害怕與之相接觸」；三是傳染性，冒犯、悖逆塔布的人會立即變成塔布本身的一部分(弗洛伊德，1913/2014：27-32)。弗洛伊德進一步闡明，圖騰崇拜和塔布禁忌不僅意味著宗教體系，也是社會體系。群體成員「由於彼此間的共同義務以及對圖騰的共同信仰而緊密結合在一起」，並採取任何必要的群體行動。違背群體共識或褻瀆圖騰之人，要麼被驅逐，要麼接受癲狂或暴死的懲罰(弗洛伊德，1913/2014：101)。

此外，弗洛伊德和勒龐都注意到了符號意義的延展性。在弗洛伊德看來，英雄、領袖、神明化身為父親，恰恰反映了人性中的戀父情結(弗洛伊德，1913/2014：135)。勒龐則指出傳統象徵在今日的延伸，「今天，大多數支配著人們頭腦的大人物，已經不再享有聖壇，但他們還有雕像，或者崇拜者還在手捧他們的肖像……群眾需要神，這一需求壓倒一切」。(勒龐，1895/2016：66)

(三)領袖與儀式

群體行為的發生離不開領袖及其操演的儀式和戲劇化場景。特洛特認為，「群體中每個成員都有追隨同伴的趨勢，也反過來會被同伴追隨」，而善於與群體保持一致、道德威望高、有政治家和社會活動家天賦的成員，最有希望成為領袖(Trotter，1917：29)。群體領袖應具備以下特質：

一是觀念、行為必須跟群體保持一致，既要強有力地引領群體，也要贏得群體成員的認同。「成功的牧羊人會和自己的羊群同道共進，他走在前邊，但跟羊群距離最短；他意志堅定、講話擲地有聲；更重要的是，要讓羊群感覺他們原本就是一體。」(Trotter，1917：116)二是必須具備公開演講和調動群體情感的才華。「他必須成竹在胸、侃侃而談、隨機應變，調動聽眾的情感，這些都是指導複雜的群體行為和政治生活必要條件。」(Trotter，1917：116-117)三是要有道德上的威望。領袖的智力只需「在正常區間浮動」，但「道德落差則會立即將一個偉人和領導者變為陌生人和棄兒」(Trotter，1917：117)除了道德，由於人們總是靠直覺而非領導能力來選擇領袖，因而領袖的外貌、舉止、權力也往往比內在能力更重要。當然，這樣選出的領袖「有時並不謹慎，而且提出的解決方案可能還很愚蠢」。(Trotter，1917：117)

勒龐認為，在任何社會領域，服從領袖是集群生物的本能。領袖彌補了群體成員思想和行為上的缺憾，比如理性思考和判斷能力的匱乏、信念和意志的薄弱和動搖等。領袖替代他的追隨者思考，他的意志就是群體形成意見並達成共識的核心，是動員、組織群體行為的第一要素(勒龐，1895/2015：172)。領袖動員群體的三種基本手段是斷言、重複和傳染。「若一個斷言得到了有效且一致的重複……就會形成所謂的流行意見，強大的傳染過程於此啟動。各種觀念、感情、情緒和信念，在群眾中都具有病菌一樣強大的傳染力。這是一種十分自然的現象，因為甚至在聚集成群的動物中，也可以看到這種現象。」(勒龐，1895/2015：185)傳染的威力甚大，它不但能迫使個體接受特定的意見，而且能讓他們憑藉情感集群——意見相同者才是「我們」。

弗洛伊德仍從個人主義視角出發，認為群體成員和領袖的區分，源於兩種不同等級「自我」的分化。一種是自我本身，一種是自我理想。人皆自戀，當個體感受到自我的局限和匱乏，或以他人情感填補自身的空虛；或在更高層級上，以一個情感貫注的對象替代自己未竟的理想。前者指引人們集群，後者指引人們迷戀群體領袖。領袖是對自我的豐富、拓展和拔高，直至成為跟自己「共享偉大生命並滿足需求的人」。個體對領袖的服從，實際上是一種「以迂迴的方式滿足我們自戀的手段」(弗洛伊德，1923/2014：124)。同時，對領袖共同的「愛的力比多」形成了群體成員之間的彼此認同。隨著這種愛的增加，「自我變得愈益謙卑，對象則變得愈益高貴……自我犧牲就作為自然的後果而出現」。(弗洛伊德，1923/2014：134)

此處有必要提及弗洛伊德與特洛特有關領袖問題的分歧。前文提到，弗洛伊德反對特洛特的核心觀點「人是社交動物」而堅持「人是部落動物」，正是由於領袖的存在。他通過考察教會和軍隊這兩類穩定、組織化的群體而發現，群體得以存續的前提之一是每一成員均認為自己得到了領袖同等的愛。換言之，個體出於自戀而非社交本能的需要組成群體。弗洛伊德也據此批評了特洛特的平等精神，後者認為每個人都本能地接受他人暗示並做出社交反應，那個特別有道德感召力的成員最有機會成為領袖，領袖「幾乎是純粹偶然地被扔進人群中的」。弗洛伊德不信這種機會上的平等主義，「我們不要忘記：群體中平等的要求只適用於其成員，而不適用於領袖。所有成員必須是彼此平等的，但他們都想被一個人所統治」。(弗洛伊德，1923/2014：144)

領袖策動群體行為的一個重要技巧是操演儀式，或製造戲劇化的行動場景。「上千次小罪或小事件，絲毫也不會觸動群眾的想像力，而一個大罪或大事件卻會給他們留下深刻的印象。」(勒龐，1895/2015：114)勒龐深諳此道，他認為無論是儀式還是戲劇化，都要先激發群體的想像力進而轉化為群體行動。形象催生了巨大的想像力和行動力：「只有形象能吸引或嚇住群體，成為他們的行為動機。」一個事件之所以能影響群眾，是因為它引人注目的方式，而不是其中的事實本身。現實往往只是催生想像的儀式或戲劇化過程所使用的素材。勒龐舉例說，在羅馬民眾看來，「麵包和宏大壯觀的表演構成了幸福的理想」；這種理想世代相傳，人們再無他求，甚至無視內憂外患的現實(勒龐，1895/2015：111-112)。

弗洛伊德以部族中的出生禮、成人禮和葬禮等多種儀式為例，探討了戲劇化過程對凝聚群體道德情感、強化群體行動力的作用(弗洛伊德，1913/2014：129-135)。特洛特在這個問題上保持了他的一貫風格——不像勒龐那樣激烈，也不像弗洛伊德那樣充滿神秘主義，他把目光投向日常的群體行為，譬如群體成員之間的問候性交談(conversation of greeting)。在他看來，問候性交談表面上無關痛癢，實則是知識共享的必需環節，因為它令對話雙方首先確證了「自己人」的身份。這種禮節性的對話幫助人們判斷彼此是否志同道合，「從一個人對天氣、新鮮空氣和政府草案的看法中，我們都可以找到線索，若非志同道合，對話就沒必要繼續了」。(Trotter，1917：119)

四、群體行為的後果及其批判

社會心理學無法迴避對群體心理和群體行為後果的研判：在群體內部，個體是否會被群體淹沒或鉗制？在群體外部，群體行為是否造成破壞性的社會影響？

勒龐針對這兩個問題都給出了確定的答案。他認為，群體的有意識人格淪陷，無意識人格得勢。個體的思想和感情轉向同一個方向，智力下降，激情升騰，隨時可能失控，或因被操縱而失范。群體及其成員不過是「機器人」「沉睡中的人」，或在文明階梯上倒行的「野蠻人」。他的一個極端判斷是：除破壞以外，群體起不到別的作用。如果說少數精英創生了文明，那「無意識的野蠻群體」只能造成文明的傾覆。勒龐堅持認為群體不能理性思考和行動，無力創造複雜的典章制度，也選不出合格的領袖——如果給群體自己選擇領袖的權力，他們要麼選出偏執狂，要麼挑出庸才。因此，群體最大的作用就好比加速垂危或解體的細菌。只有「當文明的結構搖搖欲墜」時，群體的主要使命才是清晰可辨的(勒龐，1895/2015：52-55)。

弗洛伊德和塔爾德的觀點比勒龐更溫和一些。弗洛伊德承認個體加入群體後被動地失去自由，「群體對個體來說既是力量源泉也是危險所在」。當個體成為群體的一員，他會覺得從眾才是最佳選擇，即便是「與一群人鬼混」也無所謂。為了表示對新權威的遵從，他可能對以前的「良心」無動於衷，「縱情享受壓抑消失後的各種歡愉」。但是，在某些組織化程度較高的群體中，個體出於自戀和建立情感聯結的需要，會自覺、主動犧牲部分自我意志；同時也會以個性修正、彌合群體之缺憾(弗洛伊德，1923/2016：102-103)。此外，群體心理和行為未必就沒有創造性，語言、民謠、民俗便是群體智慧和創造力的明證。塔爾德認為個體組成群體意味著「文明的進程表現為逐漸拉平、走向均衡的過程」。(塔爾德，1890/2008：38)這個看法可以做正、反雙向解讀：從反面看，群體只能同音同調，個體的聲音被抹煞；從正面看，歷史本應均衡進步，多元個體「交融的結果是個體差異亦有用武之地」。(塔爾德，1969/2005：220-221)

如前所述，特洛特基於社交性、暗示性、非理性等心理學解釋和單細胞與多細胞關係的生物學解釋，認為個體加入群體必然意味著某種犧牲。但他在總體上對此懷有樂觀態度，理由如下：

一是在特洛特在社會型群體中看到了妥善處理群體與個體關係的希望。在狼群這樣的進攻型群體中，個體必須對領袖和其他成員極其敏感，高度服從和配合，時刻準備為群體目標赴湯蹈火，個體意志被忽略乃至無處容身。防禦型群體的表現和特徵與進攻型群體往往相反，但在個體與群體關係上卻是一致的，即個體必須同化為群體才能防禦、抵抗共同的風險。在蜂群這樣的社交型群體中，情況就不同了。蜂群並無任何明顯的指導或者管制方法，蜂王的尊貴僅僅源於其職能，而這種職能並不具備頭狼對狼群那樣的指導性和支配力。無論多麼重大的政策決定，皆由工蜂自發產生。且無論該決定對錯與否，都不至於遭受極端反對和致命懲罰。工蜂因個體的局限性聚合成蜂群，各司其職，又整體協同(Trotter，1917：172-173)。在特洛特眼中，個體是有限的，群體亦非全能，社交型的團結才是可貴的。

特洛特並未給利他主義添加太多的道德和理想主義溫情。他所稱的利他主義，是一種雙向的社交本能和敏感，並不意味著徹底的忘我和無私。利他主義既是一種自我犧牲，也是一種「以自己的方式來吸引他人興趣，讓對方了解自己個性」的手段和能力(Trotter，1917：22)。就後者而論，利他主義亦可稱為「自我主義」。「利他主義的巔峰首先源自一種感覺」，特洛特指出，這種感覺是個體在群體中「揮灑自己、表現出真正激情的唯一途徑」。(Trotter，1917：51)利他主義的唯一回報就是情感，是敏感地反饋他者並達至認同、團結的狀態。基於社交本能和利他主義，群體的每一成員在接受和應對暗示時都會運用自己獨特的智慧。這是群體的創造而非單純從眾或模仿。正是在這一過程中，人類的智識不斷進步，文明在傳承中持續拓展，而非簡單的複製和遺傳。(Holdstock，1986)

三是特洛特非常看重人作為社交動物的特質——交流與對話。特洛特在1909和1915年都專門論述了交流與對話作為人之獨特品質和能力的重要性，這使他在很大程度上超越了勒龐和弗洛伊德。儘管特洛特同他們一樣倚重對群體心理和行為的生物學解釋，但他大體做到了不簡單照搬，而是強調人區別於其他生物群體的特質。在特洛特看來，交流與對話是確證群體成員身份、建立群體認同的關鍵手段。人們通常認為溝通、對話旨在促進思想的交換，而特洛特則注意到思想的傳遞只佔日常對話的一小部分(Trotter，1917：119)。對話的確能夠促進思想的交流和創新，但大量日常對話與此無關，而僅僅作用於建立關係、增進情感，它們正是形塑群體認同的基礎。同時，交流與對話也是群體成員確認自我、協調自我與他者、自我與群體關係的過程，此間個體的差異性和群體的整體性有望形成一種動態的平衡。塔爾德也很看重人類的交流與對話能力，他認為交談最持久、最重要和最不為人注意的特徵是「人們彼此的自發注意達到頂點」，「憑藉這樣的極端注意，人們彼此滲透的關係遠遠超過了其他的社會關係」。因此，「會話是最強大的模仿動因，也是傳遞感情、思想和行為方式的強大動因」。(塔爾德，1969/2005：239)

按照特洛特的邏輯，要應對、消化群體心理和行為的負面後果，就必須提升人類交流與對話的能力。那麼，如何提升這種能力呢？特洛特並未給出解決方案，只是發出了預言家式的感嘆：人類的交流太複雜，因此人類群體生活的和諧之路勢必更漫長、更痛苦、更危險(Trotter，1917：60-62)。

傳播學的重要奠基人、美國社會學家帕克(Robert E.Park)評價特洛特的《和平與戰爭時期的群體本能》說：

這是一部很有啟發性的著作。它使人心中惱火，令人頭腦活躍，產生很多新想法，但它什麼問題也沒解決。它沒有為新奇的想法提供堅實可靠的去處。讀者可能會發現先人(指特洛特——本文作者注)已經看到了比他們所見更遠的地方，但是他們也會發現，特洛特也僅僅是開拓者而已。(Park，1916)

事實上，不只特洛特，勒龐、弗洛伊德、塔爾德皆是卓越的觀察家、評論家和預言家，卻都不是合格的問題解決者。

特洛特等人對群體心理和行為的研究局限是顯而易見的。譬如，他們在總體上都倚重個人主義視角，或多或少地移植進化論和生物學解釋，懷有強烈的精英主義情結，缺少規範嚴謹的研究方法——如果有的話，也是所謂基於生物學觀察的自然主義方法，大量觀點明顯草率、武斷乃至極端。然而，我們是否要苛求站在20世紀門口、大眾社會開端的早期社會心理學家們一定要拿出完整、精緻的解決方案？譬如特洛特提出的提升人類交流與對話能力問題，直到20世紀晚期，阿佩爾(Karl Otto Apel)、哈貝馬斯(Jürgen Habermas)等人才完成對溝通理性(communicative rationality)問題相對穩妥的論述。

四人之中，特洛特相對最為獨特，他在表現出上述局限和缺憾的同時，也彰顯了一些平衡、糾偏的研究品質，譬如他的群體和社會思維、對人類交流與對話特質的強調、對平等精神的重視、對群體建設性的樂觀、對利他主義的想像等。他甚至超前批判了20世紀後期現代性反思的核心議題：過度的人類中心主義。

特洛特認為，人跟其他生物一樣，都是構成複雜宇宙的元素。人類過分看重自己而貶抑他者，就會產生「非人的孤獨」(inhuman loneliness)；悲劇的是，人類長期以來一直將這種孤獨視為天命和自尊所在。如果能從這種孤獨中解脫，認識到人類自身及其品德、抱負皆如長河星子，那麼他就會明白：現實中的精彩絲毫未失，個人的勇氣和自尊也能繪就美麗的畫卷(Trotter，1917：67)。在特洛特看來，勒龐、弗洛伊德們應適當祛除人類中心論色彩，著眼於人與人、人與自然、人與宇宙萬物之間的聯繫重新思考群體心理和社會發展問題。「在包括人類和非人類的所有心理現象之間建立關聯不僅具有重大的理論意義，也會深刻影響研究者看待人類心理所持的態度。」(Trotter，1917：77)

特洛特晚年重拾大學期間對文學的愛好，面向全國的醫生、護士和醫學院學生髮表演講，據稱每篇講稿都堪稱優美的散文。在一篇題為《醫學的藝術和科學》(Art and Science in Medicine)的講稿中，特洛特說：

「我們大多數人身上始終燃燒著微弱的花火，這是屬於我們自己的寶貴財富。要真正接納自己那些荒唐、新奇的想法，不要對此有任何誤解。儘管有人視之為艱難險阻，亦有智者言其『並無益處』。然而，好奇同美德一樣，是人對自己的最高獎賞。」(Trotter，1941：85-101)

詳見班杜拉(2003).《自我效能：控制的實施》(繆小春譯).上海：華東師範大學出版社.

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