阿維森納與阿維羅伊論形而上學的主題

阿維森納與阿維羅伊

論形而上學的主題

董修元

作者簡介：董修元，山東大學猶太教與跨宗教研究中心

人大複印：《外國哲學》2018 年 02 期

原發期刊：《哲學研究》2017 年第 201712 期 第 80-88 頁

關鍵詞：阿拉伯逍遙派/ 形而上學/ 存在論/ 神學/

摘要：面對亞里士多德《形而上學》的存在論與神學雙重主題設定，阿維森納在亞歷山大和法拉比的提示下將形而上學的主題確定為作為存在者的存在者。在他看來，神學是形而上學的目標，這一目標是通過普遍存在論分析達到的。阿維羅伊從亞里士多德文本出發對阿維森納的形而上學進路提出批評，認為神作為最核心意義上的存在者屬於形而上學的主題，形而上學從物理學中接受神的存在，並通過對可感事物的存在本性的探究而獲得關於神的知識。阿維森納與阿維羅伊之於形而上學主題的對立性理解，基本劃定了中世紀後期西方哲學家們對相關問題的探討範圍，進而預示了形而上學學科的發展方向。

本文旨在審視中世紀阿拉伯哲學家阿維森納(Ibn Sīnā Avicenna,980-1037)和阿維羅伊(Ibn Rushd Averroes,1126-1198)對形而上學主題的不同理解。兩人所代表的阿拉伯逍遙派，上承古代晚期的亞里士多德註疏傳統，下啟西方經院哲學中的形而上學探索。因此，對兩人相關觀點及其分歧的研究，將有助於澄清形而上學學科史上的這一關鍵環節。

一、問題緣起：形而上學的雙重主題

根據現代研究，《形而上學》不是亞里士多德本人編定的著作，亞氏也從未使用過「形而上學」這個名詞，它是由逍遙派後學安德羅尼柯編輯並命名的。因此，這部著作的內在統一性一直是學界探討的話題，其中一個引發爭議的問題就是形而上學作為一門學科的主題究竟為何。(cf.Frede,pp.81-82; Yu Jiyuan,pp.201-210；聶敏里，第3-7頁)

在《形而上學》文本中，亞里士多德就這門「第一哲學」的主題給出兩種不同的陳述。在Γ卷和K卷中，亞里士多德指出，這門學科所研究的對象是作為存在者的存在者及其自身具有的屬性，是「普遍[意義上]的作為存在者的存在者，而不是關於它的一部分」。(1003a21-32,1060b31)由此，第一哲學的主題是作為存在者的存在者，所要探尋的是存在者本身是什麼以及其自身具有的屬性，這門學科後來被稱為「存在論」(ontology)。而在Ε卷中，亞氏又將這門學科界定為與物理學和數學相對的神學，它所研究的是分離的和不動的(因而是神聖的)事物。(1026a15-24)相較於前一種陳述，這裡對形而上學的定位似乎從凌駕於其他學科的普遍的元科學變為與物理學、數學並列的一種特殊學科，儘管由於其對象的優先性而高於其他學科。

亞里士多德本人已經意識到這兩種陳述可能帶來的疑惑，卻並不認為二者之間存在矛盾。在上面提到的Γ卷關於存在論的陳述中，亞里士多德也提到了諸本原和第一原因，並認為它們與作為存在者的存在者密切相關。在Ε卷將第一科學確認為神學之後，他更是直接指出了雙重主題帶來的疑惑，即第一哲學究竟是關於普遍的還是某一類存在者的。(1026a25-32)亞里士多德對這個問題的解釋是：第一的也是普遍的(1026a30-31)，因此，研究第一實體的科學也是普遍科學。他並沒有解釋何以優先性本身帶來普遍性。古代晚期的逍遙派權威注釋家阿弗羅迪西亞的亞歷山大(Alexander of Aphrodisias，公元2-3世紀)在其《〈形而上學〉註疏》中指出：「就像他在這部書的Ε卷中說的，第一的也是普遍的，因為它本身就是其它事物之存在的原因。」(Alexander,p.21)按亞歷山大的理解，由於第一的是所有在其之後的事物的原因，因此可以被視為存在者的本原，而後者也被亞里士多德歸為考察作為存在者的存在者的科學的研究對象。(1003a32)所以，研究第一因的科學與存在論屬於同一門科學。此外，在《〈形而上學〉註疏》的不同場合，亞歷山大分別稱作為存在者的存在者為形而上學的主題，稱闡明第一實體()的本原為這門學科的目標(al-ghāya al-maqsūda)。(cf.Bertolacci,2006,pp.139-140; Averroes,1938,p.1394)亞歷山大用因果關係來解釋形而上學研究對象的優先性與普遍性之間的關係，並用目標和主題的區分來協調存在論與神學的雙重定位。但他沒有進一步解釋存在論與神學在同一門科學中的具體關係是怎樣的，尤其是沒有說明究竟如何能從對作為存在者的存在者的探討達到神學的目標。而在現存其他的古代晚期《〈形而上學〉註疏》中，注釋家們或是根本沒有提出雙重主題問題，或是僅限於複述亞歷山大的解釋。貝爾托拉奇(A.Berfolacci)據此推測，對古代晚期的亞里士多德主義和新柏拉圖主義哲學家來說，形而上學或第一哲學的主題問題並不構成一個值得爭論的重要論題，因為當時普遍流行的是對形而上學的「神學化」定位，即把在物理學之後的第一哲學界定為探究分離性存在者的神學。(cf.Bertolacci,2006,pp.140-142)

7世紀阿拉伯人在征服波斯和原屬拜占庭的敘利亞與埃及後，通過當地基督徒學者將大部分亞里士多德著作包括《形而上學》翻譯成阿拉伯文，與此同時亞歷山大等人《〈形而上學〉註疏》的節本也被譯介(ibid.,pp.137-138)。早期阿拉伯哲學家由此注意到形而上學主題問題。第一位阿拉伯哲學家肯迪(al-Kindī，卒於870之後)承接古代晚期尤其是亞歷山大里亞學派對形而上學的神學化理解(Gutas,p.284)，堅持作為第一哲學的形而上學就是神學，它通過對存在者之本質屬性的分析達到關於第一因的知識；而他本人對存在者之本質屬性的界定和分析都帶有明顯的新柏拉圖主義色彩。(al-Kindī,p.56)阿拉伯逍遙派的奠基人法拉比(al-Fārābī，卒於950/951)試圖扭轉這種對於形而上學的神學化解讀。他在《論哲學家(即亞里士多德)〈形而上學〉的諸目標》(Fī Aghrādalhakīm fī kull maqāla min al-kitāb al-mawsūm bi"l-hurūf)序言中指出一個「困惑」：如果形而上學就是神學，為何《形而上學》文本中的大部分內容都與神學沒有直接關聯？針對這一困惑，法拉比響應亞歷山大，指出形而上學的主題乃是絕對意義上的存在者(al-mawjūd al-mutlaq)，而對神的探討是形而上學的目標(gharad)。(cf.al-Fārābī,pp.34-36)

二、阿維森納的形而上學構劃：從主題到目標

阿拉伯逍遙派的集大成者阿維森納遵從法拉比的提示，將形而上學的主題作為一個重要的學科先導性問題提出，並給予空前詳盡和系統的處理。

在進入形而上學主題問題的探討之前，阿維森納首先區分了一門科學(al-"ilm)的主題和尋求對象(al-matlūba)：主題是這門科學所要處理的主要對象，而所尋求的對象則是必然伴隨主題的東西，包括它的屬性、分類以及由此衍生的研究內容。(cf.Avicenna,2005,p.3)阿維森納進而指出，神(或終極原因)不是形而上學的主題，其根據是逍遙派從亞里士多德《後分析篇》中引申出的古典科學規範，即一門科學不能證明其主題的存在，也不能建立其主題的本原，換句話說，主題和本原的存在對這門科學而言只能被預設。(參見亞里士多德，第265-268頁)因為神是可感實體存在的原因，他作為物理學主題的本原就不能在物理學中被建立，而需要由上一級學科即形而上學來證明神的存在。因此，神的存在是形而上學的探討內容，而由於形而上學證明其存在，神也就不能成為形而上學的主題。(cf.Avicenna,2005,p.4)

否定了神這個選項之後，阿維森納將形而上學的主題鎖定為作為存在者的存在者：

形而上學的主題不可能專屬於任何範疇，也不可能是某個事物的偶性，除了作為存在者的存在者(al-mawjūd bimā huwwa mawjūd)。通過以上全部，你已經很清楚，作為存在者的存在者是所有這些(指諸範疇及對立屬性)所共有的東西，而且，就像我們說過的，它必須被當作這門學科的主題。這也是因為它的本質與存在不需要被習得和建立，沒有一門其他的科學能承擔這一任務，也不可能有一門科學以確立它的存在為主題並確證它的本質，它的存在與本質只需被接受。因此，這門科學的首要主題就是作為存在者的存在者，它所尋求的對象是那些無條件地伴隨作為存在者的存在者的東西。(Avicenna,2005,pp.9-10)

阿維森納認為存在者是自明的概念，有存在者存在這一事實不需要被證明，因此，形而上學不需要從其他學科接受其本原和前提。按照阿維森納對主題與尋求對象的理解，形而上學的主題是作為存在者的存在者，其所要尋求的是必然伴隨這種存在者的東西，也就是存在者的本質屬性以及建基於這些屬性的存在者分類。

值得注意的是，阿維森納將最終原因(al-asbāb al-quswā)定位為「這門學科的完善(kamāl)和尋求對象(matlūb)」。(ibid.,p.6)這也就意味著神作為最終原因屬於必然伴隨存在者的東西。要理解這層關聯，我們需要進一步了解阿維森納對形而上學研究內容的劃定：

這門科學應當被劃分為以下部分：一部分研究最終原因，因為它們是所有被原因引起的存在者存在的原因；這部分還將研究第一因，後者流溢出所有被原因引起的存在者，這種研究是從對象作為被原因引起的存在者的角度出發，而非僅僅從它作為運動的存在者或具有數量的存在者的角度。一部分研究存在者的各種偶性。還有一部分研究各種特殊科學的原理。因為每一種較特殊的科學的原理都在更高的科學中被探討。……因此，這門科學研究存在者的各種樣態(ah amāl)，以及屬於它的東西，諸如劃分與種類(al-aqsām wa-l-anwā")，直到這種特殊化(takhsīs)[分類]達到物理學的主題出現的程度，從而給予物理學[其原理]；進而達到數學的主題出現的特殊化程度，從而給予數學[其原理]；其他的學科也是如此。(Avicenna,2005,p.11)

將存在者的範疇和對立偶性視為必然伴隨存在者的屬性，是逍遙派傳承自亞里士多德的通例。此處真正的關鍵在於，阿維森納將按照各種對立偶性對存在者所進行的劃分也納入形而上學的研究內容，而且，他還將這門學科的任務延伸至探究這些劃分出的特殊存在者的存在本性。通過這種特殊化的分類與探究，阿維森納意圖實現雙重目標：一方面形而上學對這些特殊存在者之存在本性的研究成果可以為相應的特殊學科提供原理，這將真正實現形而上學作為「第一科學」的職能；另一方面，也是與這裡所探討的問題更為相關的，基於某些對立偶性——如潛能與現實、可能與必然——而對存在者的劃分以及對相應的存在者類別之本性的分析，將提供通向第一因的必要途徑。相對於潛能與現實這組經典的亞里士多德式對立，阿維森納更為重視的是可能與必然的劃分，正是通過這一組劃分，他最終得到了神(作為必然存在者)是所有「被原因引起的存在者」(也就是可能存在者)的本原這一結論。(cf.ibid.,pp.10-20)

至此，阿維森納的邏輯理路大致可以概括為：形而上學的主題是作為存在者的存在者，主要探尋存在者的本質屬性與分類，並且要進一步探究根據屬性劃分出的特殊存在者之為那一種特殊存在者的本性，後一種研究包括對可能存在者與必然存在者的分析，這種分析將帶來關於第一因即神的知識。關於神的知識是形而上學所能達到的最高知識，對於作為存在者的存在者的探討最終將達到認識神聖對象這個目標。正是在此種意義上，形而上學被稱為「神學」：

由此，這門科學也將根據其中最高貴的部分命名，就像它也被稱為「神學」(al-"ilm alilahiyyī)。因為對至高無上的神的知識是這門科學的目標(ghāya)。……因此，這門科學是這樣一種科學，其完善(kamāl)、最高貴部分和第一目的(maqsūduhu al-awwal)都是關於在所有方面分離於自然的事物的知識。(Avicenna,2005,p.18)

在達到這一目標即確證了神聖實體的存在後，形而上學家們可以進而推知，為分離性實體和可感實體所共有的作為存在者的存在者及其屬性，其本身必是獨立於質料的，否則它們不可能屬於分離性存在者。由此，存在論與神學的統一性最終得到保證。(cf.ibid.,pp.12-17)

三、阿維羅伊的批評與重建：回到亞里士多德

面對伊斯蘭教義學家對哲學思想的邏輯一致性的質疑，西部阿拉伯逍遙派的代表人物阿維羅伊提出回歸本真的亞里士多德立場，以作為解困之道。(參見董修元，第127-128、132-133頁)像在其他關鍵問題上一樣，他對阿維森納的形而上學主題論也持鮮明的批評態度。在《〈形而上學〉長篇註疏》中，阿維羅伊指出阿維森納對逍遙派科學規範的理解有誤，並將這一錯誤溯源至亞歷山大，因為後者提出任何一門學科都不能證明自身主題的本原，所以對存在者之第一本原的證明只屬於形而上學而不屬於物理學。(cf.Averroes,1938,p.1421)阿維羅伊對此問題做出「澄清」：邏輯學中提到此原則時所說的證明是一種特殊類型的證明，即從原因推論結果的絕對證明(al-burhān al-mutlaq)，確實不可能以這種方式證明第一本原的存在；但一門學科還是可以通過其他方式證明其主題之本原的存在，即提供從結果逆推原因的論證(dala"il)。(ibid.,p.1423)在他看來，阿維森納的錯誤首先就在於將亞歷山大所提到的原則絕對化、從而徹底否定一門學科證明其主題之本原的可能性，而事實上亞里士多德恰恰是在《物理學》第八卷中證明第一哲學研究對象的存在，形而上學是從物理學獲得這一前提的。(ibid.,pp.1423-1424)阿維羅伊進而指出，形而上學不可能證明分離性存在者的存在：

那種認為應由形而上學來證明分離性存在者之存在的人是錯誤的，因為這些分離性存在者是第一哲學的主題。正如《後分析篇》所表明的，任何一門科學都不可能證明其主題的存在，而只是將主題的存在作為自明的或業已為其他學科所證明的東西接受下來。所以，當阿維森納說形而上學家證明第一本原的存在時，他犯了一個嚴重的錯誤。與此相應的，他在自己關於形而上學的著作中以一種他認為是必然的和對這門科學而言是本質性的方法來證明神的存在，並由此陷入明顯的錯誤。(Wolfson,pp.410-411)

阿維羅伊在接受形而上學的存在論主題界定的同時，將分離性存在者也歸為形而上學的主題，並援用一門科學不能建立其主題的原則，將對第一本原之存在的證明排除出形而上學的探討範圍。而且，他還對阿維森納論證神聖對象存在的所謂形而上學方法提出具體的批評，認為阿維森納論證的出發點(即可能存在者)實質上就是物理學中有生滅的存在者，因此他對必然存在者之存在的證明不像他自己所宣稱的那樣是一個純粹的形而上學證明。(cf.ibid.,pp.407-409)饒有意味的是，在這個問題上阿維羅伊還援引抨擊阿拉伯逍遙派哲學的神學家安薩里(al-Ghazālī,1058-1111)的觀點來批評阿維森納的論證：

至於阿維森納在這門科學中用來揭示第一本原的論證，完全是辯證的和不可靠的論證，它們並沒有以一種專屬於[這門科學]的方法建立任何東西。你從安薩里《哲學家的矛盾》(Tahāfut al-Falāsifa)中對這些論證的反駁已經能夠辨明這一點。……在物理學中出現的關於分離性本原(mabādi"mufāriqa)之存在的內容，並不像阿維森納所說的那樣在這門科學中是多餘的，相反，它是必要的，因為這門科學應用它(dhalik)作為預設前提，而且它們[指分離性本原]也是其主題的一部分(wa-hiyya ahad ajzā"mawdū"ātihi)。(Averroes,1919,p.8)

在阿維羅伊看來，阿維森納並沒有提供一種能夠建立第一本原之存在的真正的形而上學證明，他所提出的從超越可感實體與分離性實體區分的普遍存在論出發、通過分析「作為存在者的存在者的本性」達到神學目標的道路實際上是不可行的。(cf.Averroes,1930,p.419)分離性本原的存在只能以物理學的方式建立，形而上學從物理學接受這個前提並以此為基礎作進一步的處理。形而上學與物理學的實質區別不在對象而在進路：

物理學家給出運動實體的質料因和動力因。至於形式因和目的因，則超出他們的能力範圍，而應由從事這門科學(指第一哲學)的學者來闡明什麼是運動實體的形式因和目的因，因為他們知道已由物理學闡明其存在的推動本原就是可感實體在形式和目的方面的本原。從這方面看，從事這門科學的學者探尋可感實體的要素，它們也是構成作為存在者的存在者的要素。他(亞里士多德)在這門科學中說明：他已[在物理學中]闡明的作為可感實體的推動者的非物質存在者，是一種先於可感實體的實體；因為它是可感實體的形式和目的，所以它是其本原。因此，我們應當理解，從事這門科學的學者研究自然實體的本原，即第一形式和目的。至於動力因和質料因，則由物理學家來研究。(Averroes,1938,pp.1433-1434)

阿維羅伊認為，物理學只處理了可感實體四因中的質料因和動力因，並通過追究最終的動力因而提供對分離性存在者的證明，而形而上學則要處理形式因和目的因問題，說明分離性實體就是可感實體的形式因和目的因。因此，形而上學從分析可感實體入手是完全合法且必要的：對有生滅的可感實體的存在論分析所達到的終點是永恆的、其自身並不依賴於質料的形式(cf.ibid.,p.1402)；而對永恆運動的可感實體即天體之本原的探究，則揭示了一種自上而下賦予形式的機制，即第一因作為認知和欲求的對象推動天體的永恆運動使天體獲得形式，天體的運動又進而推動月下世界四元素混合、賦予有生滅的事物以形式。(cf.Davidson,p.283)在這種意義上講，由於第一推動者是一切形式的最終來源，其本質中內在包含一切形式：

由於一切事物的最終推動者(即第一推動者)在某些方面如同最近的推動者，而且第一推動者施動於一切形式，因而顯然第一推動者的形式在某種意義上就是一切形式。這就是亞里士多德說「在所有這些[原因]之外並先於全部這些[原因]的事物也是如此」時所指的意思。(Averroes,1938,p.1529)

簡言之，形而上學學科的內在邏輯是：根據以範疇論為基礎的存在論，作為存在者的存在者是實體，而實體最終是形式；第一推動者是一切形式的原型，因而就是最終意義上的作為存在者的存在者，並由此成為形而上學主題的一部分。阿維羅伊所提供的形而上學道路，不是從存在論上升到神學，而是存在論與神學的雙向對接，二者的接合點就是既內在於可感事物又具有分離性起源的形式。

四、二者立場的異同及哲學史意義

在關於形而上學主題的探討中，阿維森納與阿維羅伊有一種共同的預設，即：形而上學是一門具有內在一致的邏輯架構的學科且在全部科學知識體系中佔據頂端位置。二者的分歧在於如何建構這門第一哲學，具體地說，在於如何協調兩種主題定位並相應安排第一哲學與其他學科(尤其是物理學)的關係。

首先，在對亞里士多德文本的態度上，阿維森納將亞里士多德著作視為構建形而上學的材料，對於第一導師的教誨他更為重視的是其所確立的科學規範和對第一哲學的方向性前瞻，而不是其具體論證或表述。事實上他經常指出這些論證的瑕疵，其中與我們的探討最密切相關的是他對亞里士多德第一推動者論證的批評。阿維森納在其《形而上學》Λ卷評註中指出，第一推動者論證事實上只證成了運動之本原，而沒有證成諸存在者之本原，但亞里士多德確實暗示第一推動者應該就是諸存在者的本原(《形而上學》1072b14；cf.Davidson,pp.282-283)。質言之，第一導師只是預見並懸設了形而上學的目標，而並沒有真正走出一條從存在論通達神學的道路——這正是阿維森納在範疇論之外發展一條建基於模態論的形而上學進路的內在動因：他嘗試以另一種方式去實現亞里士多德的未竟目標，通過對存在者的模態分析達到對第一本原的澄明。與此相對，阿維羅伊認為亞里士多德的著作本身就是字面意義上的經典，亞里士多德達到了人類理智所能企及的頂峰。(cf.Taylor,p.189)他對第一哲學一定有完備且一致的規劃，這種規劃就體現在《形而上學》文本中。後輩哲學家應當做的工作就是通過細緻的疏解，將亞里士多德心中的第一哲學范型從文本中還原出來。

其次，在對物理學的態度上，阿維森納所設想的形而上學無論在前提還是在方法上都完全獨立於物理學。如果說兩門學科之間有什麼聯繫的話，那就是形而上學作為第一科學為物理學這種具體科學提供原理和前提。與分離性存在者相關的內容預先出現在物理學中，只是出於教學的需要。(cf.Avicenna,2005,p.4)而阿維羅伊的形而上學則與物理學有著一種遠為密切的相互配合關係。物理學建立形而上學之主題(即分離性存在者)的存在，而且，物理學與形而上學的直接研究對象都是可感實體。在研究範式上兩門學科也具有連續性：物理學提出了四因論並集中於質料因和動力因的探究，形而上學在此基礎上進而探討形式因和目的因。

最後，在對神聖對象可知性的理解上，阿維森納認為形而上學的主題不是神，而是作為存在者的存在者，通過對後者的分析可以達到對神的存在與屬性的認識，但神的本質則落在這門學科之外。因為在逍遙派的學科體系中形而上學已經是終極性的第一哲學，神的本質註定出離人類理性能夠把握的範圍，這在客觀上為啟示神學和神秘主義路向預留了空間。(11)而阿維羅伊則堅持將神視為形而上學的主題，這就意味著，第一哲學將承擔起闡明神之所是的任務，關於神的知識在理性範圍之內，儘管這種知識只能從物理對象中推求。在他看來，啟示不是與哲學真理重合就是後者的寓意表達，再無其他可能。(cf.Averroes,1983,pp.30-33,55-58)

阿維森納和阿維羅伊的著作在其生前即成為當時知識界理解哲學的權威依據，但身後接受情況卻有戲劇性的差別。在伊斯蘭世界，與教義學、蘇非主義合流之後的阿維森納哲學成為穆斯林學者研習哲學的必經階梯，阿維羅伊主義則長期處於失傳的狀態。在西方，阿維森納被視為逍遙派的重要代表，而阿維羅伊也享有亞里士多德著作最權威注釋家的聲望。此處我們主要側重於考察兩人的形而上學主題論在西方的影響。

中世紀後期基督教哲學家們關於這個問題的立場基本上都是處於阿維森納與阿維羅伊之間，以二者為邊界形成一種光譜式結構。作為經院哲學亞里士多德主義的代表，大阿爾伯特和阿奎那採取阿維森納的基本理論框架，將形而上學的主題界定為作為存在者的存在者、通過存在論探討獲取關於神聖對象的知識，而在從存在論到神學的過渡上，他們都在保留阿維森納的模態形而上學進路的同時，根據阿維羅伊的批評對阿維森納視存在為本質之偶性的觀點做出修正。(cf.Aquinas,pp.xxix-xxxi; Bertolacci,2014,pp.129-130)鄧斯·司各脫也明確支持阿維森納的立場，試圖從對存在者的對立屬性的分析達到神學知識，但鑒於阿維森納模態論進路所引發的爭議，司各脫將神之存在證明主要建立在有限/無限這一組他自己提出的劃分之上。(參見馬仁邦，第293-296頁)與上述觀點針鋒相對，唯名論者奧康在權衡二者立場後認為阿維羅伊的主張更為合理，即作為存在者的存在者是形而上學的首要主題，而神作為最高存在者也屬於這門學科主題的一部分，但他同時也接受對存在者概念的單義理解，後者乃是阿維森納普遍存在論的基石。(cf.Pelletier,pp.199-205,259-261)處於光譜最貼近阿維羅伊一端的，是拉丁阿維羅伊主義的領軍人物布拉班特的西格爾，他堅持「注釋家」的根本立場，即神與分離性存在者是形而上學的主題、其存在只能由物理學建立。然而，需要指出的是，西格爾對形而上學與神學差別的「雙重真理論」判分，並不真正代表阿維羅伊的觀點，這種在形而上學之外別立神學的做法實質上是阿維森納對逍遙派科學總體架構的改造。(cf.Siger,pp.35-37,359-361)

從一種更長時段的視野來看，阿維森納對於形而上學的主要貢獻在於根據古典科學規範建立學科框架，明確其主題是作為存在者的存在者，其目標是認識最高的存在者，其認知道路就是通過對存在者的普遍屬性的分析最終達到對最高存在者的知識。由此審視其後的西方形而上學史，我們會發現，從經院哲學家到笛卡爾、斯賓諾莎、萊布尼茨再到謝林、黑格爾，儘管科學規範的標準不斷更新、關於基本與終極存在者問題的答案言人人殊，阿維森納所設定的從普遍存在論上升至神學的形而上學理路卻始終被堅持著。真正意義上的範式革命始於康德，他從認識論上否定了關於神之存在的本體論及宇宙論證明的可能性，從而切斷了存在論與神學之間的紐帶，但在存在論範圍內建立作為科學的形而上學的衝動依然被保留。(參見康德，第373-418頁)如果要追蹤後者的發生史，我們仍不得不將演化的起始點回溯到阿維森納將神聖對象排除出形而上學主題範圍的那一刻。(12)

阿維羅伊為建立形而上學引入了另一條標準，即最大限度的符合亞里士多德經典文本，儘可能從亞里士多德文本中還原出一種內在一致的學說。阿維羅伊遵循這一標準還原出的形而上學方案，很大程度上印證了古代注釋家伊利亞斯(Elias)對亞里士多德思想風格的概括：「當亞里士多德討論神學的時候，他總是在研究自然。」(溥林，第78頁)從13世紀起，阿維羅伊註疏隨同亞里士多德著作廣泛流傳於西方大學，這種物理學化的形而上學激發了一種貫穿神學院和藝學院的對於自然哲學的普遍興趣，神學家—自然哲學家群體的興起成為催生現代科學的條件之一。(參見格蘭特，第210-215頁)在物理學為神學奠基的思路下，新興的自然哲學先是從形而上學中獲取支持，繼而將形而上學吸納入自身，最終揚棄形而上學，完成向現代科學的蛻變。(參見培根，第82-89頁；格蘭特，第167頁；戴克斯特豪斯，第425-427、506-507頁)這一轉變或許是阿維羅伊本人所無法想像的，但他的形而上學方案中確實包含有解構性的因素：如果舍探究自然事物外別無認識最高存在者的途徑，那麼，自然哲學實質上就是第一哲學；如果可感世界與分離性本原的關聯僅繫於永恆推動，當物理學的進展證明這種推動為不必要時，形而上學所賴以容身的超越維度將會封閉。

注釋：

此處對該句的譯解遵從羅斯(W.D.Ross)所編輯文本及其注釋(Aristotle,p.351,356)，亞歷山大註疏(見本段下文)也支持這種理解。

阿維羅伊在其《〈形而上學〉長篇註疏》A卷導言中概述了亞歷山大對形而上學目標及各卷次序的解釋(cf.Averroes,1938,pp.1393-1405)，但同時指出這一概述中包含他自己的「增補或疑難」(ibid.,p.1394)。因此，除了少數指明「亞歷山大說」或「他說」的陳述，我們很難確定其中哪些觀點是真正屬於亞歷山大的。

肯迪通過對存在屬性的分析建立第一因的具體論證見此書第2至4章。

阿維森納在其自傳中提到他曾讀《形而上學》四十遍而不得其旨，直至看到法拉比《論哲學家〈形而上學〉的諸目標》始豁然開朗。(cf.Avicenna,1971,p.6)

此短語的字面意思是「就其為存在的而言的存在者」，是對希臘語表述to on hei on的阿拉伯語翻譯。

貝爾托拉奇認為，阿維森納所說的「主題」和「尋求對象」對應於亞里士多德在《後分析篇》第一卷第10章中所說的「種」和「屬性」，因此，神屬於作為存在者的存在者的屬性。(cf.Bertolacci,2006,pp.135-136)事實上，從下面對形而上學研究內容的列舉看，阿維森納所說的「尋求對象」範圍要大於屬性。

與此相關，阿維森納在本章上文中將無條件伴隨存在者的東西描述為兩類：其一是存在者的種類即範疇，如實體、量、質；其二是存在者的特殊偶性，如一與多、潛能與現實、普遍與特殊、可能與必然。(cf.Avicenna,2005,p.10)

阿維森納在另一著作al-Mabda" wa-l-ma"ād中稱神學為形而上學的「果實」(thamara)。(cf.Bertolacci,2006,p.115,585)

阿維羅伊在Γ卷注釋中指出這一卷要「界定形而上學的主題及其屬性」，而後二者就是「作為存在者的存在者及其本質偶性」。(cf.Averroes,1938,pp.297-298)

阿維羅伊對1070b35句的理解與現代通行解釋不同，相關探討見克呂貝里耶。(cf.Crubellier,p.158)

(11)阿維森納本人在《治療論》序言中指出，在這部亞里士多德主義哲學百科全書之外，他還有另一種更充分表達他自己的哲學思想的著作，就是所謂的《東方哲學》(Hikmat al-Mushriqiyya)，儘管這一系列著作沒有能夠完整留傳，但在《東方哲學》緒論中阿維森納流露出對逍遙派傳統的某種批評態度，而且在學科建制上突破亞里士多德的規劃，將神學獨立於存在論。(cf.Gutas,p.38,44,137)

(12)康德革命在形而上學領域的衝擊，直到尼采時代才充分顯露，對形而上學基礎主義(metaphysical foundationalism)的批判延續至海德格爾而達到頂峰。海德格爾所還原的一切形而上學體系內在具有的存在論—神學(onto-theology)雙重奠基結構，預設了經院傳統的存在與本質區分，後者來自於阿維森納，這套架構在亞里士多德那裡至多只有簡要的提示，並無成型的體系。(cf.Thomson,pp.7-43)因此，海德格爾實際上是不自覺地藉由阿維森納和經院哲學的稜鏡來透視形而上學的起源，他所解構的「西方形而上學傳統」，究其本源，毋寧說是阿維森納—經院傳統。

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