寧稼雨：從《世說新語》看魏晉名士飲酒文化的內涵嬗變
寧稼雨
摘要：從先秦兩漢到魏晉時期，飲酒活動的基本走向是社會和群體意志的色彩逐漸淡化，而個人和個體意願的色彩卻不斷強化。具體來說，魏晉時期文人飲酒的變化軌跡是，其一，從祭祀天神宗教性目的，變而為文人進入自己理想的自由精神境界的導引性媒體；其二，從周代禮制統治強調社會的尊卑秩序和倫理精神，變而為部分文人宣揚反禮教思想的重要行動；其三，從養生（包括養老和養病）的初衷，變而為文人及時行樂的手段和內容；其四，從西周時期的政治領袖人物對其社會政治作用的擔憂，變而為名士迴避政治的有效借口。這不僅使魏晉文人的社會生活增加了極大的個體色彩和人文精神，而且也對整個中國古代飲酒文化的走向和發展，起到了重要的導引作用。
關鍵詞：《世說新語》名士飲酒文化嬗變
由於魏晉玄學在歷史上毀多譽少，所以作為它的副產品，魏晉文人的飲酒活動往往被作為清談誤國的證明。這一偏見自魯迅和王瑤先生的研究起有了明顯改變[1]。這些研究對於正確認識魏晉文學的社會背景和文化動因，具有開風氣之先的指導性意義。它不僅對飲酒與古代文學文化關係的認識有了全新的改變，而且也為此後的魏晉文學與文化的研究規定了思路和框架。
學術總要不斷進步與完善。對魏晉文人飲酒問題的認識，也應當在前人研究的基礎上進一步深化。就魏晉文人飲酒問題而言，魯迅和王瑤先生的貢獻在於他們正確地描述和評價了魏晉文人的飲酒與當時的社會文化的關係。然而這一關係與此前的飲酒文化的關係如何，換言之，魏晉文人的飲酒對於先秦兩漢以來的中國飲酒文化在文化內涵上作了哪些修正，這些修正對於魏晉文人的精神風貌的形成，乃至於對於整個中國古代文人的精神信仰和人格的建構起到了哪些作用，卻都是魯迅和王瑤等前賢未及研究或未及深入研究的問題。而這些正是本文所努力試圖解決的問題。
本文認為，從先秦兩漢到魏晉時期，飲酒作為人們社會生活的一個組成部分，其基本走向是社會和群體意志的色彩逐漸淡化，而個人和個體意願的色彩卻不斷強化。具體來說，與先秦兩漢時期的飲酒活動相比，魏晉時期文人飲酒的變化軌跡是，其一，從祭祀天神，企圖與神靈對話的宗教性目的，變而為超越宗教神學目的，成為文人進入自己理想的自由精神境界的導引性媒體；其二，從周代禮制統治的一部分，強調社會的尊卑秩序和倫理精神，變而為部分文人反對司馬氏政權以禮教作為政治統治的工具，反對社會對個體的禁錮與束縛，宣揚反禮教思想的重要行動；其三，從養生（包括養老和養病）的初衷，變而為文人不顧養生的不利後果，縱慾放誕，及時行樂的手段和內容；其四，從西周時期的政治領袖人物對其社會政治作用的擔憂，變而為迴避政治，逃避現實的有效借口。所有這些，不僅使魏晉文人的社會生活增加了極大的個體色彩和人文精神，而且也對整個中國古代飲酒文化的走向和發展，起到了重要的導引作用。
而所有這些內容，在號稱魏晉「名士底教科書」的《世說新語》一書中，得到了全面而深入的反映。
一．從社會的宗教神靈崇拜到個體的逍遙境界
從早期的文獻記載來看，先民造酒的首要目的是為了祭祀鬼神和祖先。殷人以好飲酒著稱。
1976年殷墟婦好墓出土的青銅禮器共210件，其中作為酒類的禮器就有155件[2]。殷人飲酒的主要目的是祭祀。甲骨文中有關酒祭的記載不乏見到：
昔乙酉葡旋御[於大]丁、大甲、祖乙百鬯，百羌、三百牢。[3]
據現代學者考證，甲骨文中「鬯」為用黍釀造並用香草浸泡的酒。還有「作豐」的卜辭：
貞其作豐呼伊御。[4]
其作豐有正。[5]
貞日於祖乙其作豐。[6]
據當代學者考證，「作豐」皆與祭祀有關。與之相關者還有：「丙戌卜，惟新豐用，惟舊豐用。」[7]這裡已經明確說明占卜時要新酒、舊酒並用[8]。此後的文字記載更是證明了這些情況。《禮記外傳》曰：「五齊三酒，皆供祭祀之用。」[9]現存儒家最早的經典之一，今文《尚書》中的《酒誥》一篇，是中國古代最早專門闡述酒的政治文化意義的文章。
在這篇誥文中，鑒於殷王朝縱酒亡國的事實，周公以周成王名義發布命令，嚴禁違章飲酒。他的基本思路是，上帝造出酒來，並不是給人享用，而是為了祭祀鬼神和祖先。但殷紂王等人忘記了這一點，荒淫縱酒，所以導致國家的滅亡。既然如此，為了避免重蹈殷朝覆轍，保持國家昌盛，就要嚴格禁止「群飲」、「崇飲」，違者處死[10]。《酒誥》上說：「祀茲酒，惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行。」孔氏傳：「惟天下教命始令，我民知作酒者惟為祭祀。……天下威罰使民亂德，亦無非以酒為行者。言酒本為祭祖，亦為亂行。」[11]這裡很清楚地強調出用酒的祭神和祭祖的初衷所在。這一點，從青銅時代那些造型莊重而恐怖的酒具功用上，便可以得到證實。相傳「舜祀宗廟，用玉斝」[12]。這雖然無從查考，但周代的酒器多為祭祀而制，卻是不爭的事實。《周禮·春官·司尊彝》：「凡祭祀面禳釁，共其雞牲。司尊彝掌六尊六彝之位，詔其酌，辨其用，與其實。春祠、夏礿，祼用雞彝、鳥彝，皆有舟。其朝踐用兩獻尊，其再獻用兩象尊，皆有罍。諸臣之所昨也。秋嘗、冬烝，祼用斝彝、黃彝，皆有舟。其朝獻用兩著尊，其饋獻用兩壺尊，皆有罍。諸臣之所昨也。凡四時之間祀，追享、朝享，祼用虎彝、蜼彝，皆有舟。其朝踐用兩大尊，其再獻用兩山尊，皆有罍。諸臣之所昨也。」[13]這些繁瑣而嚴肅的酒器規定，從側面告訴人們酒的最大功用確乎是祭祀。故而《春秋元命苞》上說：「酒旗主上，尊酒所以侑神也。」[14]
飲酒的這一宗教祭祀目的在先秦典籍中可以得到具體的描述。其中尤以《詩經》中的《雅》《頌》為多。《詩經·大雅·既醉》一篇就是描寫周成王在祭祀宗廟時遍飲群臣，使之皆入醉鄉，以使其具有君子之風，並能將此風延續後代。詩曰：
既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。
既醉以酒，爾淆既將。君子萬年，介爾昭明。
昭明有融，高明令終。令終有俶，公戶嘉告。
其告維何，籩豆靜嘉。朋友攸攝，攝以威儀。
威儀孔時，君子有孝子。孝子不匱，永錫爾類。
其類維何，室家之壺。君子萬年，永錫祚胤。
其胤維何，天被爾祿。君子萬年，景命有僕。
其仆維何，厘爾女士。厘爾女士，從以孫子。
毛傳：「既醉，大平也。醉酒飽德，人有士君子之行焉。」鄭箋：「成王祭宗廟，旅酬下遍群臣，至於無筭爵，故云醉焉。乃見十倫之義。在意雲滿，是謂之飽德。」孔穎達疏：「成王之祭宗廟，群臣助之，至於祭末，莫不醉足於酒，厭飽其德。既荷德澤，莫不自修，人皆有士君子之行焉，能使一朝之臣盡為君子。以此教民大安樂，故作此詩以歌其事也。」[15]應當說，作為西周時期的作品，周成王的做法已經在一定程度上改變了飲酒祈求神靈的初衷。他實際上是藉助祭祀中的飲酒，來達到他教化臣民的目的。但無論如何，飲酒在形式上的祭祀功能，不僅為周成王所承認和使用，而且直到今天，許多祭祀活動仍然都離不開酒的影子。
如果說殷人以祭祀為目的的飲酒與西周以禮製為目的的飲酒有什麼根本的區別的話，那就在於殷人的以酒祭祀神靈，目的在於借自己與神靈的親昵關係來告訴民眾自己是神靈的佑護者，達到鞏固其統治的目的；而周人則藉助飲酒這一祭祀神靈的形式來為自己的禮制統治來服務。二者儘管角度不同，但在讓飲酒為其政治統治服務這一點上卻是一致的。換句話說，他們所設計的飲酒活動，主要是社會性的功用，而不是個人的享用。
到了東漢後期，隨著封建政權的分崩離析，那種統治者借飲酒所維護的政治統治已經漸趨瓦解。飲酒的社會性功用的根基已經徹底動搖。與此同時，士族的力量的不斷強大，使得他們的個體意識也不斷增強。他們把不僅把飲酒作為其貴族生活的組成部分，而且還努力從中去尋找更高層次的從屬於個體的精神追求。這一精神追求的理性源泉來自他們玄學思想中對《莊子》「逍遙」境界的理解。
從「竹林七賢」開始，士族文人就努力去體會和追步莊子所倡導的不倚賴外界的條件而獨自自由馳騁的無限境界。阮籍在《大人先生傳》中說：「夫大人者，乃與造物同體，天地並生，逍遙浮世，與道俱成，變化散聚，不常其形。……今吾乃飄颻於天地之外，與造化為友，朝飧湯谷，夕飲西海，將變化遷易，與道周始，此之於萬物豈不厚哉？」[16]在《清思賦》中，他又將進入這種逍遙境界的感受描述為：「夫清虛寥廓，則神物來集；飄颻恍忽，則洞幽貫冥；冰心玉質，則皦潔思存；恬淡無欲，則泰志適情。」[17]
支遁也正是從「無待」和自由的境界，來解釋「逍遙」的真正準確含義，反駁向秀和郭象所謂「逍遙」是「適性」的觀點：
《莊子·逍遙》篇，舊是難處，諸名賢所可鑽味，而不能拔理於郭、向之外。支道林在白馬寺中，將馮太常共語，因及《逍遙》。支卓然標新理於二家之表，立異義於眾賢之外，皆是諸名賢尋味之所不得。後遂用支理。（劉註：向子期、郭子玄《逍遙義》曰：「夫大鵬之上九萬，尺鷃之起榆枋，大小雖差，各任其性，苟當其分，逍遙一也。然物之芸芸，同資有待，得其所待，然後逍遙耳。唯聖人與物冥而循大變，為能無待而常通。豈獨自通而已。又從有待者不失其所待，不失，則同於大通矣。」又引支氏《逍遙論》曰：「夫逍遙者，明至人之心也。庄生建言人道，而寄指鵬鷃。鵬以營生之路曠，故失於體外；鷃以在近而笑遠，有矜伐於心內。至人乘天正而高興，游無窮於放浪。物物而不物於物，則遙然不我得；玄感不為，不疾而速，則逍然靡不適。此所以為逍遙也。若夫有欲，當其所足，足於所足，快然有似天真，猶飢者一飽，渴者一盈，豈忘烝嘗於糗糧，絕觴爵於醪醴哉？苟非至足，豈所以逍遙乎？」此向、郭之注所未盡。）（《世說新語·文學》）[18]
支遁以「無待」解「逍遙」的觀點，不僅與何晏、王弼以來的玄學思想取得了一致和共鳴，而且也與阮籍等人追求的自由精神境界取得了溝通，並且也使這一觀點成為至今仍為人們普遍採用的關於「逍遙」的解釋。
儘管這一逍遙境界是一種較為純粹的精神追求，但魏晉士人仍然不滿足於此，他們還衷心地希望能夠從感官上對這種逍遙境界有所體味。於是，他們便將飲酒作為能夠進入這種逍遙境界的媒介和導引。
這也正是「竹林七賢」中著名的飲酒名士劉伶在其唯一的傳世文章《酒德頌》中所描繪的近乎遊仙般的飲酒境界：
劉伶著《酒德頌》，意氣所寄。（劉註：《名士傳》曰：「伶字伯倫，沛郡人。肆意放蕩，以宇宙為狹。常乘鹿車，攜一壺酒，使人荷鍤隨之，云：『死便掘地以埋。』土木形骸，遨遊一世。」《竹林七賢論》曰：「伶……未嘗措意文章，終其世，凡著《酒德頌》一篇而已。其辭曰：『有大人先生者，以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如。行則操卮執瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其餘？有貴介公子，縉紳處士，聞吾風聲，議其所以。乃奮袂攘襟，怒目切齒，陳說禮法，是非鋒起。先生於是方捧罌承糟，銜杯漱醪，奮髯箕踞，枕曲藉糟。無思無慮，其樂陶陶。兀然而醉，慌爾而醒，靜聽不聞雷霆之聲，熟視不見太山之形，不覺寒暑之切肌，利慾之感情。俯觀萬物之擾擾，如江、漢之載浮萍。二豪之侍側焉，如蜾蠃之與螟蛉。』」）（《世說新語·文學》）[19]
清人李慈銘認為：「案『意氣所寄』語不完，下有脫文。」[20]儘管脫文的內容現已無從查考，但從其《酒德頌》中所表達的思想境界不難看出，他的「意氣所寄」，正是阮籍在《大人先生傳》和《清思賦》中所描繪的那種令人神往的自由和逍遙境界。所不同的是，劉伶不僅愜意於這種自由的境界，而且還找到了達到這一境界的具體途徑。如果說他所說的「以天地為一朝，萬期為須臾，日月為扃牖，八荒為庭衢。行無轍跡，居無室廬，幕天席地，縱意所如」是其人生理想境界，而且這種境界與阮籍的自由境界不謀而合，如出一轍的話，那麼接下來「行則操卮執瓢，動則挈榼提壺，唯酒是務，焉知其餘」便是進入這種逍遙境界的具體媒體。文章後半部分更是具體描述了這位大人先生是如何以狂飲爛醉的方式進入了那遠離塵世的逍遙境界。這樣，逍遙境界也就不再是絕對虛無縹緲理性抽象王國，而是即刻可就的眼前之物；同樣，酒醉後的飄忽狀態也就不再是酒精副作用的呈現，而是自己進入自由和逍遙境界的外化表現。
明白了劉伶這一對飲酒的高深意義的理解，也就不難理解為什麼他對酒情有獨鍾，以至到了「以酒為命」的程度：
劉伶病酒，渴甚，從婦求酒。婦捐酒毀器，涕泣諫曰：「君飲太過，非攝生之道，必宜斷之！」伶曰：「甚善。我不能自禁，唯當祝鬼神，自誓斷之耳。便可具酒肉。」婦曰：「敬聞命。」供酒肉於神前，請伶祝誓。伶跪而祝曰：「天生劉伶，以酒為名，一飲一斛，五斗解酲。婦人之言，慎不可聽！」便引酒進肉，隗然已醉矣。（《世說新語·任誕》）[21]
看過他的《酒德頌》，便會自然明白他之所以那麼急於要「引酒進肉」，是因為有「隗然已醉」的目的驅使。因為醉便標誌著他已經進入自己嚮往的那種逍遙與自由的境界。值得指出的是，劉伶在這裡所採用的所謂發誓戒酒的形式，正是古代以祈求神靈和宗廟為目的的祭祀形式。這就意味著古代祭祀飲酒那種莊嚴和神聖的色彩在魏晉名士的眼裡已經蕩然無存，只剩下那乾巴巴的外在形式供人們出於不同目的的使用。儘管「以酒解酲」的確是中外均不乏見到的一種解酒方式[22]，但劉伶卻是用這一方式作為自己貪杯的借口。對於劉伶來說，這貌似莊嚴的祭祀活動卻成了他騙來酒肉，再次進入逍遙和自由境界的有效手段。在這具有諷刺意味的小小玩笑當中，已經完全可以透視出飲酒的文化內涵的根本轉變。
從他們飲酒之後進入醉態的表現中，也可以看出他們是如何身體力行地把握和玩味那「以天地為一朝，萬期為須臾」，「行無轍跡，居無室廬」的逍遙感和自由感：
劉伶恆縱酒放達，或脫衣裸形在屋中。人見譏之，伶曰：「我以天地為棟宇，屋室為褌衣，諸君何為入我褌中！」（《世說新語·任誕》）[23]
如果把劉伶這番話和他自己在《酒德頌》中說的話以及阮籍《大人先生傳》、《清思賦》的文章聯繫在一起，就會發現劉伶其實並沒有真醉，他實際上非常理智。他之所以要做出那种放達不羈的樣子和語驚四座的話語，就是要向人們具體演示一下經過酒的媒介，達到逍遙境界之後究竟是怎樣的一種感覺和形象。
儘管以娛神為目的的飲酒和以娛人為目的的飲酒二者在神秘和玄妙的外在特徵上有其相似之處，但殷代以祭祀神鬼和祖宗為目的的飲酒和周代以教化為目的的飲酒在本質上都是社會藉助於酒的作用來統轄和規範個人意志。而魏晉名士在飲酒中所追求的逍遙境界正是要在這個根本點上來一個徹底逆轉。他們的逍遙境界實際上就是擺脫社會束縛後的自然和自由。桓溫曾有意向「喜酣暢，愈多不亂」的孟嘉問道：「酒有何好，而卿嗜之？」孟嘉答道：「明公未得酒中趣爾。」又問：「聽伎，絲不如竹，竹不如肉，何也？」答曰：「漸近自然。」[24]其實「漸近自然」未嘗不可以理解為孟嘉沒有明說的「酒中趣」。喝了酒之後可以擺脫社會和塵世的煩擾，進入自然和真誠的境地，豈不是人間一大樂事？《莊子·漁父》云：「真者，精誠之至也。不精不誠，不能動人。……真在內者，神動於外，是所以貴真也。其用於人理也，事親則慈孝，事君則忠真，飲酒則歡樂。」[25]這正是他們希望通過飲酒來進入逍遙境界的內在驅動力。
在此動力的驅使下，他們往往本能地將飲酒與進入那種離開社會束縛的自然真誠境界緊密地聯繫起來。王蘊所謂「酒，正使人人自遠」[26]，就是主動拉開與社會他人的距離，漸進自然之境。王薈說：「酒，正自引人著勝地。」[27]說的也是以飲酒為媒介進入這種境界。王忱曾嘆言：「三日不飲酒，覺形神不復相親。」[28]「形神不復相親」，就是因為缺少酒的媒介而出現的個體與自然逍遙境界的脫節。這樣的酒中之趣與殷周時期相比，的確是發生了本質的變化。
【注釋】
[1]參見魯迅：《魏晉風度及文章與葯及酒之關係》，載《魯迅全集》卷三，北京：人民文學出版社，1981年；王瑤：《中古文學史論集·文人與酒》，上海：上海古籍出版社，1982年。
[2]參見中國社會科學院考古研究所：《殷墟婦好墓》，北京：文物出版社，1980年。
[3]郭沫若主編、胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》301。北京：中華書局，1978－1982年版。
[4]郭沫若主編、胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》26914。
[5]中國社會科學院考古研究所：《小屯南地甲古》2276，北京：中華書局，1980年。
[6]郭沫若主編、胡厚宣總編輯：《甲骨文合集》22557。
[7]郭沫若主編、胡厚宣總編輯《甲骨文合集》32536。
[8]參見盧連成：《青銅文化的寶庫――殷墟發掘記·商代的釀酒業》，成都：四川教育出版社，1996年。
[9]《太平御覽》卷八四三引。北京：中華書局，1960年
[10]參見宋代蔡沈：《書經集傳》，文淵閣《四庫全書》本。
[11]《十三經註疏》，北京：中華書局，1979年，第206頁。
[12]宋代竇蘋《酒譜》引，宛委山堂本《說郛》卷九四。上海：上海古籍出版社《說郛三種》本，1988年。按竇蘋或作竇革，《四庫提要》以為其名取於《鹿鳴》之詩，故當作「蘋」。今從之。
[13]《十三經註疏》，第773頁。
[14]《淵鑒類函》卷三九二《食物部·酒》引。按以《春秋元命苞》為書名者不下五家，此文為何書所有已難確考。北京：中國書店，1985年。
[15]《十三經註疏》，第535－537頁。
[16]陳伯君：《阮籍集校注》，北京：中華書局，1987年，第165－171頁。
[17]陳伯君：《阮籍集校注》，第31頁。
[18]劉義慶撰，余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，北京：中華書局，1983年，第220-221頁。
[19]關於劉伶的生平作品，余嘉錫《世說新語箋疏》引宋朱弁《月堂詩話》上曰：「東坡雲『詩文豈在多，一頌了伯倫』，是伯倫他文字不見於世矣。予嘗閱《唐史藝文志》劉伶有文集三卷，則伯倫非無他文章也。但《酒德頌》幸而傳耳。坡之論豈偶然得於落筆之時乎？抑別有所聞乎？」余嘉錫按：「東坡即本之《世說》注耳。考《新唐志》並無劉伶集，《隋志》、《舊唐志》亦未著錄，朱氏之說蓋誤。然《藝文類聚》七引有魏劉伶《北邙客舍詩》，則伶之文章不止一篇。蓋伶平生不措意於文，故無文集行世。而《酒德頌》則盛傳，談者因以為祗此一篇，實不然也。」第250-251頁。又劉伶名字或作劉靈，參見下文引《世說》文字余嘉錫箋疏。
[20]王利器輯：《越縵堂讀書簡端記》，天津，天津人民出版社，1980年，第238頁。
[21]劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，第729-730頁。
[22]錢鍾書云：「第五倫《上疏論竇憲》：『三輔論議者至云：以貴戚廢錮，當復以貴戚浣濯之，猶解酲當以酒也。』……初意醉酒而復飲酒以醒酒，或由劉伶貪杯，借口自文，觀此疏乃知其用古法。西俗亦常以酒解酒惡，瘦詞曰：『為狗所嚙，即取此狗之毛燒灰療創』（The hair of the dog that bit you）。人世事理之成反生克，常有若『三輔論議者』所云。」見《管錐編》第三冊，北京：中華書局，1979年，第985-986頁。錢氏文中還列舉許多中外有關以毒攻毒的現象，可進一步參看。
[23]劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，第731頁。
[24]《世說新語·識鑒》「武昌孟嘉作庾太尉州從事」條劉注引《嘉別傳》，又見陶淵明《孟府君傳》，載逯欽立校注《陶淵明集》卷六，北京：中華書局，1979年。
[25]據《諸子集成》本，北京：中華書局，1954年。
[26]劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，第749頁。
[27]劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，第760頁。
[28]劉義慶撰、余嘉錫箋疏：《世說新語箋疏》，第763頁。
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