敬文東：這個被「創作」的「世界」，帶著作者和語言的體味
「語言以其原初的色情和性感浸潤萬物、撩撥萬物；萬物則在既失去自我又保留部分自我的前提下，聽命於不乏稍許仁慈特性的語言，聽命於中樞神經系統的延伸，以至於小說依靠語言自身的色情和性感，得以裸露著大半個身子骨，親近它意欲染指的天下萬物，或激情四射，或內斂含蓄，或在兩者間左右晃動，像鐘擺，似波浪。」
小說的肉體性
敬文東
敬文東
語言的色情與性感
對於人文學術的諸多領域，還有它無數個細小的分支，雖說米哈伊爾·巴赫金（Mikhail Bakhtin）並非總能一錘定音、蓋棺論定，卻常常予人以茅塞頓開、柳暗花明之感。他在荒漠、陰森的年代特意給小說所下的判詞，就理當作如是觀：所謂小說，乃是人的某種知覺器官[1]。依照黑格爾（G.W.Hegel）不無蠻霸的看法，或依照語言哲學的基本教義，小說的知覺器官說應當和僅屬於人的語言生死相依，也應該和僅屬於人的語言能力休戚與共[2]。
當喬治·巴塔耶（Georges Bataille）說「思想是無性慾的」的時候，他心中的所思所想更有可能是：無性慾的思想會「使理性的世界成為一個乏味的、從屬的世界……它要求每個人都應按照一種機械的規則行事」[3]。這就是說，無性慾的思想更傾向於步步進逼黑格爾暢言的純粹理念的世界（The world of pure ideas）——這當然不是追逐性感的巴塔耶樂於目睹的局面。即便如此，巴氏的頭腦仍然十分清醒：「禁忌的不存在只能意味著：獸性。」[4]這牽扯出一個至晚自蘇格拉底以來的西方思想傳統。服毒前的蘇格拉底對前來送行的齊貝（Cebes）說：「靈魂很像那神聖的、不朽的、智慧的、一致的、不可分解的，而且永不改變的。肉體呢，正相反，很像那凡人的、現世的、多種多樣的、不明智的、可以分解的，而且變化無定的。」[5]這種專一於精神的口吻，這種不屑於肉體的語氣，為的是突出靈魂的純凈，推崇純粹理性世界的尊貴，也為的是彰顯人作為萬物之尺度——或曰度量衡——擁有的排他性，以及在排他性方面不可動搖的絕對立場[6]。到了神學大暢的時代，甚至有「為天國而自宮」[7]的極端主張，因為上帝有能力看透信眾的靈魂，能洞悉選民們的下體和鬼心思[8]。因此，聖阿伯拉爾（Pierre Abélard）被閹後，才向他曾經的情人愛洛依絲（Heloise）私語道：「我身體的那個部分，那個引起慾望的唯一源泉被拿掉了，而這樣才能讓我在許多方面得到升華；讓這個器官為它犯下的罪行得到應有的懲罰，讓它為追求一時之樂贖罪……惟其如此，我才更有資格走近聖壇。」[9]
除此之外，還有一種貶低、限制肉體的現代方式，其目的，乃是敦促肉體心無旁騖，最大程度地服務於商品大生產，以利於創造超級利潤，因為「唯有利潤，尤其是量值上得到最大化的利潤，才配稱資本邏輯的G點」[10]。馬爾庫塞（Herbert Marcuse）的觀察雖然帶有濃厚的猜想特性，或假說性質，卻顯得足夠的敏銳與鋒利。他認為，原本屬於整個身體的性慾，之所以願意下嫁似的集中於、垂青於一個小小的器官（比如陰莖或陰蒂），為的是讓性器之外的其他所有器官，徹底被性慾所忘懷、所遺棄，自動進入「羽化」、「坐忘」之境。生殖器性慾罷黜了整個身體的性慾，吸干或獨佔了原本歸屬於整個身體的國有資產，或公共財產。對此，馬爾庫塞有過大膽而精當的評析：「這個過程導致的肉體非性慾化結果對社會是必要的，因為這樣，力比多就集中到了身體的某一個部位，而其他部位則可以自由地用作勞動工具。於是力比多不僅在時間上減少了，而且在空間上也縮小了。」[11]喬治·奧威爾（George Orwell）的主人公裘莉亞說得更絕，也更具有肉感特徵：「你作愛的時候，你就用去了你的精力；事後你感到愉快，天塌下來也不顧。他們不能讓你感到這樣。他們要你永遠充滿精力。什麼遊行，歡呼，揮舞旗幟，都不過是變了質、發了酸的性慾。要是你內心感到快活，那麼你有什麼必要為老大哥、三年計劃、兩分鐘仇恨等等他們這一套名堂感到興奮？」[12]「肉體非性慾化」或「老大哥、三年計劃、兩分鐘仇恨」暗自欣喜於陽痿，但更有可能鍾情於早泄，因為後者既鼓勵了性慾的時空收縮，滿意於性慾在時空層面上的主動退讓甚或坍塌，又假惺惺地廣施陽光雨露，很是虛偽地贊同男歡女愛帶來的享受、激情和銷魂——只是需要突出性慾的私有制[13]。
馬爾庫塞
《愛欲與文明》
凡此種種限制肉身、貶低肉身的搞法（尤其是前一種），首先遭到了尼採的痛斥（或者說，尼採的抗擊是火力兇猛者中之最早者）。尼采情緒激昂地宣稱：「我完完全全是肉體，此外無有，靈魂不過是肉體上某物的稱呼……所謂『心靈』者，也是你肉體的一種工具。」[14]此人的真誠，還有他不無偏執的深邃與火爆格外值得信賴，因為他樂於對真資格的病灶，很「直撇」[15]地施以真資格的炮火：「只要我們信仰道德，我們就是在譴責生命。」[16]在此，道德很可能只是禁忌（taboo）的升級版；而其情其行，也很可能約等於有意放某個實行私有制的小器官——比如陰莖或陰蒂——一條生路，以保證對身體的其他所有部位，進行全方位地規訓。很可能是尼采而非別人，開啟了西方哲學史上的「身體轉向」（body turn）[17]。正是以此為基礎，才出現了諸如身體政治學（body politics）、身體社會學（sociology of the body）、身體人類學（anthropology of the body）、身體女性主義（corporeal feminism）、身體神學（theology of the body）一類的分支學科，以便專心致志於「身體轉向」後的思維進路[18]。除此之外，還出現了身體敘事學（corporeal narratology）這一類跟文學關係密切的概念，它的大致意思是：將身體看作和情節、人物與背景完全相等同的敘事成分[19]。至於文本身體（textual bodies）等更為肉感的理念，就更是「身體轉向」後的題中應有之義，它指的是：人類身體以一種基本的意象，存乎於特定的文本[20]。而在某些別有用心、心思古怪的人眼裡，連詹姆斯·喬伊斯（James Joyce）的《尤利西斯》，也頂多不過是「人體循環的史詩」（epic of the cycle of the human body）罷了[21]。而聯想到「身體轉向」之後緊接著出現的「語言轉向」（language turn），便不難看出，這一連串的努力（或曰這一連串的炮火），也許在「明修棧道暗度陳倉」那般，暗自將語言重新推還到它的原初層面：語言原本就是一種很肉體[22]、很性感、很色情的東西[23]，很有些類似於班達（Julien Benda）所謂的「集體激情的組織」（「the organization of collective passions」）[24]，以致於中國古人有的是膽量說：「觀詩之法，用目視，不若用鼻觀。」[25]其情其形，恰如今人趙毅衡的精闢之言：「不是我們表達思想需要符號，而是我們的思想本來就是符號：與其說自我表意需要符號，不如說符號讓自我有意義。」[26]趙氏很「明」顯地「暗」示道：所謂符號，乃是對肉體的詳盡解釋[27]。弗洛伊德（Sigmund Freud）博士似乎願意更上層樓，尤其是經由拉康（Jaques Lacan）等人闡釋過的弗洛伊德傾向於更上層樓：語言本身就具有一定程度的俄狄普斯情結（Oedipus complex），並且以隱蔽的方式存在著[28]。以至於尼采敢毫不遲疑地斷言：「美學不是別的，而是應用生理學；」[29]以致於符號學家C.S.皮爾斯（Charles Sanders Peirce）說得更為篤定：「每一個思想是一個符號，而生命是思想的系列，把這兩個事實聯繫起來，人使用的詞或符號就是人自身。」[30]雷可夫（George Lakoff）和詹森（Mark Johnson）從另一個角度給出了新的佐證：所謂譬喻，就是拿一個熟悉的事物去理解一個不熟悉的事物，人的身體經驗則為許多譬喻提供了可以被理解的基礎[31]。因此，「所謂『文』，既是心之所思、身所經處，同時也就是口之吟誦、筆之所書。」[32]羅蘭·巴特（Rolamd Barthes）更是一錘定音般，將語言（即「文」）跟某個「隱秘之處」聯繫在一起：
文與生活之悅相接近……將其編入我們聲色之欲的個人目錄內，又使文突入醉，突入那主體之大迷失，因而使此文與反常最純粹的片刻相合，就在隱秘之處[33]。
——如此這般一路打量過來，小說的知覺器官說唯有建基於語言的原初層面，方可從根子上得以成立[34]。
《眼睛的故事》
喬治·巴塔耶
注釋：
[1]巴赫金最早，也可能是迄今為止最著名的傳記作者卡特琳娜·克拉克（Katerina Clark）、邁克爾·霍奎斯特（Michael Holquist）斷言：「巴赫金將文學看作語言的一種特殊用法，它使讀者能夠看到被語言的其他用法所遮蔽起來的東西。作為一種體裁，小說，尤其是陀思妥耶夫斯基式的小說，實際上是另一種知覺器官。」（卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，語冰譯，中國人民大學出版社，2000年，第319頁）而巴赫金能有如此識見，按照顧隨的猜測，可能更俄語中的顫音Ля有關。顧隨認為，是顫音使得語言更富有幻想性，因此更有可能富有直覺器官的能力（參閱顧隨：《中國古典詩詞感發》，北京大學出版社，2012年，第60頁）。
[2] 黑格爾認為：「邏輯學是研究純粹理念的科學，所謂純粹理念就是思維的最抽象的要素所形成的理念。」（黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務印書館，1980年，第63頁）小說的知覺器官說肯定屬於思維的範疇，只是還夠不上純粹理念的級別而已。但近世以來，黑格爾誇讚的純粹理念已經遭到了抵制，比如語言哲學家卡爾納普（Carnap）就明確說過：「我想表明一種主張，這種主張的主要內容是：原則上可以把一切概念都還原為直接的給予。」（Carnap,The Structure of The World,London Routledge and Kegan Paul,1968,pp.vi.）這裡或許還涉及到語言的自述性，亦即語言有自我衍生的能力（參閱論新詩現代主義的內在邏輯和技術構成》，《山東師大學報》1995年第2期）；顧隨通過對李白《將進酒》的剖析，指出這首詩用的是「順筆寫法」，說的也是語言自身的自述性，而自述性能幫助小說具有知覺器官之能力（參閱顧隨：《中國古典詩詞感發》，前揭，第73頁）。
[3] 喬治·巴塔耶：《色情史》，劉暉譯，商務印書館，2003年，第13-14頁。
[4]喬治·巴塔耶：《色情史》，前揭，第13頁。
[5]柏拉圖：《裴多》，楊絳譯，遼寧人民出版社，2000年，第42頁。
[6]在此，特別值得注意的，是中國智慧對於身心的另類看法。一般來說，中國智慧從不貶低肉體，這方面的例證可謂比比皆是（參閱葛兆光：《骨與肉：古代中國對身體與生命的一個看法》，《文史知識》2016年第10期；參葛兆光《在歷史與解釋之間——對定公十年「夾谷之會」記載的詮釋史》，《中國文化研究》2005年第1期）。日本人武田雅哉甚至有極端之言：「古代青銅器為填滿空白處，在表面刻有怪物『饕餮』的紋飾。它的獸面形象，正是填飽胃裡空間的『飽食』象徵。在神話世界中，饕餮被視為『貪婪好吃的怪物』。如果說饕餮在定義上是指這種貪吃的怪物，那它可算是豬八戒的祖先了。……總之，饕餮和豬八戒可說是代表中國文化的最高真神。」 （武田雅哉：《構造另一個宇宙：中國人的傳統時空思維》，任鈞華譯，中華書局，2017年，第110-111頁）本書此處專就西方觀點進行評論，是因為中國現代小說的觀念幾乎全部來自西方，只是近些年才開始有中國小說家注意到中國的小說傳統，比如格非等人（參閱格非：《雪隱鷺鷥：的聲色與虛無》，譯林出版社，2014年）。楊儒賓甚至認為儒家的心性論和身體論原本就是「一體兩面的事」（楊儒賓：《儒家的身體》，中央研究院中國文哲研究所，1996年，第1頁）
[7]《聖經·馬太福音》19：12。
[8]參閱《聖經·詩篇》10：10。
[9]蒙克利夫編：《聖殿下的私語：阿伯拉爾與愛洛依絲書信集》，岳麗娟譯，廣西師範出版社，2001年，第39頁。
[10]敬文東：《藝術與垃圾》，作家出版社，2016年，第4頁。
[11]馬爾庫塞：《愛欲與文明》，黃勇等譯，上海譯文出版社，1987年，第31頁。
[12]喬治·奧威爾：《一九八四》，董樂山譯，遼寧教育出版社，1998年，第118頁。
[13]王小波在《黃金時代》里，專門提到公社時代的中國農村有閹牛習俗：「對於一般的公牛，只用刀割去即可。但對於格外生性者，就必須採取槌騸術，也就是割開陰囊，掏出睾丸，一木槌砸個稀爛。從此後受術者只知道吃草幹活，別的什麼都不知道，連殺都不用捆。掌槌的隊長毫不懷疑這種手術施之於人類也能得到同等的效力，每回他都對我們吶喊：你們這些生牛蛋子，就欠砸上一槌才能老實！按他的邏輯，我身上這個通紅通紅，直不楞登，長約一尺的東西就是罪惡的化身。」（王小波：《王小波文集》第1卷，中國青年出版社，1999年，第7頁）
[14]尼采：《蘇魯支語錄》，徐梵澄譯，商務印書館，2002年，第27-28頁。
[15]蜀語，意為直接、乾脆。
[16]尼采：《權力意志》，張念東等譯，商務印書館，1998年，第295頁。
[17]參閱汪民安等：《身體轉向》，《外國文學》2004年第1期。
[18]參閱王江：《身體修辭文化批評》，《國外文學》2012年第3期。
[19]參閱Daniel Punday,Narrative Bodies:Toward a corporeal narratology, corporeal narratology New York: Palgrave Macmillan,2003,p.ix。
[20]參閱Lori Hope Lefkovitz, Textual bodies:Changing Boundaries of Literary Representation, State University of New York Press,1997,p.1-3。
[21]參閱王江：《身體修辭文化批評》，《國外文學》2012年第3期。
[22]清人翁方綱提出了「肌理說」，錢鍾書有讚詞曰：「為我們的文評，更添了一個新穎的生命化名詞」（錢鍾書：《錢鍾書散文》，浙江文藝出版社，1997年，第391頁），但假如語言不具備肉體性，翁氏不會有「肌理說」，錢氏也不能有此讚詞。而關於「肌理」的研究綜述，可參閱陳越：《中國現代詩學中的「肌理說」》，《中國現代文學研究叢刊》2014年第3期。
[23]維柯（Giovanni Battista Vico）的貢獻之一，就在於他提出了一整套隱喻理論；該理論被認為是在詩性邏輯的基礎上，作為討論詩性邏輯的關鍵而被發展起來的。詩性邏輯指的是初民們理解事物的指稱形式；初民們對事物的認識只能是感覺的和想像的；初民們的形而上學就是他們的詩歌。憑籍這一能力，我們的祖先通過想像，在語言空間中，把自然界創造成了一個無比巨大的生命體。為此，維柯舉了一個頗具說服力的小例子：「在把個別事例提升為共相，或把某些部分和形成總體的其他部分相結合在一起時，替換就發展成為隱喻。例如『可死者』原來是特別用來指人的，因為只有人的死才會引起注意。用『頭』來指『人』在拉丁俗語中很普通，是因為在森林中只有人的頭才能從遠處望到。『人』這個詞本身就是抽象的，因為作為一個哲學的類概念，『人』包含人體其他各部分，人心及其他一切功能，精神及其一切狀態。」（維柯：《新科學》，朱光潛譯，人民文學出版社，1986年，第182頁）列維—布留爾（Lucien Lvy-Bruhl）指出似乎是在應和維柯：「原始人的思維把客體呈現給他自己時，……他的思維掌握了客體，同時又被客體掌握。思維與客體交融，它不僅在意識形態意義上而且也是在物質和神秘的意義上與客體互滲。」（列維—布留爾：《原始思維》，丁由譯，商務印書館，1986年，第68頁）靠什麼「互滲」呢？詩性思維。
[24]參閱愛德華·薩義德（Edward W. Said）：《知識分子論》，單德興譯，三聯書店，2002年，第13頁。
[25]錢謙益：《牧齋有學集》卷四十八。
[26]趙毅衡：《符號學：原理與推演》（修訂本），南京大學出版社，2016年，第5頁。
[27]參閱Norbert Weley,Semiotic Self,Universoty of Chicago Press,1994,p.1.
[28]參閱《弗洛伊德論美文選》，張喚民等譯，知識出版社，1987年，第13頁；參閱斯拉沃熱·齊澤克（Slavoj ?i?ek）：《弗洛伊德—拉康》，何伊譯，張一兵主編《社會批判理論紀事》第三輯，江蘇人民出版社，2009年，第7頁。近人繆鉞在解釋沈約「歌詠所興，宜自生民始」（沈約：《宋書·謝靈運傳論》）：「雖無文字，（詩）亦可見諸口語，而散文之興，則必在人類理智發達知記事與說理之後也。」（繆鉞：《繆鉞全集》第六卷，河北教育出版社，2004年，第5頁）繆氏所謂「口語」與詩和歌的關係，正凸顯出「口語」的及肉性。而自稱「文字囚徒」、每每數天才能寫出一頁小說的福樓拜（Gustave Flaubert）說：「我也有很難抑制快樂的時刻。那時，某種由衷的、極富快感的東西從我的身體突然噴發出來，有如靈魂出竅。我感到心蕩神馳，完全陶醉的自己的思緒里，彷彿一股溫熱的馨香通過室內的通風窗撲面而來。」（轉引自江弱水：《詩歌八堂課》，商務印書館，2017年，第19頁）這說的不正是性交的高潮體驗嗎？
[29]尼采：《悲劇的誕生》，周國平譯，廣西師範大學出版社，2002年，第9頁。
[30]轉引自科尼利斯·瓦爾：《皮爾斯》，郝長墀譯，中華書局，2003年，第116頁。
[31]參閱George Lakoff、Mark Johnson：Metaphors We Live By,The University of Chicago press,pp.25-34.
[32]鄭毓瑜：《引譬連類：文學研究的關鍵詞》，生活·讀書·新知三聯書店，2017年，第15頁。
[33]羅蘭·巴爾特：《文之悅》，屠有祥譯，上海人民出版社，2002年，第71頁。羅蘭·巴爾特的同胞列維-斯特勞斯（Claude Levi-Strauss）幾乎有同樣的看法。列維-斯特勞斯認為，「在相當多的語言中，」充滿肉感的性愛和飲食「甚至以同樣的詞語表示。在約盧巴中，『吃』和『結婚』用一個動詞來表示，其一般意義是『贏得、獲得』；法語中相應的詞『消費』（consommer）既用於婚姻又用於飲食。在約克角半島的可可亞奧人的語言中，庫塔庫塔（kuta kuta）既指亂倫又指同類相食，這是性交與飲食消費的最極端形式。……我們可以引德爾圖良和聖約翰·克里索斯托的名言為證而無需離題太遠或牽扯其他異國禮俗。前者說過：『饕餮為淫亂之門。』後者則說：『節食為貞潔之始。』……甚至在今日，性關係與飲食關係也是相似的：例如俗語『faire frire』（炸一下，誘姦）、『passer á la casserole』（放進鍋，誘姦）等等。」（列維-斯特勞斯：《野性的思維》，李幼蒸譯，商務印書館，1987年，第120-121頁）
[34]在中國古人看來，語言可以通神，比如商湯禱雨時呼喊：「政不節歟？使民疾歟？何以不雨至斯極也！宮室榮歟？婦謁盛歟？何以不雨至斯極也！苞苴行歟？讒夫興歟？何以不雨至斯極也！」（《湯禱雨辭》，《荀子·大略》）而語言之所能通神，就是語言在其原初的層面上具有豐富的肉體性，而不僅僅是出於對語言的膜拜。顧隨則認為，「文學中之有議論、用理智，乃後來事。詩之起，原只靠感情、感覺。」（顧隨：《中國古典詩詞感發》，前揭，第74頁）這正好利用了語言的色情功能。
羅蘭·巴特
《文之悅》
知覺器官說
如將巴赫金倡導的小說知覺器官說翻譯成馬歇爾·麥克盧漢（Marshall McLuhan）的慣常表述，當不外乎是：小說乃人的中樞神經系統之延伸；語言是關鍵中的關鍵，因為語言就是看起來曲里拐彎、讓人難以理清（或釐清）其運行線路的中樞神經系統，既抽象，又肉感，尤其是在語言的原生層面，情形就更其如此[35]。依麥克盧漢之見，人類中那些善於虛構之輩，亦即柏拉圖（Plato）所謂既善於又慣於說謊的那起子卑污之人[36]，總會以語言/概念為媒介，迅速與外部世界搭訕，和宇宙萬有取得聯繫，並按虛構者自身的內心需要，造就一個又一個被名之為小說的虛構世界，一個又一個堪與唯一一個現實世界（present world）相平行的可能世界（possible worlds）。否則，所謂「語言/概念即為人的中樞神經系統之延伸」云云，就顯得既矯情，又多餘。
小說之為人的知覺器官，並非意味著它僅僅具有皺巴巴的認識功能，猶如中國大陸一貫擅長「背時倒灶」[37]、「拉稀擺帶」[38]的「二杆子」[39]文學理論長期強調過的那樣[40]。華夏先賢認為：「史，記事者也。從又持中。中，正也。」[41]話雖如此，錢鍾書早就注意到小說與史實暗通款曲的中國風度，歷史和小說互拋媚眼的古老做派：「史傳記言乃至記事，每取陳編而渲染增損之，猶詞章家伎倆，特較有裁製耳。」[42]這既是高明、清醒的洞察，也是清淺而一觸即破的常識。琳達·哈琴（Linda Hutcheon）說得極為篤定：「在19世紀，至少是在蘭克（Leopolde von Ranke）的『科學史』興起之前，文學和歷史被視為同一棵知識之樹的分枝，謀求『闡釋經歷，旨在指引人生、振奮精神』。」[43]和錢氏的平易之言相較，「被視為同一棵知識之樹……」云云，更有可能是智力方面的「窮措大」在受到某種理論教條蠱惑後，盤踞在腦海中的淺見陋識，很可能是一種作為「全球雜音」（global babble）的「白色雜訊」（white noise）[44]。
天可憐見，巴赫金念想中的知覺器官說，從來不曾否認小說具有某種樣態的認識功能；只是對於小說的根本屬性與稟賦而言，這種性狀奇特的功能顯得很另類，很特別，卻又具有不言而喻的性質，因此無需廢話，更不值得額外申說，多費口舌[45]。連古典中國被語言包裹起來的神聖之「禮」，也不過是肉體的產物，誠所謂「夫禮之初，始諸飲食」[46]。實際上，知覺器官說更樂於強調的，正是小說暗含其身的肉體性[47]。這倒是論者們常常忽略，以至於被認作從不存在、也不可能出現的問題；而思考小說的肉體性，理當被視作「身體轉向」後不容忽視的思維進路。
《巴赫金全集》
巴赫金
注釋：
[35] 麥克盧漢認為：「言語是人最早的技術，藉此技術人可以用欲擒故縱的辦法來把握環境。語詞是一種信息檢索系統，它可以用高速度覆蓋整個環境和經驗。語詞是複雜的比喻系統和符號系統，它們把經驗轉化成言語說明的、外化的感覺。它們是一種明白顯豁的技術。藉助語詞把直接的感覺經驗轉換成有聲的語言符號，我們可以在任何時刻召喚和找回整個世界。」（麥克盧漢：《理解媒介》，何道寬譯，譯林出版社，2011年，第77頁）
[36] 對柏拉圖來說，虛構的藝術屬於詭辯家。「這些詭辯家們所實踐著的正是這種追求表面相似的藝術和謊言。他們是些蓄意的真理偽造者，是將人類引入歧途的形象製造者。模仿因此從西方哲學傳統的最初就與詭辯術和欺騙相聯繫。」（魯曉鵬：《從史實性到虛構性：中國敘事詩學》，王瑋譯，北京大學 出版社，2012年，第25頁）納博科夫（Vladimir V. Nabokov）很幽默，他認為，大作家都是超級騙子，其作品與現實毫無關係，卻能獨創一個世界（參閱趙一凡：《西方文論講稿：從胡塞爾到德里達》，三聯書店，2007年，第36頁）。
[37]蜀語，意為運氣不佳，被人玩弄。
[38]蜀語，意為玩世不恭、不守信用等。
[39]蜀語，意為不著調、胡扯和/或亂彈琴。
[40]在1949年以後的很長一段時間內，文學（小說）的認識功能一直是中國大陸文藝理論教程中的核心部分。最著名的，或許是以群先生主編的《文學概論》（上海文藝出版社，1979年）、蔡儀先生主編的另一部《文學概論》（人民文學出版社，1979年），此兩書長期以來幾乎通行於中國大陸所有的中文系，有著極大的影響。即使是上個世紀九十年代開始取代此兩書的童慶炳主編的《文學理論教程》，文學的認識功能也具有顯赫的地位。
[41]《說文解字》釋「史」。
[42]錢鍾書：《談藝錄》，中華書局，1984年，第364頁。
[43]琳達·哈琴：《後現代主義詩學：歷史·理論·小說》，李楊等譯，南京大學出版社，2009年，第141頁。
[44]參閱大衛·丹穆若什（David Damrosch）：《什麼是世界文學》，查明建等譯，北京大學出版社，2014年，第6頁。
[45]對於小說的認識功能巴赫金多有表述，他曾在某處寫道：「小說則在更為深刻和原則的基礎上，繼續著反對陳規陋習的這場鬥爭。這時，第一條發展線路，即作家施加變化而運用的路線，採用小丑和傻瓜（代表不理解陋習的天真）兩個形象。在反對所有現存生活形式的虛禮，在反對違拗真正的人性方面，這些面具獲得了特殊的意義。它們給了人們權力，可以不理解，可以糊塗，能夠耍弄人，能夠誇張生活；可以諷刺模擬地說話，可以表裡不一，可以在戲劇舞台的時空體里過生活，可以把生活描繪成喜劇，把人當成演員；能夠撕去別人的假面，能夠以嚴厲的（幾乎是宗教的）詛咒罵人；最後可以有權公開個人生活及其一切最秘密的隱私。」（巴赫金：《巴赫金全集》第三卷，河北教育出版社，白春仁等譯，1998年，第358頁）
[46]《禮記·禮運》。
[47]據江弱水介紹，莎士比亞的十四行詩中有不少詩作拿心愿（will）做文章，而will除了心愿的意思外，還是男女性器的俚稱（參閱江弱水：《詩的八堂課》，前揭，第133頁）。
麥克盧漢
《理解媒介》
肉體性
從表面上看，將小說的肉體性視作一種特定的理念，多少有點駭人聽聞。事實上既不存在神秘色彩，也不意味著故弄玄虛，更不意味著製造轟動效應。它僅僅是指人類中擅長、喜歡並且有能力虛構的那些人，樂於從原初的層面啟程出發，徵用語言以為自己的手足或犬馬；犬馬或手足則樂於在虛構者的意向性（intentionality）給予的方向和路徑上，奔赴萬物、偷窺萬物、挑逗萬物，以至於能夠採擷萬物、熏蒸萬物[48]。最後，萬物中某些易於過敏的部分，某些善解風情與風月的片段，總之，那些把持不住自己的意志薄弱者、投懷送抱者，甚或李代桃僵者，將逆著意向性給予的路徑或方向，充任手足或犬馬的獵物和抓捕物，最終，躍遷為築造小說大廈的原材料[49]。而那些被稱作原材料者，則在力所能及的範圍內，儘可能保留自己毛茸茸、濕漉漉的原始性。在這個看似悄無聲息的過程中，語言以其原初的色情和性感浸潤萬物、撩撥萬物；萬物則在既失去自我又保留部分自我的前提下，聽命於不乏稍許仁慈特性的語言，聽命於中樞神經系統的延伸，以至於小說依靠語言自身的色情和性感，得以裸露著大半個身子骨，親近它意欲染指的天下萬物，或激情四射，或內斂含蓄，或在兩者間左右晃動，像鐘擺，似波浪。天下萬物敵不過語言的挑逗，被語言刺中了敏感地帶禁不住春心動蕩，終於寬衣解帶，袒胸露乳，讓小說窺見了唯有小說方可窺見的秘密[50]。這或許就是巴赫金所謂的「身體通過創作世界以應答世界」[51]。這個被「創作」的「世界」，只能是虛構的可能世界[52]，帶有作者和語言各自的體味。而語言的體味和作者的體味是相交融、相雜陳的：在比喻的層面，兩者間的關係遵循力的平行四邊形法則。歐洲中世紀一篇無名小說的主人公，就是因為順從了小說的肉體性，臣服於平行四邊形法則，才有能力幫助這篇小說的作者很肉感地看待世界，還額外為作者展露了這個世界被精心和蓄意掩藏起來的三角區：「地獄是其罪孽的棺木，而天空是其貯糧的倉庫，蒼穹是其床，床的靠背就是兩極，而水的深淵是其夜壺（et mon pot á pisser les abimes de l』onde）。」[53]托巴赫金的福！唯有被知覺器官說定義過或始終暗示著的那種肉體性，方能保證被語言哺育、豢養的小說具有如此這般的獨一性。
巴赫金撇開所有有關小說的庸常之見，獨闢蹊徑，將語言暗含其身的知覺功能肉體化，並直逼語言的原初層面，以至於得以成全小說，尤其是成全了小說毛茸茸、濕漉漉的面孔。「棺木」、「倉庫」之喻，「兩極」（北極南極）、「夜壺」之戲謔，乃是那副面孔的上佳寫真，容不得半點閃失，也不會有半點閃失。於此之中，更不應該忘記的是：「棺木」、「倉庫」，還有「兩極」、「夜壺」，在語詞的原初層面上葆有的那種毛茸茸的肉體性。麥克盧漢在其邏輯理路的更高處，在其靈感無限飽滿的峰巔時刻，傾向於為語言的某些尚待開發的氣質，賦予神經元的特性，以至於可以在一個遠遠、遠遠短於電光石火般的「瞬態化」之間[54]，不費任何吹灰之力，就暗自成全了專門為哭哭笑笑、家長里短、俗人俗世、東家穀子西家糠而設置的小說。神經元在此暗示的速度（或曰時間性），突出了知覺功能快疾、敏感、受風即嘴角哆嗦的肉身之本能——畢竟面對外來的刺激，唯有源於純粹肉體的反應才最直接、最不可能「假打」[55]，無需乎理性瞎攪合，不需要概念參與其間，因而無需「打假」[56]。
梅洛-龐蒂（Maurice Merleau-Ponty）說得很「撇脫」[57]：「是身體在表現（montre），是身體在說話。」或許，能讓梅洛-龐蒂放言無忌的理由是：「詞語在成為一個概念的指號（indice）之前，首先是作用於我的身體的一個事件，它對我的身體的作用劃定了它與之相關的意義區域的範圍」[58]。在此，排除其他種種高深莫測的寓意，排除哲學家喜歡皺眉頭、眯眼睛的嗜好，梅洛-龐蒂的意思反倒有可能很簡單：語言的第一特徵不僅是肉體性的，原本直接就等同於肉體[59]。語言武裝了人，才讓人得以戰勝天上飛的、水裡游的、地上爬的或跑的，還有吼叫著因而嚇人一跳的，和韜光養晦因而悄無聲息的[60]。語言分有或侵佔了肉體的某個部分，這當然是事實，以至於山爾多·馬勞伊（Sandor Marai）敢於斷言：「只有通過細節我們才能理解本質……一個人必須掌握所有細節，因為他永遠不知道其中哪些是重要的，哪些詞會在物的背後發光……」[61]但語言分有或侵佔肉體並非沒有付出代價[62]：語言在化肉體為自身的組成部分時，也反過來成為了肉體的一部分，所謂「語言是世界的血肉」[63]——這很可能是小說肉體性的隱蔽來源。麥克盧漢碰巧從發生學的角度，在不經意間，支持了梅洛-龐蒂：「口頭傳統突出的是說話像身勢語，身勢語像『寒暄』（phatic communion）。」[64]這僅僅是在強調身體和語言比鄰而居、語言和肉身相雜陳的素樸之見，暗示了語言和肉身體驗相依偎這個既簡單易懂，又清淺透明的事實。但最終，卻使一個看似偏激，並受到戴維·洛奇（David Lodge）嘲笑的結論得以成立：「如果小說家不承認自己體驗的真實性——即使這些體驗令他不安——那麼他的小說就不可能是可信的。」[65]
梅洛-龐蒂和麥克盧漢的金口玉牙，在此當然是「落花無意」之言，因為他們辛苦論證的目的，原本跟小說——更不用說小說的肉身性或知覺器官說——沒啥關係；卻又恰好是「流水有情」之事，因為小說的肉體性（亦即知覺器官說），急需要來自本體論角度或發生學層面上看似無意的聲援。
2016年9月，北京魏公村。
（本文已獲作者授權。）
注釋：
[48]塞爾（J.R.Searle）認為，意識擁有如下特性：「1.意識是由內在的、質的、主觀的狀態和過程構成的。因此，它具有第一人稱的本體論。2.由於意識具有第一人稱的本體論，因而它不能像熱、液體性、固體性之類的其他自然現象那樣被還原為第三人稱現象。3.意識首先是一種生物學現象，意識過程是生物學過程。4.意識過程是由大腦中的較低層次的神經過程所引起的。5.意識是由在大腦結構中所實現的較高層次的過程構成的。6.就我們所知，在原則上，沒有理由能夠說明我們何以不能製造出一種同樣也能引起並實現意識的人工大腦。」（參閱塞爾：《心靈、語言和社會》，李步樓譯，上海譯文出版社，2001年，第46－53頁）因此，意向性乃意識對萬物的主動投射，是關於萬物的那個「關於」，自有其受制於人的、特定的方向性。
[49]姜亮夫的觀點可以在此做一旁證：「整個漢字的精神，是從人（更確切一點說，是人的身體全部）出發的。一切物質的存在，是從人的眼所見、耳所聞、手所觸、鼻所嗅、舌所嘗的（而尤以『見』為重要）。」（姜亮夫：《古文字學》，浙江人民出版社，1984年，第69頁）
[50]朱光潛有言：「依達爾文說，詩歌的原始功用全在引誘異性。鳥獸的聲音都以雄類的為最宏壯和諧，它們的羽毛顏色也以雄類的為最鮮明華麗。詩歌和羽毛都同樣地是『性的特徵』。在人類也是如此，所以詩歌大部分都是表現性慾的。」（《朱光潛全集》第八卷，安徽教育出版社，1993年，第483頁）朱氏此處只在解說詩的肉體性，實則可從側面聲援小說的肉體性。
[51]卡特琳娜·克拉克、邁克爾·霍奎斯特：《米哈伊爾·巴赫金》，前揭，第236頁。
[52]宇文所安（Stephen Owen）在比較了中西詩學的差異後認為：「在中國文學傳統中，詩歌通常被假定為非虛構；它的表述被當作絕對真實。意義不是通過文本詞語指向另一種事物的隱喻活動來揭示。相反，經驗世界呈現意義給詩人，詩使這一過程顯明。」 （宇文所安：《中國傳統詩歌與詩學》，陳小亮譯，中國社會科學出版社，2013年，第16頁）宇文氏針對的是古典漢語詩歌，但漢語小說的情況遠不是這樣（詳論見下）。
[53]巴赫金：《弗朗索瓦·拉伯雷的創作與中世紀和文藝復興時期的民間文化》，李兆林等譯，河北教育出版社，1998年，第122-123頁。
[54]麥克盧漢的中國研究者李曦珍對麥克盧漢的「神經元」理論有很好的總結：「麥克盧漢將媒介對人體的延伸劃分為兩種不同性質的延伸：在倚重動力機器的機械時代，人類完成了運動器官和身體本身在空間範圍內的延伸，這是一種人體動力學體系的『外爆』型延伸，而實現人的身體在空間範圍內不斷延伸的機器，就是人類世代創造的『體能機』；在倚重電子媒介的電子時代，人類完成了感覺器官和中樞神經在全球範圍內的延伸，這是一種智能體系的『內爆』型延伸，而實現人的意識在全球範圍內瞬態化延伸的機器，就是人類在19世紀中葉以來創造的『智能機』」（李曦珍：《理解麥克盧漢》，人民出版社，2014年，第44-45頁）以「內爆」為特徵的「智能機」當然以「瞬態化」為標配。
[55]蜀語，意為摻假。
[56]參閱敬文東：《隨「貝格爾號」出遊》，河南大學出版社，2010年，第142-144頁。
[57]蜀語，意為乾脆、爽快。
[58]參閱莫偉民等：《二十世紀法國哲學》，人民出版社，2008年，第188頁。
[59]盧梭（Jean-Jacques Rousseau）的語言起源論就充滿了肉體色彩，無意間可以予梅洛-龐蒂以聲援（參閱盧梭：《論語言的起源》，洪濤譯，上海人民出版社，2003年，第15-20頁）。
[60]參閱敬文東：《具象能拯救知識危機嗎？——重評韓少功的》，《當代作家評論》2014年第5期。
[61]轉引自詹姆斯·伍德（James Wood）：《小說機杼》，黃遠帆譯，河南大學出版社，2015年，第42頁。
[62]海德格爾（Martin Heidegger）認為，古希臘並無語言一詞，代之以Logos，意為言談，亦即把言語所指涉之物展現給人看，卻在拉丁語里被轉譯成理性、邏輯或定義，由此人類從言談的動物，進化為理性動物，Logos則貶值（變質）為一種現成事物的邏輯（參閱海德格爾：《存在與時間》，陳嘉映等譯，三聯書店，2014年，第40-42頁）。
[63]對此，麥克盧漢提供了一個非常生動形象的論證：「17世紀傳教士東去和時鐘輸入之前，中國和日本人用香火的刻度來計算時間已實行了數千年。不光是時辰和日子，而且連季節和黃道十二宮都同時用仔細排列的氣味來表示，嗅覺長期被認為是記憶的根基和個性統一的基礎……嗅覺不僅是人最美妙的感官，而且也是最形象化的感官，因為和其他任何感官相比，它能更加完整地調動人的整個感官系統。因此，讀寫文化高度發達的社會採取步驟去減弱或消除環境中的氣味，就不足為奇了。」（麥克盧漢：《理解媒介》，前揭，第169頁）但被語言化的鐘錶成為了嗅覺的一部分。
[64]弗蘭克·秦格龍（F.Zingrone）等編：《麥克盧漢精粹》，何道寬譯，南京大學出版社，2000年，第97頁。
[65]戴維·洛奇：《寫作人生》，金曉宇譯，河南大學出版社，2015年，第2頁。
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敬文東
敬文東，1968年生於四川省劍閣縣，1999年獲得文學博士，現為中央民族大學文學與新聞傳播學院教授。主要有《流氓世界的誕生》《指引與注視》《失敗的偶像》《隨「貝格爾號」出遊》《事情總會起變化》《牲人盈天下》《皈依天下》《藝術與垃圾》《感嘆詩學》《小說與神秘性》等學術專著，有《寫在學術邊上》《頹廢主義者的春天》《夢境以北》《網上別墅》《房間內的生活》等隨筆、小說和詩集，另有《被委以重任的方言》《靈魂在下邊》《詩歌在解構的日子裡》《用文字抵抗現實》等學術文集。
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