全盤西化只是中國製造的山寨日本史

天下 04-26

導讀：從丸山的歷史詮釋來看，明治維新以來的日本，不但傳統與現代沒有斷裂，儒學亦有舉足輕重的地位，實亦為戰前日本現代國家的核心，因此，根本沒有所謂的全盤西化。

作者：蔡孟翰，出身南朝，學本洙泗，志在天下，浪跡四海，思想既東且西，觀點亦左亦右。

全盤錯誤的日本認識

在兩岸三地今天，一般對日本的認識，通常是在所謂的「日本人論」與全盤西化論的籠罩之下，但這兩種論述都是破洞百出，全盤西化論尤其荒誕不經，甚至誇張點說是中國獨有土法鍊鋼的「知識」而已。所謂「日本人論」是以國民性或民族性來理解日本的思想與文化，而且假設國民性是本質與先驗的，而非隨著歷史時間而變動不居。美國人類學家魯思·本尼迪克特在1946年出版的《菊與刀》，雖然曾經風行一時，但今天在歐美學術界的日本研究專業里，完全過時，已經棄之如敝屣，通常就是列在「日本人論」（Nihonjin-ron）或「日本特殊論」（Japanese Uniqueness）之內的參考文獻而已，聊供批判，沒人會天真地以此來認識日本。

有趣的是，中文世界絕大多數的作者與讀者，卻是依舊樂此不疲，與日本不少右派人士如安倍晉三同聲共氣。然而，很少中文讀者知道《日本人論》在日本淵源於江戶時代的國學派；而國學派強烈反對當時主宰日本的儒學與中國文化，所以，建構一個原始的、神秘的日本，強調聲音（やまとことば/大和言葉）先於漢字(這其實就是簡體字與漢字羅馬拼音化的雛形理論)，心情高於義理，「和意」優於「漢意」的文化與文學論述。因此，「日本人論」的原型就是反中國的民族主義情緒。或許，兩岸三地的作者讀者喜愛「日本人論」，可能是心裡無意識地愛上「日本人論」中潛在的反中國底流，這同時與辛亥革命以來，在中國蔚為主流，已成正統思想的反中國傳統主義高度合拍。

與此息息相關，則是認為日本自明治維新以來，唾棄傳統，進行全盤西化，脫亞入歐，建設了現代民族/國民國家。這樣的認識，雖帶有批判日本後來侵略中國與亞洲各國的意味，值得嘉許，但主要還是讚揚日本勇於西化，勇於擺脫傳統的約束，成功地蛻變為現代國家，言外之意，是值得中國效仿日本的全盤西化。但這樣的認識除了很接地氣以外，更是迎合現代中國反傳統思想的口味，說穿了，就是大錯特錯而已。在歐美的日本研究專業，在日本學術界沒有這種認識。再誇張地說一次，也從來沒有過這樣的認識，這樣的認識只是中國製造的山寨日本史。

在此，就暫舉一例示範，其他留待他日，有機會再一一點破，現在就談談已經喧騰於眾口的「脫亞入歐」。首先，從明治維新到二戰結束的日本，到底可不可以從全盤西化與脫亞入歐來理解。其次，脫亞入歐是不是戰前日本明確聲稱的國家政策與戰略。脫亞入歐一詞，據說來自日本西化急先鋒啟蒙大師——福澤諭吉，但其實這一四個漢字的詞，出現在明治十八年（1885）3月16日福澤諭吉創辦的《時事新報》社論里。不過，這篇社論並沒有署名，所以，現在日本學術界對於誰是作者仍有疑義。但最關鍵的是，根據平山洋的研究，這篇社論在發表後並沒有引起反響，直到昭和八年（1933），收錄在石河干明編的《續福澤全集》里，有長達48年，無人提及。之後，經過18年，在昭和二十六年（1951）才又有歷史學家遠山茂樹在一篇論文中提起。

請稍微試想一下，一篇名不見經傳，作者闕名，無人提及的社論，怎會是日本戰前的國家政策與策略呢？怎會是日本社會自覺的文化取向？這最多只能是後來學者個人對戰前日本的歷史詮釋而已。以上所說，不用看專業學術論文，故意全部取自日文維基百科全書的脫亞論一條，這條寫得非常詳盡，方便讀者自己看看。

由此可見一般中文作者讀者的認識與日本的常識相差有多遠，簡直就是天南地北了。2001年我在東京三田的慶應大學就已經聽了一場講座，將脫亞入歐的來龍去脈交代得一清二楚，頭頭是道，而且開玩笑地說，《時事新報》社論的脫亞入歐說法，不外是想借著危言聳聽，提升報紙銷售量（用現在互聯網的語言就是標題黨拼點擊率嘛），可是效果不彰，正是與日本政界以及社會主流想法背道而馳的結果。

日本自發的現代化

那麼，在歐美日本研究專業與日本學術界是如何理解從明治維新開始的日本現代史呢？當然不是說明治維新以來沒有西化，沒有與英國結盟，沒有侵略亞洲，而是對東亞文化與西方文化，傳統與現代之間，更落實地考察從江戶日本到明治日本到底有何關聯，連續抑或斷裂，更細膩地審視日本的現代化與日本傳統關係為何，而不是魯莽滅裂，一刀兩斷的處理，因為這不但不符合日本史實，亦非學者該有的研究態度。就先從影響日本戰後學術界巨大，引領日本政治學學界，原東京大學法學院東亞政治思想史講座教授、自由主義大師丸山真男的詮釋說起。

丸山從日本政治思想史的研究，推出日本自發現代化的說法，更是影響戰後美國現代化理論的發展與歐美的日本研究，甚至連在西方政治思想史研究里的英國劍橋學派三大師之一約翰·鄧恩（John Dunn）與我聊天時，都坦誠受到丸山日本政治思想史研究的啟發。其實，丸山的日本自發現代化說法，在哈佛學派費正清還沒提出「衝擊與反應」的說法時，就已經揚棄了這種西方中心論的架構，另起爐灶，提出日本/東亞中心論，早於孔飛力等人以中國中心論克服「衝擊與回應」的架構，最少三四十年！

丸山在二戰期間分別在1940年、1941年與1943年刊登的三篇論文，在1952年勒為一冊，出版題名為《日本政治思想史研究》（注1）一書。丸山真男提出日本走向現代化，可以上溯到江戶儒者荻生徂徠（1666—1728）對朱子學的解構，促成政治與道德二分，代表現代化的「作為」思維興起，對抗中古的「自然」思想，形成日本自發的現代思維。然而，18世紀末，德川幕府推動所謂寬政異學之禁（1790），使得「自然」思維的朱子學再度君臨日本。之後，由所謂的後期水戶學，以本導論上篇提到會澤正志齋《新論》為代表的「自然」思維，再經由開啟倒幕活動長洲藩尊王攘夷的吉田松陰，嚴重扭曲腐蝕日本的現代思維，正是日本後來走上軍國主義的根源。在丸山的詮釋里，他批判朱子學，但肯定以荻生徂徠為首的古學派儒學，所以，在此可以看到他對明治維新到二戰結束日本的詮釋——兩種儒學思維樣式的持續格鬥，日本的現代化既是自發於江戶時期，亦是後來走入歧途的原因，明治時期的現代化可說是徂徠學的延續與轉型，明治時期的反動勢力就是朱子學影響下後期水戶學的變型與走調。

從丸山的歷史詮釋，無論如何，便知道在明治維新以來的日本，不但傳統與現代沒有斷裂，儒學亦有舉足輕重的地位，實亦為戰前日本現代國家的核心，因此，根本沒有所謂的全盤西化。此前，在日本多所名校教過書，主要在東北大學任教，該校至今仍是研究日本思想史的重鎮，亦曾經來過北京日本學研究中心當客座教授的源了圓，在1972年出版的《德川合理思想的系譜》（注2）一書中，以合理思想來掌握江戶朱子學的某些性質。據他分析，江戶朱子學，從林羅山開始，便不是走「理先氣後」的思路，而是「氣之理」，因此有濃厚經驗主義的合理思想，並將此合理性與現代性中的理性化連接上，書寫江戶時期合理思想的發展與流變，以此挑戰丸山真男對朱子學的惡評。儘管如此，這並非試圖推翻丸山的日本現代化自發說，而是以經驗主義的合理思想/理性化補充丸山的現代化構圖，部分修正丸山對朱子的詮釋，豐富了我們對江戶思想史的認知。

近來，更有兩位日本學者小倉紀藏與田中秀樹，再度試圖挑戰丸山對日本江戶明治政治思想史的詮釋，主要仍是在對朱子學的解釋與評價。京都大學教授小倉紀藏在其書《朱子學化的近代日本》（注3）中，他主張日本真正的朱子學化，不是在江戶時期，而是到了明治時期，日本社會才可說是朱子學化。他的詮釋主要是在認定朱子學的核心是在建立一個有道德主體的人，可是他認為在江戶日本，絕大多數的人並沒有主體性，而是活在日本式的網路（network）社會。這個網路社會，有三個特色：「我的非中心性」、「我的散在性」以及「我的非人間（人類）性」。在這樣的網路社會，據他而言，無法擁有現代的主體性，因此，不能出現現代的個人。反而是到了明治時期，一方面由倡導一君萬民的朱子學學者，另一方面由主張自由民權者實際上試圖塑造愛國主義的現代國民（並非真正反對儒學），再從各方面打破江戶時代封建體制的網路社會，才終於建立真正現代個人的主體性。

另一位學者，田中秀樹2015年出版他在京都大學提交的博士論文，書名為《朱子學的時代：治者的「主體」形成的思想》（注4），在此書，他繼承丸山真男、源了圓對中日朱子學的比較，一樣得出相當雷同的結論：日本江戶時期後期朱子學的發展，已經具有現代政治的特質，為日後的政治改革已經鋪好路；中國則否，中國無法或沒有自發啟動現代化。田中先研究朱子的政治思想，以朱子的君主論為中心，發現朱子將君主視為「心」，將百官視為「身體」，形成朱子的國家有機體說，與當時宋代富弼與司馬光好用君為元首，百官為股肱的國家有機體說，略有不同。

在富弼與司馬光的類比是主張君臣共治，朱子雖然亦有此意，但朱子同時更強調作為心的君，乃是主宰身體，因此需要誠意正心。但這裡的誠意正心不能理解為對君主權力的限制，而是對君主德行的要求。這個要求亦是政治性的要求，並非單純的個人道德修養，因為君主誠意正心，作為「心」的君主，才能有效指揮作為「身體」的百官，這要求是要君主充分扮演國家有機論中「心」的角色。如此一來，國家才會有「紀綱」。

在此，田中的說法，明確質疑丸山真男將朱子的政治思想視為「個人道德與政治的連續」，因為，朱子要求君主誠意正心的前提，是他的君主為心的國家有機體說，並非單純認為個人道德能達成治國平天下。同時，正因為如此，他也反對余英時主張朱子的君主觀已經是虛君元首，因為，朱子的君主觀是在國家有機論中，心乃宰制身體，並非虛位。儘管如此，田中承認朱子君主觀是有雙義性，於是在書中後半部，試圖論證朱子雙重君主觀在中日兩國的流變，既可以是前現代的專制君主，如同清代中國；亦可以是容易走向議會制度的君臣共治，見於江戶日本。田中對朱子政治思想的中日比較分析，可說是極具啟發，非常鞭辟入裡。

他接著以尾張藩（今名古屋）朱子學學者石川香山（1736—1810）的《陸宣公全集釋義》與張佩芳（1732—1793）《唐陸宣公翰苑集注》為主，比較在18世紀末中日兩國，對唐代名相陸贄（754—805）奏議集《陸宣公奏議》的詮釋。他發現兩者在注釋，表面上非常相似，都是善用考證學，旁徵博引解釋字句，雖然，石川香山注釋更加詳細。不過，最大的差別在從張佩芳的注釋，完全看不到對時局的「緊迫感」，不像石川香山在書中整體透露對「時勢的危機意識」，更因此而展示政治改革的意志以及呈現「關於國家統治的主體意識」——亦即范仲淹的士大夫先天下之憂而憂。簡單說，就是石川香山的注釋繼承宋代君臣共治的理念，進一步發揮朱子政治思想中的這一維度，而在清代中國的情況，便是乾隆皇帝所說的「我朝家法，乾綱獨斷」，強化了君主專制的這一面，張佩芳的注釋很遺憾地反映了當時中國的政治文化。

日本在江戶後期的政治文化的象徵是「會讀」，諸侯與其臣下排除身份差異，一起閱讀，多數是儒家經史，特別是朱子學讚賞的書籍，如幕末佐賀藩，就有以北宋范祖禹《唐鑒》為讀本的會讀。這樣的情況在江戶後期以來逐漸普遍，而且加上上述如石川香山的注釋，其中所透露政治改革意志的呈現，在政治上對「公議公論」的重視，可說已經相當廣泛而深入人心。也難怪幕末朱子學學者橫井小楠在《國是七條》里會呼籲「大開言路，令天下為公共之政」，所以後來在明治維新時的《五個條御誓文》才又有「廣興會議，以公論決萬機」的說法呼應此前的橫井小楠。

至此，不言而喻，丸山真男對荻生徂徠所帶來思想巨變的判斷即使是正確無誤，他對朱子學在日本後來所扮演的角色與功能的認識，卻是嚴重不足，亦失於過度片面與負面；朱子學對日本現代化貢獻如非至巨，亦不輸徂徠學，雖然我個人，如同丸山真男，十分心儀荻生徂徠與看重徂徠學，亦不得不如此承認朱子學的貢獻與在明治日本的地位。因此，在日本與歐美學界，爭執的重點絕對不是在儒學有無影響或促進日本的現代化，不是傳統能不能開出現代化這些議題，而是那些儒學，在什麼樣的情況下，為日本的明治維新與後來成功地建設現代國家做出貢獻，以及又如何使得日本在明治以後走入歧途。立教大學法學院教授松田宏一郎，他的《三多利學藝獎》得獎著作，其標題便是《從江戶知識到明治政治》，這個標題非常中性，並且言簡意賅地概括以上這一段歷史。接下來，回到賴山陽的《日本外史》，再一起來看看賴山陽如何在《日本外史》中，繼承與展開朱子的史學以及政治思想。

朱子學與賴山陽《日本外史》

賴山陽的父親賴春水（1746—1816）不但是著名的朱子學學者，還感化號稱「寬政三博士」的古賀精里、尾藤二洲、柴野栗山由徂徠學的古文辭學派轉向朱子學，之後更一起策劃說服幕府老中松平定信（1759—1829），將幕府官學規定為朱子學，禁止其他儒學學派，亦即前述的寬政異學之禁（1790）。這在日本全國，雖無強制性，但依然起了風吹草偃的示範作用。朱子學在寬政異學之禁以前，雖是幕府官學昌平坂學問所的主流，但其他儒學學派仍是准許學習，當時日本思想界的狀況，幾近百家爭鳴。

因此，在其他諸侯領內的藩校，更有不少以朱子學以外的儒學學派為主要的教學綱領。比如說，後來倒幕不遺餘力的急先鋒——長洲藩，從藩校明倫堂創立伊始（1719），就是以徂徠學為主，因為第一代學頭（校長）山縣周南（1687—1752）就是荻生徂徠門下著名的高徒之一。到了天保六年（1835）第九代的學頭山縣太華（1781—1866，山縣周南的後代），雖然一開始在明倫堂學習時是徂徠學，後來到江戶進入幕府的昌平坂學問所，便由徂徠學轉向朱子學，反映了寬政異學之禁的效果。

不過，賴山陽在當時甚至今日，不少人都不認為他繼承父親的朱子學，而只是一名才華洋溢卻品行不良的文人。雖然賴山陽文筆汪洋恣肆，聞名日本，在19世紀末還曾揚名東亞，但多數人認為與朱子學終究無甚關聯。最近在受到前東京大學法學院東亞政治思想史講座教授渡邊浩美譽的《賴山陽的思想》一書中，作者濱野靖一郎關於賴山陽與朱子學的關係，亦是僅僅寥寥數筆帶過，亦維持了這樣的認識。然而，這樣的認識正確嗎？我以為忽視賴山陽與朱子學的關係，造成對理解賴山陽的思想學術文章會有不小的扭曲，但要釐清賴山陽與朱子學的關係，則需要重新認知他所處的江戶日本的政治與思想脈絡（contexts）。

在上篇，我已經刻畫在江戶日本並沒有「天皇」與「將軍」的政治等差格局，而毋寧是，「禁里」與「大君」或「公方」相當異於儒家的另類政治關係，因此，這與儒家所認知的理應如此的政治關係極其不同；朱子學相較於徂徠學，對這一個日本政治現實與儒家認為應當的政治關係之間的巨大落差，耿耿於懷，所以，一直試圖扭轉改變政治現實。

在此文篇已經交代現代日本學者如何看待儒學，特別是朱子學在日本從江戶到明治所扮演的關鍵角色，雖然不是沒有爭議。賴山陽生長在朱子學學者賴春水家裡，在一個朱子學被拱為正統思想學問的年代成長，在一個大川真所謂的「狂叫正名的思想空間」中著書寫作，他的著作如《日本外史》該如何定位呢？

當時眾人就指責非議賴山陽，除了沒有留在安藝（廣島）藩繼承父親賴春水的儒學教諭一職，在學問上亦沒有克紹箕裘，再加上年少時在江戶放蕩不羈，之後又有一度脫藩，失蹤逃離到京都的荒唐劣跡，使得賴家的地位在廣島藩一度危急，最後藩主淺野齊賢愛才惜才，認定賴山陽發瘋為其脫罪，將事件大事化小。此後世間一直頗有視賴山陽為不孝子，一名輕薄的文人，更不消說賴山陽後來在京都時常出入島原，流連游郭。此外，賴山陽精於詩書畫，書畫皆相當有造詣，絕非泛泛之輩，其《日本樂府》一書膾炙人口，說是江戶日本兩百多年的大文豪，亦非過譽。總之，賴山陽與一般朱子學那種道貌岸然的理學家形象，動輒誠意正心，天理人慾云云，可說是風馬牛不相及也。

後來，賴山陽在《跋先君學統論》（注5）曾面對這些疑問責難而自我辯解，他說：「世或謂襄背家學，不甚信洛閩，襄曰：唯甚信，故有所不甚信，以其有所不甚信，可以知其所甚信之非私也。」賴山陽並沒有繼續說明程朱之學的什麼是他很相信，什麼是他很不相信。但他說：「然於先君作此論之大旨，誓不舛盭。」在此大旨是什麼呢？在文章開始，他就提到《學統論》的大旨，他說：「蓋士大夫之學，異於野人，政治風俗系焉，所謂可與知者言，難為俗人道者也。」為何政治風俗繫於士大夫之學，他沒明說，因為他說只能與知道的人說，很難說給俗人聽。無論如何，賴山陽認為他並沒有違背他父親的思想學問，他其實是延續他父親的遺志，只是一般俗人不懂而已。他滿腹的委屈與對父親的愧疚，在文末一表無遺，他說：「校刊遺文春水遺稿，覩手書稿本，攬涕書此。」一句「攬涕書此」，可見他的委屈與愧疚，全文同時亦可見賴山陽的反省與自負。

賴春水在其文《學統論》（注6）中解釋為何學校的教學要定於一尊，他的解釋非常值得尋味，他承認不管是學問或武藝都有很多流派，有很多流派並沒有何不好。他承認沒有不好，但「及其整旅行師也，為之將帥一人而已」，這個比喻透露賴春水主張定於一尊，主要是要準備日本應付即將到來挑戰——戰爭，因為在打仗時，不能有數位將帥發號軍令，那要聽誰的呢，所以，他說：「夫師之必一將帥。」一個軍隊只能有一個發號軍令的將帥。這樣的日本亦是一個軍事化一體化的日本。

這點暗符上述田中秀樹對石川香山的詮釋——他的《陸宣公全集釋義》有一種強烈政治改革的意向以及對時局的迫切感。於是，非常值得矚目的是學統的統在此，不是正統論的統或道統的統，不是譜牒上統的概念，毋寧是統合的統。這點可說是從朱子學岐出的發展，亦是賴春水雖然排斥徂徠學，實際上已經受到徂徠學安天下導向的影響，而亦為後來所謂後期水戶學代表會澤正志齋國體論的「祭政一致」，提前墊下社會基礎與打好思想準備。

賴春水接著非常簡要解釋為何獨尊程朱之學，他說：「獨取程朱，斷然斥其他何歟。本天道，主人倫，本末兼備，傳之無弊。」他說因為程朱之學「本天道，主人倫，本末兼備」。換句話說，賴山陽認為他一生的志業，沒有違背他父親在此文此處捻出的大旨——「本天道，主人倫，本末兼備」。這裡賴春水不說朱子學裡的天理，而是另外使用天道，非常有深意，這樣的思想變化亦常見於江戶後期的儒學，如賴春水的朱子學，其實是後徂徠學的朱子學，也就是已經接受徂徠學洗禮的朱子學。所以，賴春水深知並且部分接受徂徠學對天理，特別是理的批判。荻生徂徠在《辨道》里，就說「理無形，故無准，如理學者流」，又說「天理人慾可謂精微矣，然亦無准也」，結論是「先王孔子皆無是言，宋儒造之」。簡單說就是天理這個詞，先王孔子都沒說過，這是宋儒編造出來的。因此，賴春水不說天理，而是天道。

因而，賴春水所說的「本天道」的「天道」，出於《論語·公冶長第五》「子貢曰：夫子之文章，可得而聞也，夫子之言性與天道，不可得而聞也」。所以，天道是古語，非「宋儒所造」。是故，「本天道」的「道」，實則可以解為荻生徂徠在《辨道》中說的「孔子之道，先王之道也，先王之道，安天下之道也」。賴春水的「道」同樣是「安天下之道」，正是如此，賴春水才會以關於國之大事的軍隊將帥號令出於一為譬喻，來辯護寬政異學之禁。

然而，荻生徂徠接著說：「先王之道，先王所造，非天地自然之道也。」這是朱子學學者最不能接受的說法，這裡亦即丸山真男提煉出「作為」相對「自然」的一組概念之所在，進而以此一組概念詮釋徂徠學與朱子學的差異。賴春水亦不例外，而不能接受的理由，一則是後徂徠學的朱子學仍沒有完全揚棄天理的說法，所以在賴春水的「天道」背後，實則仍有若干的天理觀。

但，竊以為，更重要的原因是，亦是非常政治的原因，乃是朱子學學者認為的「人倫」是天理，是亘古不變的，不是歷史上的某人可以造出來的，尤其是，日本朱子學學者試圖正名江戶日本的政治亂象與怪圈，恢復到他們認為的天經地義——以天皇為君，幕府與諸侯為臣的君臣關係。因此，一旦接受「道」是如同荻生徂徠所說「先王所造」，那麼如果德川家康被看成「先王」，如此一來，他們試圖正名改造江戶日本的政治秩序，其大義（justification）就會被掏空而無所依據。因為，在「先王所造」的道之下，江戶日本的政治秩序，完全可以看成正統或正當的。實際上，荻生徂徠的「先王所造」與他由衷擁護德川政權及其代表的三代封建，實為一體兩面；徂徠學學者大多亦復如此，如荻生徂徠第一高徒太宰春台與第二高徒服部南郭。

因此，在《學統論》中「主人倫」，就是正名，就是將日本紊亂的政治秩序以正名的方式糾正，回歸到本於「天道」的「人倫」——從禁里與公儀恢復到天皇與幕府，這當然是隱微地（esoterically）顛覆當時政治秩序的想法，所以賴山陽當然說不能與俗人說了。從賴山陽的《日本外史》，即可以看到他整個立論是建立在朱子《資治通鑒綱目》一書之上，因此，賴山陽的企圖便是在「主人倫」。而賴山陽畢生傾力於《日本外史》的寫作，其中堅持「人倫」的政治名分以外，對上下近乎千年武家的戰役細膩描述，不外是為了凝聚對「日本」的效忠，激發日本的武國精神，再造武士道，重新建設一個高度軍事化的日本，以便迎接來自西方的挑戰。

在《日本外史·外史例言》第三條：「署正記，前後記者，以示名分不可混。」「名分」就是賴春水的「主人倫」；在《日本外史目次》中，有源氏正記、新田氏正記、足利氏正記、德川氏正記。源氏、足利氏、德川氏，三者皆有徵夷大將軍之封號，列為正記理所當然，但織田氏、豐臣氏重新統一日本，如此豐功偉業，卻只是列為德川氏前記而已，武田氏、上杉氏猶如軍神，不過是足利氏後記。然而，新田氏既無征夷大將軍的封號，又無統一日本之實，何德何能，為何賴山陽在此賦予新田氏等同源氏、足利氏、德川氏的正記地位呢？

賴山陽的理由，便是新田氏輔佐日本南北朝分裂時期的南朝，才是正統，北朝不是。在江戶時代伊始，朱子學學者如林羅山父子孫三代，奉幕府之名，編纂的《本朝通鑒》，便採取南北朝年號並立。另外，前期水戶學編纂的《大日本史》，明確以南朝為正統，影響賴山陽甚大。一般而言，朱子學學者在南北朝的正閏問題上，皆傾向朱子的名分史觀，以南朝為正，以北朝為閏。後來的賴山陽同樣認為南朝雖然弱小，雖然後來併入北朝，才是不折不扣的正統。因此，一個正統的南朝，便有一個等同其他征夷大將軍的新田氏，而不以成敗論之，此正是《日本外史·新田氏正記》外史氏曰：「是寧可以成敗論也。」這就是賴山陽充分顯示他的史學與政治思想淵源於朱子的地方，這就是他認為繼承父親賴春水志業的原因。

朱子的《資治通鑒綱目》雖然繼承北宋歐陽修、司馬光以來的正統之辨，但對何為正統採取更加嚴格的名分條件，對成敗更加不措意，於是在三國，魏蜀吳何者為正統的問題上，與司馬光《資治通鑒》相左。在《資治通鑒綱目·凡例目錄》，在正統一條之下，朱子說：「凡正統，謂周（以下小字略去），秦（以下小字略去），漢(以下小字：自建安二十五年以後，黜魏年而系漢統，與司馬氏異)，晉（以下小字略去），隋（以下小字略去），唐（以下小字略去）。」朱子以蜀漢為正統，繫於漢統，儘管蜀漢偏安一隅，而非掩有天下之泰半。這就是朱子的名分史觀。

在《資治通鑒綱目》卷十四，庚子（220）一條之下，有小字：「魏文帝曹丕黃初元年。凡僭國一。」依朱子看來，魏就是僭國，何謂僭國？在《資治通鑒綱目·凡例目錄》的定義是「僭國，謂趁亂篡位，或據土者。（以下小字）如漢之魏，吳」。隔年，辛丑（221）一條，「昭烈皇帝章武元年。（以下小字）魏黃初二年」。同條後有「夏，四月，漢中王即皇帝位」。再次，明確以蜀漢系漢統，以魏為僭國，這種史筆就是朱子的史學與政治思想中的名分觀。賴山陽在《日本外史》列新田氏為正記，視南朝為正統，即是效法朱子，如法炮製，深得朱子之意，這點應該毫無異議了。

在《日本外史·外史例言》第十一條，「此書倣史記世家，而詳略迥異，猶包三國諸臣傳於曹劉孫語中」，這裡賴山陽告訴讀者《日本外史》是以司馬遷《史記》的十二本紀、十表、八書、三十世家、七十列傳中的世家與列傳摶合為一。其次，這亦清楚點出德川、足利、新田、源這些政權是世家而已，低於帝系的本紀。此處再度暗示禁里——天皇為尊，大君——將軍為卑。其三，交代賴山陽，在詩文集以外，其他學術與著作的整體計劃。若《日本外史》如同世家與列傳，賴山陽的《日本政記》便是本紀，而《新策》與《通議》則為八書。其實，討論賴山陽的思想學術，不能不同時以此史記架構參看此四部書，再佐以詩文集，否則，難免偏差不明。

比如，百多年來學者世人僅以尊王史家視賴山陽，或僅僅以文人、文豪看待他，雖然不舛，亦仍孚實，但對掌握賴山陽的史學與政治思想明顯不足。這個不足在近來前述提到濱野靖一郎的《賴山陽的思想》一書當中，充分利用賴山陽的《通議》，以此為基礎，再結合《日本政記》《日本外史》史論的部分，提出一個有意思的詮釋。他認為賴山陽建構了日本現代的政治學；這樣的提法可以看成丸山真男詮釋的余流。

在賴山陽《通議》中一起手，先後幾章詳論勢、權、機與利，《賴山陽的思想》一書臚列在這幾個概念上，對賴山陽有影響的中日各家之後，檢討賴山陽對中日各家的繼承與批判，同時注意到賴山陽使用這些概念考察日本的政治與制度史，以及如何作為賴山陽史論的核心概念。因此，濱野認為以尊王論或文人來理解賴山陽是不正確的。誠然，過去對賴山陽《通議》中政治理論的展開忽略實在過分長久，但現在濱野的說法卻又未免矯枉過正。

賴山陽在《通議》里的論勢、權、機與利，形成一種現實主義的政治理論，一種以國家理性為思考的政治論述，十分精彩，亦的確是他論史論政的主要概念與所依據的理論。然而如我在導讀上篇以及此篇里所欲釐清的政治與思想脈絡，賴山陽處心積慮試圖以正名的手段與朱子的名分觀念，進行政治變革，想像出一個一君萬民效忠犧牲奉獻的「日本」。

這，對於理解賴山陽則更為重要，因此，賴山陽的政治現實主義與國家理性的政治論述，必須置放在這些脈絡與賴山陽的企圖或動機中，意義才能更彰顯出來。合而論之，賴山陽的政治思想，或許有些時空倒錯的用詞，如果不要有太強烈的歷史潔癖的話，可說是接近現在清華大學閻學通教授所提倡的道義現實主義。

賴山陽的現實主義其實亦非與朱子學不相容，甚至可以說，是朱子思想的延伸，因為在朱子那裡本來就有相當現實主義的傾向。在《朱子語錄》卷一零八，朱子說：「封建只是歷代循襲，勢不容已，柳子厚亦說得是。」同卷，又說：「封建實是不可行。」由此可見，朱子對理勢、理氣的認識非常細膩。朱子贊成郡縣，反對封建，亦與賴山陽所折服的柳宗元與北宋三蘇殊途同歸，因此，實可將賴山陽的政治思想與史論，視為整合朱子與柳蘇兩系的後續發展，而不是矛盾重重的複合體。

賴山陽的道義現實主義，自然是基於朱子學，以尊王攘夷為訴求的大義名分，進行建構「日本」為效忠犧牲奉獻之對象，再佐以「勢權機利」的現實主義，在堅持理念的同時，又不失對現實的掌握與回應；理解賴山陽的道義與現實主義的關係，不可本末倒置，忘卻他的「道義」是第一義，他的現實主義是一種工具理性，後來日本的軍國主義者大概就是顛倒兩者次序，忘卻大義名分的本義，導致東亞生靈塗炭，致使日本明治維新以來的偉業毀於一旦。

東京大學中國思想文化系教授小島毅，在其書《靖國史觀——重讀日本思想》（注7）中，提醒讀者「大義名分」一詞四個字，其實中國日本過去沒有，而是幕末以來出現的新詞，此前，只有「大義」與「名分」分開使用。不過，小島毅並沒有找到大義名分此新詞的出處。竊以為大義名分一詞的出處，最有可能來自幕末眾人熟讀《日本外史》的結果，此話怎說呢？在《日本外史》一開頭收錄賴山陽寫給松平定信謝恩書信中，提到「至大義所系，必用特書」。隨後，在《日本外史·外史例言》第三條，前面已經有引用，提到「以示名分不可混也」。所以，讀來久而久之，便容易自然而然浮現「大義名分」一詞。這起碼是我個人的閱讀經驗談。

行文至此，已經將賴山陽的思想與《日本外史》的性質大致交代清楚，特別是解釋當賴山陽在寫《日本外史》時，他到底試圖在政治上達成什麼目的或打什麼算盤。接下來，在《日本外史》導讀·下篇將針對《日本外史》的具體內容，文字與史實進一步枚舉分析，並指出為何《日本外史》得以風靡日本。之後，再檢討《日本外史》在幕末以來流傳的情況以及其影響。最後，將言及《日本外史》的幾個版本與這次北京大學出版社出版的《重訂日本外史》。

（未完待續）