新書|陳來《近世東亞儒學研究》

原標題：新書|陳來《近世東亞儒學研究》

內容簡介

12世紀以後，朱子哲學以理性本體、理性人性、理性方法為基點的理性主義哲學，不僅是中國的思想，也是近世東亞各國佔主導地位或有重要影響的思想體系。東亞朱子學在體系上是內在一體的，但中國朱子學、韓國朱子學、日本朱子學又有各自的關注焦點，形成了朱子學的多元面貌。本書首先對朱子的哲學思想進行全面剖析，繼之以此為參照，通過對李退溪、李栗谷、宋尤庵、林羅山等韓國、日本著名理學家思想的研究，勾勒出朱子哲學思想在東亞的完整面貌，展示了歷史上朱子學體系邏輯發展的多元可能性。

序言

本書所包含的東亞儒學研究，主要是對中國、韓國、日本歷史上的朱子學所做的研究，因此以下就東亞朱子學的研究談一些看法。

朱子是南宋著名哲學家，儒學大師，在中國哲學史和儒學史上佔有極為重要的地位。他一生學術成就十分豐富，教育活動也非常廣泛，他在古代文化的整理上繼往開來，他所建立的哲學思想體系宏大精密，他的思想學說體系在古代被稱為朱學。近代學術亦稱朱學為朱子學，這是狹義的用法，廣義的朱子學則包括朱子的門人弟子後學以及歷代朱學思想家。因此研究東亞朱子學，必須以研究朱子思想為基礎。

在歷史上，朱子哲學以理性本體、理性人性、理性方法為基點的理性主義哲學不僅是12世紀以後中國的主流思想，還曾廣泛傳及東亞其他地區，在近世東亞文明的發展上產生了巨大的影響，發揮了重大的作用。在韓國歷史上，朱子學在高麗後期已經傳入朝鮮半島，在李氏朝鮮朝逐步發展，在16世紀後半期達到興盛。朝鮮朝崇尚朱子學，使得直到19世紀朱子學一直都是韓國的主流學術，居於正統地位。韓國歷史上的朱子學多被稱性理學，韓國朱子學促成了朝鮮朝時代的學術繁榮，也形成了韓國性理學具有自己特色的理論發展。

總的說來，朝鮮時代的朱子學，如李退溪、李栗谷，對朱子有深刻的理解，對朱子哲學的某些矛盾有深入的認識，並提出了進一步解決的積極方法，揭示出某些在朱子哲學中隱含的、未得到充分發展的邏輯環節。

比較起來，朝鮮朝性理學討論的「四七」問題，在中國理學中雖有涉及，但始終未以「四端」和「七情」對舉以成為討論課題，未深入揭示朱子性情說中的矛盾之處。在這一點上朝鮮時代的性理學有很大的貢獻。朝鮮時代的朱子學的「四七之辯」看到了朱子哲學中尚未能解決的問題而力求在朱子學內部加以解決。「四七之辯」等韓國朱子學的討論顯示出，朝鮮朝的朱子學家對朱子哲學的理解相當深入，在某些問題和方面有所發展，在這些方面的思考的深度上都超過了同時期中國明代的朱子學。同時，16世紀的韓國朱子學對明代正德、嘉靖時期的陽明心學以及羅欽順的理學思想皆從正統的朱子學立場作出了積極的回應和明確的批判。在這方面也超過了明代同時期的朱子學。

這顯示出，只有把朱子學研究的視野擴大到整個東亞的範圍，才能看到朱子學與陽明學的深度對話，而這僅僅在中國理學的視野中是無法看到的。如果說在中國明代的學術思想中看不到朱子學的內部批評（如對於羅欽順的批評），看不到朱子學對陽明學的同時代的深度理論回應，那麼這些都可以在朝鮮朝的朱子學裡找到。韓國朱子學的討論表明，新儒學即性理學的討論空間在中國和韓國之間已經連成一體，成為共享共通的學術文化。可見研究朱子學、陽明學及其回應與互動，必須把中國和韓國的性理學綜合地、比較地加以研究。

在歷史上，從東亞文化圈的觀點來看，朱子學及其重心有一個東移的過程。明代中期以後，朱子學在中國再沒有出現有生命力的哲學家，雖然朱子學從明代到清代仍然維持著正統學術的地位，但作為有生命力的哲學形態在中國已經日趨沒落。

而與中國明代中後期心學盛行剛好對應，16世紀中期朱子學在韓國獲得了發展的活力，達到了相當的深度，朱子學的學者群體也達到了相當的規模。16世紀朝鮮朝朱子學的興起和發達，一方面表明了朝鮮性理學的完全成熟，另一方面也表明朱子學的重心已經移到韓國而獲得了新的發展、新的生命，也為此後在東亞的進一步擴大準備了基礎和條件。如果說退溪、高峰、栗谷的出現標誌著朱子學的中心在16世紀已經轉移到韓國，此後，當17世紀以後朝鮮後期實學興起，朱子學的重心則進一步東移，朱子學在整個東亞實現了完全的覆蓋，使得朱子學真正成為了近世東亞文明共同分享的學術傳統，成為東亞文明的共同體現。

因此，雖然朱子是東亞朱子學的根源，但中國朱子學與韓國朱子學，不是單一的根源與受容的關係，朱子學文化的中心，在東亞的視野下是可以移動的。沒有東亞的視野，就不能了解東亞文明中朱子學中心的轉移、變動。

近世以來（中國明清時代、韓國朝鮮時代、日本江戶時代）東亞各國朱子學使用共同的學術概念，具有共同的問題意識，認同共同的學術淵源，共同構成了這一時代的理學思想、討論、話語。中國和韓國的朱子學者雖然生活語言不通，文化傳統有別，但共同使用漢字和共同的學術語言，以漢文儒學典籍為經典；他們不僅通過經典文本與古人進行交流，也產生了相互之間的交流。他們從各自不同的角度積極地發展了理學的思考，為東亞地區的朱子學普遍性體系作出了自己的貢獻。

用「一體和多元」來觀察東亞朱子學的橫向面貌，目前較為大家所接受，就是說東亞朱子學在體系上內在的是一體的，而中國朱子學、韓國朱子學等不同國家地區的朱子學又有各自關注的問題，形成朱子學的多元的面貌。這是沒有問題的。另一方面，也可以看出，16世紀的韓國朱子學與12世紀以後的中國朱子學相比，在理學的話語、概念、問題意識方面，哲學的普遍性討論是主體，而附加其上的具體性、脈絡性、地域性的因素是次要的。如不能說「四七」的討論及其出現是朝鮮朝特定社會政治的特殊性造成的，「四七」的討論更多地是朱子學內在、深入的探究使然。強調脈絡性，則會傾向把「四七」的討論看成韓國政治社會的因素的直接結果。而強調普遍性，才能確認「四七」的討論是更深層次的朱子學討論，才能認識韓國朱子學的理論造詣和成就，才能說朝鮮朱子學超過了明代朱子學。朱子學是以其普遍性的義理吸引了東亞各個地區的學者，朱子學的普遍性義理為這些地區的士人提供了理論思考的框架和工具，提供了價值、道德、倫理和世界觀、宇宙觀的基礎，朱子學成為這一地區共通的學術文化，這在中國和韓國最為明顯。

把文化的視野擴大，超出一個國家的邊界來看，理學不僅是11世紀以後中國的思想體系，而且是前近代東亞各國佔主導地位或有重要影響的思想體系。因而，說理學是近世東亞文明的共同體現、共同成就、共同傳統，是不算誇張的。從而，就朱子學研究而言，要展現朱子學體現的所有環節，所有實現了的可能性，就需要把中國、韓國的朱子學綜合地、比較地加以研究。如「四七」的討論可以說是朱子學自身所涵有的理論環節，但在中國只是潛在的存在卻沒有發展，而在韓國則明確實現出來、發展出來。不研究韓國朱子學，就不能確認「四七」或「理髮氣發」的問題在朱子學體系中的存在和地位。

理學不僅是中國宋明時代的思想，也是韓國朝鮮時代的思想，亦是日本江戶時代的思想，如《東亞儒學九論》前言所說，「把東亞各國朱子學的貢獻都展示出來，這樣才可能把朱子學理學體系的所有邏輯環節和思想發展的可能性都儘可能地揭示出來，也才能把理學和東亞不同地域文化相結合所形成的各種特色呈現出來。」不綜合地研究中國和韓國的朱子學，就不可能了解朱子學體系包含的全部邏輯發展的可能性，不能了解朱子學思想體系被挑戰的所有可能性，不能了解朱子學多元發展的可能性，不能確認朱子學在各個時期的發展水平，也就不能全面了解朱子學。

「東亞」的概念，用法不一。在一般的理解和使用上，東亞作為地理概念是指中國、韓國、朝鮮、日本、蒙古。但近代以來也有各種不同的使用，如20世紀日本在戰爭時期所慣用的「大東亞」，包括東北亞，也包括東南亞。但無論如何，二戰後政治學和社會科學領域所用的「東亞」都是包括中國在內的，若研究東亞的歷史和文明，就更不可能離開中國。最近十幾年來，「東亞儒學」的提法比較流行，影響所及，連我自己也編了一本《東亞儒學九論》的小書。然而細思起來，這種「東亞儒學」的用法其實不包括中國儒學在內，而專指漢字文化圈內的韓國、日本以及越南的儒學，換言之，這種使用中的東亞不包括中國在內，這是明顯不合理的。這也是本書在《東亞儒學九論》的基礎上增入四篇朱子思想研究文章的原因。這樣可以使得「東亞儒學」的概念更完整。

另一方面，如日本學者子安宣邦所說，日本近代提出「東亞」概念，包括針對中國的一種意圖，即以「東亞」來取代「中國文化圈」或消解「中國中心論」。如果今天人們對「東亞」的使用，仍然預設或暗含一種對中國的針對性，在我們看來，那也同樣是不可取的。在歷史上，中國文明是東亞文化的創造力中心，按照西嶋定生關於東亞細亞世界的看法，構成東亞世界有四大要素，即漢字、儒教、律令、佛教，而這四者都來源於中國文明，以中國為中心而傳播至東亞其他地區。因此就東亞文明的歷史整體而言，中國文明曾長久發揮了中心的作用，是歷史的事實，無可否認。但這不妨礙我們同時肯定，在東亞不同的文化場域，中心是可以移動的，在特定的文化場域，影響的關係不是單向的。而19世紀末以來，東亞地區各國間的傳統關係模式早已解體，中國早已沒有中國中心論的意識，而是意識到近代化進程的落後，不斷加強對近代西方和近代日本的學習。近代的日本和韓國也早就擺脫了這種意識。因此，堅持消解中國文明中心論或把這一點賦予東亞概念的使用，在今天已經是無的放矢，並沒有現實意義。並且，重要的不是使用不使用「東亞」一詞，而在於，如何使用東亞概念，賦予東亞概念何種意義。對我們來說，使用東亞的觀念，主要是一個地理的概念，既沒有必要否認歷史上的東亞結構中曾有其中心，也絕不意味著主張未來的東亞需要一種與歷史上一樣的中心。尊重東亞的歷史和主張當代東亞文化的多元發展，並沒有矛盾。當代的東亞應該發揚和合共生的思想，加強相互學習、理解和包容，共同創造一個新的東亞時代。

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