數字化資本主義，正讓《黑客帝國》成為現實資本·怪物·政治專題之二

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數字化資本主義，正讓《黑客帝國》成為現實

藍江 | 南京大學哲學系教授、博士生導師

本文原載於《探索與爭鳴》2018年第3期

原標題為《環世界、虛體與神聖人——數字時代的怪物學綱要》

文中圖片未經註明均來自網路

德國生物學家尤克斯考爾提出的「環世界」是我們重新理解人與世界關係的重要概念。我們並不與全部的世界直接關聯，而是通過感覺器官將我們感知到的信號組合成環世界。在數字時代，環世界不再是由現實的個人構成，數字化界面更多依賴於虛體之間的交道。數字時代的環世界構成了一個巨大的規範化的母體，它通過虛體相關聯，同時將一切不能進入到其中的存在物都生成為怪物。怪物恰恰是我們周圍世界結構化裂縫中的產物，它在被排斥的同時，也擁有恐怖性的力量，而超越數字資本主義的架構之關鍵也在於這種怪物學。怪物作為具有二重性的神聖人，正是可以讓虛體構成的數字化異化發生革命性轉變的力量。

今天，很多人熱衷於宣稱數字時代是一個新時代，在這個新時代下，我們彷彿看到了一個由數字技術搭建起來的未來烏托邦的願景。也有不少人對這種前景表示出擔憂，即數字技術下的人工智慧的發展，是否成為未來人工智慧最終取代人類的拱頂石。

實際上，這兩種傾向最核心的問題都是人，即當下作為人的存在方式，是否可以無條件地在數字時代下繼續下去。換言之，倘若不行，是否意味著數字時代的運行，需要一種新人（怪物），徹底摒棄那些前人文主義的鄉愁和憂鬱，走出一個虛幻的「人類紀」構圖。所以，站在數字時代的門檻上，除了為那些徹底改變我們生活的數字技術歡呼之外，我們也需要一種怪物學，一種對應於數字時代的存在論。

從環世界到生命政治

或許，德國的雅各布·馮·尤克斯考爾（JakobvonUexküll）男爵是對二十世紀影響最大的生物學家，在海德格爾、本雅明、梅洛-龐蒂、德勒茲、阿甘本等人的著作中，都引述過這位生物學家的思想和言論。為什麼這些二十世紀最偉大的思想家都不約而同地重視這位現代生態生物學的奠基人的作品？其中原因之一就是尤克斯考爾的一個關鍵概念：環世界（Umwelt）。

什麼是環世界？這涉及之前生物學的一個固化的認識。在尤克斯考爾之前，生物學只認同一個自然環境，而不同的生物物種和個體，都共同生活在同一個自然的大環境之中。達爾文的進化論就是在這樣的背景下論證的，任何動物的進化也無一例外地視為與這個獨一無二的大寫的自然環境相適應的過程，這就是達爾文的「物競天擇」的含義。

然而，尤克斯考爾所質疑的是，上百萬年前的古生物的環境真的就是我們今天的自然環境嗎？動物的進化僅僅只是物種的進化嗎？即便我們不從古生物的年代學角度來思考，在當下的同一個空間中，作為人生存的環境，與一隻蜱蟲的環境是否是同一個環境？

為了回答這些問題，尤克斯考爾從一個十分微小的蟲子來展開立論。在他《動物和人類的世界裡歷險》一書的導論中，他談到了一種依靠寄生和吸食哺乳動物的血液來維生的節肢動物——蜱：這種沒有眼睛的小蟲子，在它能夠感受光的敏感皮膚的幫助下，找到自己的棲息地。對於這個又聾又瞎的強盜來說，它捕獵的方法僅僅依賴於它們的嗅覺。

所有包含了脂肪囊的哺乳動物都散發出丁酸的味道，對於蜱來說，這種味道是一個信號，讓蜱不再棲居，而是盲目地跳向它的獵物。如果夠幸運，它掉在溫血動物身上（通過一個能感受溫度的感覺器官來感知），於是它捕獲了它的獵物——溫血動物，隨後利用它的牙齒，找到最少毛髮覆蓋的地方，將它的腦袋嵌入到獵物的皮膚組織里。現在它便可以慢慢地吮吸溫暖的鮮血了。

尤克斯考爾這段文字表明，實際上蜱並不是生活在一個純粹客觀的大自然（Nature）環境之中，它所生活的「環境」與它的感覺器官所感受到信息密切相關，它通過這些感覺器官將自己接受到信息組織成一個「環境」。必須指出的是，這個「環境」絕非自然界的大環境，它甚至不是這個大環境的一部分，更準確地說，這個「環境」是被蜱蟲的感覺接受器所中介的「環境」。

例如對於蜱蟲而言，真正有意義的東西不是哺乳動物的個體，而是它所嗅到的丁酸，而丁酸直接構成了蜱蟲去感知它的「環境」的一個指標。「哺乳動物的皮下腺體構成了第一循環的特徵載體，因為丁酸的刺激決定了蜱感覺器官中的感知信號，這些信號被外化為一種嗅覺特徵。這些感知過程激發了蜱的器官的推理（儘管我們不知道它如何推理）下的對應的刺激，讓蜱蟲可以撒開腿縱躍到哺乳動物身上。」

實際上，尤克斯考爾指出，蜱蟲的嗅覺和其他感覺，將豐富的外在自然環境變成了一個非常貧乏的以「丁酸」嗅覺為中心的感知環境，而這個環境就是尤克斯考爾的環世界。

在這個基礎上，尤克斯考爾給出了環世界的說明：「我們現在所研究的動物的環世界，是從大環境中分離出來的一小片，我們看到，動物從各個側面來延展這個環世界——而我們認為的那個大環境不過是我們人類自己的環世界而已。研究環世界的第一個人物就是找到動物的感覺信號，藉助這些信號，我們來建構動物的環世界。」

尤克斯考爾的環世界表明，所有的生物並不是直接生活在大的自然環境中（他將這種所謂的大自然環境直接等同於人類自己的環世界），而是通過由動物直接的感知信號建構起來的環世界來生存的。這樣，動物並不是赤裸裸地暴露在大自然之下，而是在自然空間中，通過感知信號築造了屬於自己的環世界，並連同它自己的生命體一起參與到世界當中。

於是，每一種生物，包括人類本身，都是以環世界的方式參與到世界的存在當中，世界或大自然雖然是一個綿延的統一體，但是，每一種生物，甚至每一個體，都築造了屬於自身的環世界，並以環世界的方式生存。

所以，布雷特·布坎南（BrettBuchanan）曾評價尤克斯考爾說：「尤克斯考爾的生物生態學有著長期持續的影響。在任何情況下，生物生態學是作為動物存在和生成的重要維度出現的。通過一系列行為過程，動物的身體與其環世界發生關聯，這樣，問題變成了動物如何與其環世界發生關聯的存在論層面上的問題。因此，我們會發現尤克斯考爾展現了某種不同的東西，即他解釋了我們可以從動物的環世界中可以學習到什麼。」

在這個意義上，海德格爾的《存在與時間》也使用了Umwelt的概念，海德格爾說：「日常此在的最切近的世界就是周圍世界（Umwelt）。本書採取的探索路徑是從平均的在世這一生存論性質到一般的世界之為世界的觀念。我們通過對周圍世界內最切近地照面的存在者作存在論的闡釋一步步尋找周圍世界的世界性質（周圍世界之為周圍世界）。周圍世界這個詞的『周圍（Um）』就包含指向了空間性之意。」

也就是說，海德格爾正是從環世界的角度來理解此在的在世存在的，此在通過一種「交道（Umgang）」來構築了自己的「周圍世界（Umwelt）」，「交道」這個詞在德語詞根上就意味著在周圍-走動（Um-gang），在這種「交道」的走動中，形成了所謂的操勞（Sorge），我們的周圍世界就是在「交道」中築造起來的，「世界一旦在操勞的上述樣式中亮相，上手事物的異世界化便同時發生。結果在它身上就映現出『僅僅現成在手的存在』」。

或許，我們可以這樣的來理解，海德格爾意義上的此在的在世存在，正是在操勞所構建的周圍世界中的存在，而這個周圍世界是通過交道來獲得的。如果將這個結論更推進一步的話，每一個此在，只有在自己的環世界或周圍世界裡，才具有生存論的意義，和尤克斯考爾的蜱一樣，我們的生命活動不能離開感知信號所構成的環世界，而我們的生命意義，被包裹在這樣的環世界當中，不能與之相剝離。

有趣的是，在阿甘本的研究中，他關注了尤克斯考爾在《動物和人類的世界裡歷險》導論的一個案例。在這裡，尤克斯考爾告訴我們，在洛克斯托克的實驗室里，有一隻特殊的蜱，這隻蜱在沒有進食任何哺乳動物的血液的情況下，以「蟄伏」狀態在實驗室里存活了18年。

尤克斯考爾解釋說，蜱為了減少行動的能量消耗，往往會在沒有嗅到丁酸的味道時保持蟄伏，唯有哺乳動物經過時，散發出來丁酸的味道，才能刺激蜱的感覺，讓它從蟄伏狀態中蘇醒，試圖吞食哺乳動物的血液。相反，只要沒有丁酸味道的刺激，蜱就會一直蟄伏，甚至會蟄伏長達18年。

尤克斯考爾對這隻蜱的存在，並沒有給出過多的解釋，但是阿甘本想到的問題是，「但在長達18年的休眠狀態里，這隻蜱和它的世界會變成什麼樣？對於一個完全依賴於它與周遭環境的物來說，在剝除了這種環境的情況下它是否有可能存活？」

阿甘本問題的潛台詞是，如果按照尤克斯考爾的說法，生物生存的一個基本條件是環世界的存在，對於這隻蟄伏18年的蜱，它長期沒有被蜱所熟悉的環世界激活，那麼它仍然還真的是一隻蜱嗎？在環世界的意義上，生物的生命存在是在同外部世界的交道或感知信號中生成的，一隻蜱在丁酸嗅覺的環世界中生成為一隻靠吸食哺乳動物的血液為生的蜱。一隻長期蟄伏、不吸食任何血液的蜱是否還具有作為蜱的生命功能？

同樣，阿甘本的問題也可以延伸到人或此在的問題上，如果像海德格爾所說的那樣，此在的在世存在離不開其所操勞的周圍世界，那麼一旦在這個周圍世界中將此在剝離出來，此在是否還是之前同樣的此在？

對這個問題的回答，實際上正是阿甘本的生命政治學的關鍵所在。在《神聖人：至高權力與赤裸生命》中，阿甘本談到的就是納粹集中營里的猶太人的生存狀態。我們可以將集中營視為對猶太人之前的環世界的剝除（將猶太人從他們生活和工作的空間里剝離出來，讓他們離開他們熟知的工廠、學校、商店、社區、公司，等等），這種剝離不僅僅是一種空間和生活環境的剝離。因為如尤克斯考爾的假設，生命與環世界是彼此共存的，生命的存在樣態不可能脫離環世界而獨立存活，這樣，猶太人在集中營里的對他們的環世界的剝離，也是將他們的生命的赤裸生命化，即直接的生命政治化，讓他們變成了那隻蟄伏18年的蜱。

同樣，阿甘本將現代政治奧秘直接等同為環世界的剝除，尤其是對低端1人群的環世界的剝除，將這些人口變成了純粹的生物性的生命，一種在蟄伏狀態中喪失了自己的周圍世界，喪失了自己的生活的重量，一種在類似於實驗室環境下苟延殘喘的生命。這樣，阿甘本使用了尤克斯考爾的隱喻說道：「希特勒宣稱他們可以『像蜱（tick）一般』，即作為赤裸生命被滅絕。滅絕發生的那個向度，既不是宗教向度，也不是法律向度，而是生命政治的向度。」

因此，這是一個特殊的向度，一個將生命從環世界之中連根拔起的向度，赤裸生命即喪失了根。無根的生命，正是生命政治最理想的治理對象，也就是說，現代生命政治面對的一個合理的治理對象就是無根的生命，喪失了環世界的生命，一個只能以赤裸生命形式在實驗室里蟄伏的生命。在阿甘本看來，「這種赤裸生命狀態，比起那種天賦人權的狀態，更為自然。」通過「赤裸生命」概念，阿甘本推翻了具有天賦權利的自然狀態的可能性。

虛體與怪物的形成

或許我們用被剝奪了環世界的無根的生命政治方式來思考我們在數字時代的生存境遇。換言之，我們不能僅僅將數字時代視為一個簡單的技術變革，諸如微信、支付寶、淘寶、騰訊QQ以至於滴滴打車、摩拜單車等數字時代的特有的現象，只是一種單純的技術對象的革命。如果尤克斯考爾的環世界仍然對我們今天的生物性生存具有意義的話，那麼，它意味著我們在數字時代面對一個困境是：那個我們曾在前數字時代所熟悉的環世界被剝除了，我們在面對數字界面和平台的擴張同時，每一個生命個體都面臨著實驗室里蟄伏的蜱類似的境況，即在數字界面上，讓自己的生命變成赤裸生命。

怎樣來理解數字時代的資本主義對生命的環世界的剝離？我們可以用馬克思的政治經濟學來做一個對比。在《政治經濟學批判導言》中，就談到了社會中的個人的問題。在馬克思看來，盧梭、洛克、斯密和李嘉圖著作中出現的生產性的個人，是一種假象，它是建立在以商品經濟為核心的市民社會中的環境的產物，所以，馬克思說：「在這個自由競爭的社會裡，單個的人表現為擺脫了自然聯繫等等，而在過去的歷史時代，自然聯繫的等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物。」馬克思的意思是說，這種被當代資本主義視為「自然」的個人，實際上並不是真正自然，與溫情脈脈的小資產階級的浪漫想像密切相關，也正是在這個意義上，馬克思將這種個人稱之為「美學上的假象」。

這種美學的假象究竟是如何產生的？其實，在美學上的個人假象背後更為深刻的東西是一個母體（Matrix），即斯密和李嘉圖早已探索過的以等價交換的商品社會原則構築的人與人之間的關係。

馬克思說：「在商品生產者社會裡，一般的社會生產關係是這樣的：生產者把他們的產品當做商品，從而當作價值來對待，而且通過這種物的形式，把他們的私人勞動當做等同的人類勞動來互相發生關係。……只有當實際日常生活的關係，在人們面前表現為人與人之間和人與自然之間極明白而合理的關係的時候，現實時代的宗教反映才會消失。只有當社會生活過程即物質生產過程的形態，作為自由結合的人的產物，處於人的有意識有計劃的控制之下的時候，她才會把自己的神秘的紗幕揭掉。」

馬克思在這裡談到的是一種新的社會母體，對之前家族血親和宗教式的形態的剝離過程，這種剝離依賴於現實的商品交換關係，因為這種現實的商品關係，必須將交換的各方確定為等價的個人，「自由」的個人。這種等價的商品交換原則，在馬克思看來就是一種顛倒的社會關係，即一種抽象的人與人的關係，被顛倒為商品交換中的物與物的關係，而充當交換中介的貨幣，實際上就是這種抽象關係的具體化。這樣，以貨幣為中介的商品交換體系，讓人擺脫了基督教和傳統宗族式的社會關係譜系，從而轉向了現代的啟蒙的個體之間自由結合的關係。

說得更透徹一些，這種個體的自由結合，建立在一種等價抽象的基礎上，看似自然的自由的個體，實際上是這種抽象關係的具體表象，個體並不是一種獨立的實際存在物，而是一種被抽象關係所生成的現代市民社會下的個體，換言之，這種魯濱遜式個人，從誕生一開始，就不是純粹的自然狀態下的產物，恰恰是現代市民社會的母體的抽象關係所架構出來的產物。在這個產物中，個人與宗族和血親的環世界關係被剝除了，他們以純粹「自由」的方式加入到這個關係網路中，現代社會的生命政治學和政治經濟學幾乎是同時起步的，他們都以將人的實際存在還原為一種無根的「自由」個體為前提。

不過，這種無根的「自由」並不是資本主義社會發展的最終結果。因為，對於這種具體化的抽象形式的個體生產，還有一種抵抗的可能，即我們的實在的肉身構成我們抵抗抽象的符號化暴力的最後的陣地。無論是有著現象學背景的梅洛-龐蒂和米歇爾·亨利，以及強調生命論的福柯和德勒茲，他們總是希望用身體來逃離抽象的符號化暴力，例如，德勒茲在評論擅長展現扭曲流變的肉身的畫家弗朗西斯·培根的作品時指出：「身體並不僅僅從結構那裡等待什麼，它在自己身上等待一些東西，它自己在自己的身體內努力，試圖成為形象。在這種情況下，是在身體內部發生了什麼：身體成為運動的源泉。這已經不再是場地的問題，而是事件的問題。」

或者說，在抽象化的暴力，對人的周圍世界的抽離，還發生現實世界的時候，身體仍然可以成為最後的庇護所。這也是為什麼處在納粹集中營的列維納斯還能以失眠的輾轉反側的身體來思索最赤裸的「ilya」的問題。

黑客帝國

然而，這個最後的庇護所在數字時代也遭遇了巨大的挑戰。現代的問題是，數字化的母體界面，已經連肉身本身都成為了它的最新的附庸。早在上個世紀末的電影《黑客帝國》（Matrix）中，這種數字化的母體已經設想為一種無所不在的控制界面，而身體不過是營養艙中的苟延殘喘的肉體，如同那隻蟄伏18年的蜱一樣。今天，《黑客帝國》中的預言已經成為我們生活的一部分。

數字化資本主義的形成，就是一種延伸的數字化的平台。正如斯蒂格勒說：「自動化和網路化的記憶留存的數字形式產生了破壞性的後果，而它已經對社會進行了重新組織。」在這個被重新組織起來的數字化空間中，一些存在物都必須通過數字編碼的轉化，才能在這個交流平台上運動、交往、互動。

數字化的界面和平台，實際上構成一個新的環境，它的存在並不是以暴力的方式將人們強行從熟悉的環境中剝離，相反，參與數字化界面是以軟性暴力的方式實施的。比如說，當周圍的所有人都在用微信、QQ進行交流的時候，根本沒有為那些堅決不使用這些APP交流的人留下獨立存在的空間，當大家都習慣於支付寶和淘寶來支付和交易的時候，那些不用這些移動支付的商家已經沒有市場，他們的環世界不是以主權暴力的形式被剝奪的，而是當身邊的人已經放棄了環世界之後，他們已經不可能獨立擁有這個周圍世界，因為這個周圍世界已經在數字化空間中被重新構築。

這樣，我們可以看到路邊烤紅薯的小攤販為什麼也不得不留下一個二維碼，來供路過的行人便於與之在數字化界面上交易。這是一個具有巨大吸附力和擴展力系統，正如馬克思在《共產黨宣言》中對資本主義的評價「把一切民族甚至最野蠻的民族都捲入到文明中來」一樣，今天的數字資本主義的平台，已經將最偏遠的地區，都捲入到數字化交流和交換的平台上，而在這個平台之外的行為已經逐漸被邊緣化，而只有經過數字化中介之後的個體才具有社會性的意義。

今天的實在層面的交道（Umgang）已經逐步讓位於經過數字界面中介的交道，也就是說，我們今天的網上購物、交友、訂餐、購買火車票和飛機票，甚至遠程培訓課程、觀看電影以及電子遊戲的娛樂活動，幾乎大部分活動都在不同的數字化平台完成的。今天，在地鐵上，幾乎每一個人都在目不轉睛地盯著自己的手機屏幕；相反，一旦某一天我們離開了自己的手機或者其他移動數據設備（如出門忘在家裡），就有一種深深的焦慮感。

一些朋友和家人，即便他們的身體同處於一個空間中，卻仍然很熱衷於在微信、QQ等聊天工具上互發信息和表情。這些東西已經成為了一種新的交道方式，而我們的生存方式、我們的環世界已經高度被這些數字化的工具中介了。也就是說，肉身性自我並不是直接參与交往，而是藉助了一個甚至多個數字化的身份參與交往。此在的交道行為不是以肉身性的我為節點的，相反，處於中心地位的是數字化身份的交道，以此而形成的環世界。與其說是肉身性自我的環世界，不如說是那個數字化身份的環世界，而肉身性自我，在巨大的數字平台上，僅僅是這個數字化身份的一個註腳。

在這裡，出現了我所謂的虛體（vir-stance）概念。什麼是虛體？數字母體或數字界面上，參與交往和交易的身份，實際上依賴於一個數字化建構的身份，即虛體。這種虛體不是19世紀六七十年代結構主義主張的象徵化的文化符號，今天的數字母體下的虛體，事實上已經帶有了拉康式的色彩，在那個象徵的層面下，已經在數字交往活動中被填充了諸多想像性的內容。換言之，虛體具有獨立於肉身性自我的獨立性，它有著自己的人格，並具有參與社會活動中的所有的性格特徵，人設和行為模式。

實際上，在數字界面上，虛體並不一定要與肉身性自我保持一致，而且虛體的存在甚至是超越肉身此在的。我們可以看到，一個現實主體，可以擁有多個虛體，例如在一個APP平台有多個賬號的問題，甚至可以出現多個現實主體，共用一個虛體的情況。更為有趣的是，隨著人工智慧技術的發展，一些虛體根本不需要對應的實在主體，它本身就是計算機通過智能機器學習而形成非物質性的虛體。在新浪圍棋上連勝諸多國內圍棋高手的master用戶，就是一個典型虛體，而隨著人工智慧技術應用越來越廣泛，這種不依賴於現實主體的虛體也會越來越多。

這樣，我們可以得出如下結論：數字界面上的環世界是虛體環世界，這樣所謂的賽博空間是以虛體為節點構成的交道空間，肉身自我或實在主體在這個過程中，實際上被邊緣化了。盧卡奇的物化的異化的結論，在今天或許要被改寫為數字化的異化，今天不再是抽象化的物與物之間關係對人與人之間關係的支配。相反，數字化的虛體正在逐步掏空肉身自我的內涵，虛體成為統治性的力量，在一定程度上，自我的實體被虛體殭屍化了，我們的生命節奏，不再是隨著實在空間中的節奏而律動，數字化的節奏越來越成為支配性的力量。

雙十一的奇蹟已經是數字化節奏展現的一個典範，而多少玩家會在王者榮耀之類的遊戲中等著排位賽和刷副本，因為這些本身就是數字資本主義時代的常態。

如果說，數字化的常態是以虛體為中心構築的殭屍學（zombiology），那麼，那些被數字化的生態圈剝奪了環世界，從而淪為新時代的赤裸生命的個體變成了怪物（monster）。怪物不是主動生成的，不是故意的裝怪，那些在真實空間中裝怪並自拍發到朋友圈的人仍然屬於虛體的殭屍學。怪物的生成，意味著它不能被數字界面的交道所把握，它是逃逸的，儘管這種逃逸不是主動的逃逸。

當數字化界面越來越架空這個現實世界，當現實的店面不得不轉向淘寶、京東等數字化的賣場時，我們生存的實在世界已經逐漸地淪為廢墟，在這個廢墟里仍然嚎叫著發出自己聲音，不願意用數字化虛體來表達的存在物，無一例外都被怪獸化了。他們是被數字界面所驅逐的對象，是被認為不適宜於新時代發展的頑固不化的存在。這樣，在數字資本主義條件下，虛體的殭屍化和被驅逐者的怪獸化是同一個過程。在那些數字時代的流民拒絕成為虛體下的數字化異化的殭屍的同時，也自然而然地被隔離於常規的環世界之外，他們是區域外的游牧者，是無法被化約的怪獸，他們生活在數字化的黑洞中，成為數字資本主義時代最後的殘餘。

漢江怪物

作為結構裂縫的怪物：神聖人的二元性

實際上，怪物和怪物學都不是數字時代的新命題。正如英國左翼小說家柴納·米耶維談到：「迄今為止的既存社會的歷史都是怪物的歷史。」嚴格來說，怪物並不是一個定義，它是一個標籤，或者阿甘本意義上的印記（signature），那種總是逃逸於正常認識論和存在論框架下的存在物的標記。

尤克斯考爾的生態生物學給出一個線索是，我們從來不是在作為外部絕對整體的自然層面上來談論世界的，這個世界在認識論層面和存在論層面實際上都不實存（existence）。德國新銳哲學家馬庫斯·加布里埃爾（Markus·Gabriel）在尤克斯考爾的基礎上指出：「我們生活與其中的世界本身就是從一個感覺領域到另一個感覺領域的過渡，是諸感覺領域的接合和交織。它並沒有一併展現出一個外在的冷漠的宇宙家園，因為這樣的宇宙並不實存。」加布里埃爾的邏輯實際上就是尤克斯考爾的生態生物學的延伸，我們所能夠把握的世界，只能是我們在各個感覺領域交織和結合起來的世界，即環世界。

能夠在這個環世界中作為一個可以被定位的目標而存在的東西，才是實存的。之所以那個外在的、冷漠的宇宙家園不實存，恰恰是因為它在將我們各個感覺領域結合和交織起來的環世界之外，那個在我們感覺之外的世界，無法被我們環世界內部的知識型（épistémè）所認識，不能被我們話語構成（discursive formation）所言說，甚至不能被感知體制（régimeesthétique）所感覺。對於一個我們無法認識、無法言說、甚至無法感覺的某個東西，我們只能說它們不實存。

這樣，在那個並不實存的世界中的存在物實際上也同樣被認識型、話語構成、感知體制所排斥，它不可能被認知、被言說、被感知。在它脫離於我們的環世界的時候，這個存在物是不實存的，因為它無法直接呈現在我們周圍。但是，一旦它突然出現在我們面前，刺破了我們溫馨的環世界的遐想，那麼，我們只有一個名稱來稱呼它——怪物。

在2006年由宋康昊和裴斗娜主演的影片《漢江怪物》中，那隻長期蟄伏於被甲醛和福爾馬林污染的江水中的怪物，一開始是不實存的，即便兩個在漢江邊垂釣者看到了幼體的怪物，也認為是一個無關的動物，將其重新拋回漢江之中。唯有當某一天漢江怪物突然上岸，并吞噬了許多人之後，它才被媒體正式稱為怪物，即一種無法在正規的動物學分類法中找到其準確定位和命名的存在物。

這樣，怪物不是一個名稱，甚至不屬於科學的分類法，它恰恰是我們給所有那些——遊離在外部的、不實存的冰冷世界與我們可以把握和認識的環世界的——裂隙中的事物所貼上的標籤。這些事物沒有共同的屬性，沒有交集，甚至從來不會在同一個時空中出現，它們唯一的特徵就是絕對地逃逸了我們用來認識和生存的環世界，它們處於我們環世界的結構性裂縫之中。

從另一個側面來看，怪物是被人類或環世界放逐的游牧者。它們被驅逐出這個世界，它們天生就帶有洛夫克拉夫特創造出來的怪物克蘇魯（Chthul-hu）式的印記，即這個無法被認識的怪物，始終對人類的環世界帶有惡意。正如齊澤克在《暴力》一書中諷刺說，在一個被封閉起來的中產階級社區里，任何出入該社區的不認識的外人，都會被視為怪物。怪物是那個條紋化世界的、已經各安其所的世界的「絕對溢出」，它的出現就是對這個合理化的世界破壞。

這樣，《科學怪人》意義上的怪物並不是齊澤克意義上真正的怪物。「在《科學怪人》當中，那怪物不是一個『物』，不是一個沒有人膽敢面對的恐怖物體，他完全被主體化了。」與弗蘭肯斯坦的人造的擁有善良的心靈的「怪物」不同，真正的怪物，「是一個你對其故事一無所知的東西」，而突然闖入中產社區的神秘的鄰人，突然走在巴黎街頭上端著AK47掃射的恐怖分子，才是真正的怪物。我們對他們一無所知，他們以突兀的方式出現在這個世界中，我們甚至沒有任何語言去描述他們，對於他們唯一可以使用的稱謂就是「怪物」。

這樣，數字時代的怪物也是存在於虛體連接所構成的環世界的結構性裂縫之中。怪物並不是天生，同時也不是主體刻意而為之，這種怪物與網路直播和視頻中所體現出來的裝怪和搞怪有著本質的不同。這些視頻主播的裝怪，仍然是一個可以被主體化的對象，可以在數字化的界面上作為一個虛體存在，並參與到交往的活動之中，他們是可以被賽博空間的環世界的知識所認知，被感知體制所感知，他們的搞怪行為仍然是數字時代虛體的殭屍學。數字時代的真正的怪物，與數字時代的繁榮同時產生，是那種在數字資本主義水晶宮的污穢的下水道里的隱藏的東西。

我們看到，大航海時代締造的海洋文明，也同時生產了他們自己的怪物——海盜，而現代全球化資本主義的怪物則是原教旨的恐怖分子。在大航海時代，任何不可理喻的事件，都可以歸結為海盜的跟蹤、陰謀或者襲擊；而今天在西方世界中突然的襲擊事件，大家第一反應是這是否是一場恐怖襲擊（如2017年在拉斯維加斯發生的槍擊案，一些當事人第一反應就是推測附近有中東模樣的人物出沒）。數字資本主義在創造高度的數字化空間的時候，也生產了屬於它自己的怪物形象。

按照阿甘本的說法，怪物是一種人類機制締造的區分，即「如果在現代機制中，外部是通過內部的排斥而產生的，將人動物化產生非人，那麼在這裡，內部也是通過一個外部來獲得的，非人也是通過對動物的人化來產生：人猿、野孩子或者野人，而且首先是奴隸、野蠻人和異鄉人，成為人類形式中的動物形象」。一個人類環世界的生產，必然同時以對應的排斥機製為基礎，環世界建立了參與其中的主體的行為的規範，凡是不符合規範的個體全部被排斥在人類機制之外，被視為不實存的個體。

從蜱的例子來說，能被丁酸的氣味所激發，跳到哺乳動物的身上吸血的蜱是其環世界中正常的蜱，那個沒有被丁酸的氣味激發，在實驗室蟄伏了18年的蜱就是它們之中的怪物。同樣，在數字時代，如果人們的參與和交往都是通過數字化異化的虛體的中介來進行的，那麼任何沒有被虛體化的存在者，必然會被新的環世界放逐，成為這個新時代的怪物。怪物意味著被排斥，被視為是環世界中的威脅，處在環世界中的正常人總是試圖在任何地方抹除讓怪物突兀地出現在空間中的可能。

巴迪歐

由此可見，怪物是阿甘本意義上的神聖人（Ho-moSacer），或者巴迪歐意義上的無法判定之物（l』indécidable，在《存在與事件》中，巴迪歐用了一個特殊的符號來表示它）。無論使用何種表述，怪物、神聖人或者無法判定之物都是在結構性裂縫中的「物」，它們是結構的黑洞，是平滑的合理化空間的裂隙。對於這個黑洞，它同時具有兩種特徵：

（1）它是被排斥的，作為最低賤的事物被排斥和消滅；

（2）它是超越認知和感覺的，這種無法感知和判定的力量成為一種超越性的力量，在帶來莫名的恐怖的同時，也帶有令人敬畏的感覺。

這也是阿甘本使用神聖人這個概念的奧妙所在，因為神聖人在拉丁語中本身就具有兩種完全相反的意思：一是被詛咒的人，一個「可以被任何人不受懲罰予以殺害的人」，另一個是具有神聖性的人，由於不能祭祀而「業已被諸神佔有」，更重要的特徵是它「值得敬拜並極其恐懼」。

然而，在作為結構裂隙的怪物學這裡，這兩個看似矛盾的含義被統一起來的。一方面它是無法辨識、無法判定之物，沒有任何現存的知識和話語可以認識和言說它，這樣，對它的消滅是合法的，因為它不屬於實存的世界。另一方面，由於我們並不擁有判斷這個無法判定之物的認識，它的突然出現，只能引發我們恐懼，一種超越我們認識之外的恐懼。一個突然爬齣電視畫面之外的貞子是令人恐懼的，因為貞子打破了我們慣常認定的媒體界面和實在邊界，她既是需要消滅的對象（恐怖電影的主題往往是任何人合法地去消除這些非正常的對象），也是帶來莫名恐怖的神秘力量。

怪物承載著神聖人的二元性，它游牧在環世界的邊界之外，是被排斥的力量，同時也具有恐怖的力量，這個被排斥的力量隨時會撕開溫馨的環世界的外殼，以我們無法掌控的怪物的方式出現在我們周圍。可以這樣說，怪物或者神聖人正是超越當下數字資本主義的虛體殭屍學的唯一可行的道路，在那猶如黑洞深淵版的怪物的形象中，隱藏著摧毀資本主義平滑而整齊劃一的數字界面的可能性。這或許是德勒茲和加塔利為什麼將卡夫卡的小說稱之為「少數人(Mineure)」文學的原因，因為卡夫卡筆下的「少數人」就是生成的怪物。

《變形記》中變成了甲殼蟲的格列高爾是怪物，他被關在房間里，任何人都不敢接近它。《一條狗的研究》的狗主角也是狗類的怪物，甚至最終無法進入城堡的土地測量員K也是怪物。這是德勒茲和加塔利認定的「少數人」文學使命：「對於這種文學來說，少數人乃是一種光榮，因為少數人對於任何文學來說都意味著革命。」

不過，少數人的革命，即怪物的革命，最終不會返回到人文主義的鄉愁，那種濫觴於浪漫主義的玫瑰色的田園詩歌的溫柔鄉，從來不是怪物革命的目的，因為怪物的革命，尤其是在數字時代下的怪物革命，最終的結果一定是走出人類紀，或許我們最終會走向當娜·哈拉維的克蘇魯紀（Cthulucene）：「克蘇魯紀是由在各個時代中生成的多物種的故事和實踐組成的，在不安定的時代里，大地不會終結，天空亦不會沉淪。我們彼此相依。與人類紀和資本紀話語的主流劇情不同，人類不再在克蘇魯紀成為主要角色，所有的存在物都在其中彼此互動。」

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