海德格爾的現象學觀念——《存在與時間》「導論」的再審察
原標題：海德格爾的現象學觀念——《存在與時間》「導論」的再審察
海德格爾的現象學觀念
《存在與時間》「導論」的再審察
宋繼傑
「現象學(phenomenology)」一詞最早出現在十八世紀沃爾夫學派朗伯特的《新工具》①，與當時流行的諸如「dianoiology」和「alethiology」等有類比關係而意指一種幻相理論(theory of illusion)，一種避免幻相的學說；康德在給朗伯特的信里提到了一個相關的概念：「看來，一門非常特殊的、儘管是純粹否定性的科學(phaenomenologia generalis)必須先行於形而上學，感性原則的有效性與限度在其中得到規定。」②後來黑格爾將其大作命名為「Phenomenologie des Geistes」（精神現象學）。十九世紀的新教神學把宗教現象學設想為一門關於宗教的各種顯現方式的學說。「現象學(phenomenology)」也出現在布倫塔諾的形而上學演講之中③。當然直到胡塞爾，在二十世紀掀起了一場以此命名的聲勢浩大的哲學運動。
作為胡塞爾的學說和追隨者，海德格爾歷經十年曲折，終於具備了關於現象學的概念，但與其導師的經典學說已經相去甚遠。對此，在回復《從現象學到思想》的作者理查森時，他特別指出：「如果您在剛才所描述的胡塞爾的哲學立場的意義上來理解大作《從現象學到思想》標題中的『現象學』的話，那麼，就我所提出的『存在問題』乃是某種完全不同於那一立場的東西而言，這個標題是恰當的。如果『思想』④一詞是從它既包含形而上學的思想（對諸存在者之存在的思想）又涵蓋存在問題或對存在本身（存在之開顯狀態）的思想這雙重意義中取出來的，那麼這個標題是完全合理的。但假如我們把『現象學』理解為讓思想的最本己的實事顯示其自身［之過程］，那麼這標題就應該讀作『一條經由現象學到存在之思想的道路』。這『存在之思想』里的屬格的『存在』，說的是，存在本身(das Seyn)同時作為那正在被思想的東西、作為那需要一種與之相匹配的思想的東西而顯示其自身。」⑤
顯然，海德格爾並不諱言他站在「存在之思想(Seinsdenken)」（既包括前期對存在之意義的存在論追問也包括後期對存在之真理的澄明）的立場來取用和徹底批判胡塞爾的現象學。由此他嚴厲指責胡塞爾既忽略了存在本身的問題也忽略了意向性的存在的問題，彷彿胡塞爾的現象學代表了「人性的弱點」。他說：「這兩個忽略，1)對存在本身的問題的忽略，和2)對意向性的存在的問題的忽略，並非哲學家的偶然的疏忽失察。毋寧說，這兩個忽略有助於表明我們此在的歷史——不是作為公共事件之總和的歷史，而是作為此在的發生的模式而被領會之歷史。這種忽略是可能的，並且以此方式流行數千年，這顯明了此在的特殊存在模式，沉淪傾向。這意味著，此在，在其不可避免的沉淪的存在模式中，當它與此傾向針鋒相對時，才第一次真正面對其存在。」⑥
海德格爾並不反對胡塞爾現象學的宗旨——「面向實事(Sache)本身！」關鍵是這裡的「實事(Sache)」不能停留於意識現象，而應該指向「存在的現象(phenomenon of being)」；現象學只有作為存在論才能徹底化其自身，反之，存在論只有作為現象學才是可能的。從前一種意義上說，作為現象學鼻祖的胡塞爾的學說恰恰還不夠現象學，因為只有存在的意義問題而非意向性的問題才是現象學的根本問題，「存在」即「現象」，「現象」即「存在」，這兩者在最源始意義上的現象學裡應該是相通的——如果有這樣一種源始的現象學的話。從後一種意義上來說，存在論之所以卻步不前，存在問題一再被遺忘，關鍵在於一直缺乏一種能將存在從諸存在者中嶄露出來的方法，因此，傳統「存在論」徒具形式，「循著存在論歷史來澄清存在論方法這樣一條道路本身就走不通」⑦，必須以現象學的方式來處理存在問題。海德格爾強調現象學的方法論意義：「『現象學』這個詞本來意味著一個方法概念：它不是從關乎實事的方面來描述哲學研究的對象是『什麼』，而描述哲學研究之『如何』。」⑧但這種源始地植根於對實事本身的分析之中的「方法」，不是一般的「技巧」或「技術手法」意義上的方法，它所突顯的「自明性」和「現象學」之「現象」、「存在論」之「存在」的「自身顯示」的源始含義是相通的，從而「真理」與「方法」在海德格爾的存在論現象學中是統一的。
因此，「現象學」既非普通的「方法」也非一般的「真理」，儘管從構詞形式上「現象學(phenomenology)」之為「現象的科學」類似於「神學(theology)」之為「神的科學」、「生物學(biology)」之為「生物的科學」、「社會學(sociology)」之為「社會的科學」，這些術語界定了一個特殊的研究領域的對象並且規定了一個對象區域的實事內容(Sachhaltgkeit)，但是「現象學」這個名稱既不稱謂其諸研究對象，也不描述這些描述關乎何種實事，它只是告訴我們如何展示和處理任何實事內容：「現象『的』科學等於說：以這樣的方法來把捉它的對象——關於這些對象所要討論的一切都必須以直接展示和直接指示的方式加以描述」，「凡是如存在者就其本身所顯現的那樣展示存在者」的任何研究都可被稱為「現象學」⑨。
為了闡明其獨特的存在論現象學與諸具體科學以及胡塞爾現象學的這些根本差異，海德格爾訴諸對「現象學(phenomenology)」的兩個成分「現象」與「邏各斯」及其希臘詞源「phainomenon」與「logos」的語義分析，同時他還希望藉助於對亞里士多德本文的解釋，還原出現象學的源始存在論功能。這些集中在1923年的《現象學研究導論》§1-2.，1925年的《時間概念史導論》§9.以及《存在與時間》§7.的討論之中，尤其是後者，本身就是「現象學地(phenomenologically)」展開的，值得我們再做審察，以便領會海德格爾現象學觀念之真諦。
（一）「現象(phenomenon)」概念的源與流
1.「現象(Phnomen/phenomenon)」之為「phainomenon」：自身顯現
海德格爾首先藉助希臘語源來確定「現象(Phnomen/phenomenon)」的源始含義。「現象(Phnomen/phenomenon)」源自希臘語名詞「phainomenon」，其動詞形式「phainesthai」，意思是「顯現自身」，所以「phainomenon」就是「顯現自身的東西」；再具體地看，「phainesthai」是動詞「phaino」的中動態(middle voice)形式，意思是「帶入光明中」；而「phaino」和「phos（光、明）」同一詞根「pha-」，意思是「在其中某某能公開、就其自身顯而易見的東西」。總之可以斷定，「現象(Phnomen/phenomenon)」之為「phainomenon」就是「就其自身顯現自身者」，「公開的東西」。海德格爾認為其複數形式「phainomenon」作為處於光天化日之中或能夠被帶入光明之中的東西的總和，在希臘人那裡就相當於存在者整體「ta onta (beings)」⑩。儘管這是一種形式的規定性，卻是「現象(Phnomen/phenomenon)」的最為基本的概念，所有其他的「現象」概念都以此為基礎並不斷回溯於此。可以說，「自身顯現」乃是一切現象概念之「源」，由這個希臘「源」首先流出的是德文的「Schein」，然後是「Erscheinung」和「bioβe Erscheinung」。
2.作為「自身顯現」的「現象(phenomenon)」與作為「假象(Schein)」的「現象(phenomenon)」
德語詞「Schein」既有一種褫奪性、一般性的意義，又有一種肯定的、特殊的用法。諸存在者能夠按照通達它們的方式而以種種方式從其自身顯現其自身，甚至能夠顯現為其自身所不是者。這種伴隨著這個「不」的「顯現其自身」被稱為「Scheinen/seeming/看似」；但作為「自身顯現」的「現象(phenomenon)」和作為「假象(Schein/semblance)」的「現象(phenomenon)」並非相互對立，而是結構性地結合著構成「現象(Phnomen/phenomenon)」之為「phainomenon」的完整統一的源始意義。「假象(Schein/semblance)」的「現象(phenomenon)」代表了這一源始統一意義中的褫奪性特徵：「我們把『phainomenon』的肯定的和源始的含義以術語『現象(phenomenon)』來稱呼，而把『現象(phenomenon)』區別於『假象(Schein/semblance)』，『假象(Schein/semblance)』是『現象(phenomenon)』的褫奪性變式(privative modification)。」(11)作為「假象(Schein/semblance)」的褫奪性「現象(phenomenon)」概念完全是一般性的，因為和「自身顯現」一樣，這種褫奪性特徵以這樣那樣的方式適用於所有由此派生而出的概念，例如，「Erscheinung/appearance/現像」所包含的否定性的「不」與「假象(Schein/semblance)」的褫奪性的「不」根本不再一個層次上，卻源於「假象(Schein/semblance)」的褫奪性的「不」。
不過，「假象(Schein/semblance)」尚有一種肯定的、特殊的含義，海德格爾提到「sieht so aus wie/looking like」——看上去像……一樣，但實際上不是它所給與出來的那樣(das so aussieht wie-aber『in Wirklichkeit』das nicht ist, als was es sich gibt)。這裡隱含了一個與「logos」的源始現象相關聯的「作為(als/as)結構」。存在者的顯現必然是「顯現為……」或「作為……顯現」；從源始的顯現活動的層面來看，重要的不是「顯現為什麼」的那個「什麼」，而就是「顯現為」——「appearing」和「as」的動態統一結構，它是把公開者作為如其所顯現的那樣來直接把握，無論它是其之所非還是貌似其所是。反過來，它之所以能夠是其之所非還是貌似其所是，僅僅因為它是「自身顯現」的「現象(phenomenon)」。因此，海德格爾說：「『現象(phenomenon)／公開者』這一源始意義已經包含並且就是『phainomenon』之為假象(Schein/semblance)的基礎。」(12)
作為「自身顯現」的「現象(phenomenon)」和作為「假象(Schein/semblance)」的「現象(phenomenon)」之間的關係，正如源始真理概念中「aletheia」（無蔽／解蔽）與「lethe」（遮蔽／遺忘）或首先在「無蔽／遮蔽」的統一性而非判斷的「真－假」意義上的「alethes」與「pseudos」的關係。這是一種在存在者之存在意義上的源始關聯結構，如果說兩者之間有某種「源流」或「派生」的關係，那也是存在論層面的(ontological)，而非存在者層面的(ontic)。相反，所謂的「Erscheinung/appearance/現像／顯像」則是作為「假象(Schein/semblance)」的「現象(phenomenon)」的存在者層面上的派生者。既然在漢語中，「象」比「像」更為源始，那麼我們就用漢語「象」來對應存在論層面上的「phainomenon」，無論作為「自身顯現」的「現象(phenomenon)」和作為「假象(Schein/semblance)」的「現象(phenomenon)」；而以「像」來指稱存在者層面上的「Erscheinung/appearance／現像」。
3.「Erscheinung/appearance／現像」之為「指引性的現象(indicative phenomenon)」
從「假象(Schein/semblance)」到「Erscheinung/appearance／現像」的派生是「現象」概念的一次根本性的「下降」或「跌落」。而其派生關係在詞源學上就一目了然，Erscheinung以Schein為其詞根，必然以其自身的某種方式體現出Schein的一般的褫奪性特徵。這就是對於Erscheinung來說至關重要的「行現像／顯像(the appearing)」與「所現像／顯像(what appears)」之間的差異；由此造成了「Erscheinung/appearance／現像」與「所現像／顯像(what appears)」的曖昧關聯：在一種意義上說，「所現像／顯像(what appears)」就是「Erscheinung/appearance／現像」，但在另一種意義上，「所現像／顯像(what appears)」又不是「Erscheinung/appearance／現像」：「例如人們說『疾病的現像或癥狀(appearance or symptoms of illness)』。指的是身體中出現的諸情狀，它們顯現其自身，但在這種自身顯現(self-showing)本身中，它們『指引著(indicate)』某個不顯現其自身的東西。當這類情狀發生時，它們的自身顯現(self-showing)與那些並不顯現其自身的失調紊亂之現成存在(Vorhandensein/objective presence)」剛好吻合。於是，「Erscheinung/appearance／現像／顯像，作為『某東西』的Erscheinung/appearance／現像／顯像（appearance『of something』），恰恰不意指某東西在顯現其自身；毋寧說，它意指，通過某種顯現的東西呈報出某種不顯現其自身的東西。行現像／顯像(Erscheinen/appearing)是一種不顯現其自身(a not showing itself)。」(13)海德格爾煞費苦心地用「指示(indications)」、「表現(presentations)」、「癥候(symtoms)」和「象徵(symbols)」來類比這種「行現像／顯像(Erscheinen/appearing)」活動的結果，亦即「Erscheinung/appearance／現像」，因為它們都具有後者的基本形式結構。
需要特彆強調的是，「Erscheinung/appearance／現像」的形式結構「不顯現其自身(a not showing itself)」中的「不」不可被混淆於「假象(Schein/semblance)」結構中的褫奪性的「不」。前者代表一種絕對的、存在者層面上的「斷裂」或「分別」，而後者可以說是「斷而不斷」、「有分無別」：「以所現像／顯像(what appears)的方式，不顯現自身(not show itself)的東西，也決不可能【作為假象】顯似(seem)。」(14)「Erscheinung/appearance／現像」的結構的關鍵環節是既「行現像／顯像(Erscheinen/appearing)」又「不顯現其自身(not showing itself)」，對此必須添加一個概念，否則不可理解；這個需要添加的東西就是那個通常被人們先入為主地預設的——「物自身(thing itself)」。藉助於「Erscheinung/appearance／現像」，「物自身(thing itself)」「行現像／顯像(Erscheinen/appearing)」，但「物自身(thing itself)」絕不在「Erscheinung/appearance／現像」中或通過「Erscheinung/appearance／現像」顯現其自身(not showing itself)。所以「Erscheinung/appearance／現像」不是「顯現其自身」意義上的「現象(phenomenon)」；「Erscheinung/appearance／現像」與「物自身(thing itself)」之間有不可跨越的鴻溝，「Erscheinung/appearance／現像」僅僅「呈報」而非「顯現」「物自身(thing itself)」，或者僅僅作為「呈報者」向我們暗示那「不顯現其自身(not showing itself)」的「物自身(thing itself)」。換言之，對於「物自身(thing itself)」，「Erscheinung/appearance／現像」具有指引的功能，兩者之間是一種指引關聯；因此，如果說「Erscheinung/appearance／現像」也是一種「現象(phenomenon)」的話，那也只能是一種「指引性現象(indicative phenomenon)」。儘管如此，人們難以抑制在存在者層面上統一同作為存在者的「Erscheinung/appearance／現像」與「物自身(thing itself)」的衝動。但是，康德顯然沒有去作任何諸如此類的獨斷嘗試，這是因為他明確意識到並規定了「物自身(thing itself)」概念，而在海德格爾看來這應歸功於他的「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」概念(15)。
4.「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」
正是通過引入「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」概念，「Erscheinung/appearance／現像」與「Erscheinung/appearance／現像」之為某東西的「Erscheinung/appearance／現像」的那個「某東西」之間的絕對的「斷裂」才呈現出來，「物自身(thing itself)」才成其為「物自身(thing itself)」。因為「Erscheinung/appearance／現像」與「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」之間的差異對應於一個不顯現的某東西和一個不能顯現的某東西之間的差異，所以在其不僅不顯現而且根本就不能顯現的意義上，「物自身(thing itself)」才獲得了完整的規定。海德格爾這樣界定「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」：「如果有人將自身呈報者——在其自身顯現中標示不公開者的東西——理解為在不公開者本身中浮現出來的東西、從本質上絕不能公開的不公開者中輻射出來的東西，那麼Erscheinung/appearance／現像就等於Hervorbringung/production／製造／呈前，或相當於Hervorgebrachtes/what is produced／被製造者／被呈前者。然而，這並不構成Hervorbringende/producing/produtive的真實存在，而毋寧是『bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像』意義上的Erscheinung/appearance／現像。」(16)「Erscheinung/appearance／現像」與「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」的差異現在清楚了：如果說「Erscheinung/appearance／現像」因為其指引功能而與「顯現其自身」意義上的「現象(phenomenon)」保持一種較弱的關聯、還可以被稱為「指引性現象(indicative phenomenon)」的話，那麼「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」就和「顯現其自身」的某東西的「現象(phenomenon)」毫不沾邊了，或者說，「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」本身就是「顯現其自身」的「現象」，那麼它從何而來顯現呢？「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」證明了「物自身(thing itself)」絕不能顯現其自身；「物自身(thing itself)」的絕對不顯現則反過來表明「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」另有來源。
海德格爾指責康德沒能在「Erscheinune/appearance／現像」與「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」之間作出區分，但他的知識論又必須以這一區分為前提。在康德那裡，這種「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」不是「物自身(thing itself)」的「Erscheinung/appearance／現像」，而是「經驗直觀的對象」，是在經驗直觀中顯現其自身的東西，但康德仍然稱之為「Erscheinung/appearance／現像」；同時，康德又將這種「顯現其自身」視為「Erscheinung/appearance／現像」——某種在「Erscheinung/appearance／現像」中呈報其自身又隱匿其自身的某東西的輻射。這種曖昧顯示出康德「Erscheinung/appearance／現像」概念的雙重相對性(17)：一方面，「Erscheinung/appearance／現像」作為「指引性現象(indicative phenomenon)」，勢必要對物自身有所呈報和指引，從而相對於物自身；但另一方面，「Erscheinung/appearance／現像」是經驗直觀中的顯現，不能不依賴於主體的認識機能，從而又相對於「直觀形式」。康德在實在論與觀念論之間的搖擺，因為「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」概念的引入而有可能呈現往觀念論一邊倒的情形。
「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」作為經驗直觀中顯現的對象，本身是觀念性的東西，因此只具有「經驗的實在性」，或如海德格爾所言作為「Hervorgebrachtes/what is produced／被製造者／被呈前者」，「並不構成Hervorbringende/producing/produtive的真實存在」；物自身作為「noumenon」——「本體」或「可理智的存在者」——處於超感性、超現象的領域，是純粹觀念性的，是不具有「理智直觀」的有限的人類知性的認識界限。
康德的「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」作為經驗直觀中的東西，要以先天直觀形式為其積極的必要條件、物自身之為本體為其消極的必要條件；這裡可分析出三個要素。但假如所謂的先天直觀形式本身就是那所謂的noumenon——直觀之本質或可理智的存在者，那麼就有可能將此三元合而為一，而「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」仍然是「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」。
儘管海德格爾在這裡沒有將矛頭指向胡塞爾，但是胡塞爾的「現象」應該也是「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」，只不過具有康德所不曾賦予的積極意義。同樣是「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」，胡塞爾獲得了一種「現象一元論」。不再有什麼「現象」或「現像」「背後的存在」，「現象」或「現像」具有完全的肯定性，「現象是什麼，就絕對地是什麼，因為它如其所是地顯示其自身。現象能夠如此這般地被研究和描述，就是因為它是它自身的絕對的表達。」(18)由此，潛能與活動的二元論瓦解了，活動就是一切，活動背後，既無潛能，也無習性或德性；現像與本質的二元論也遭拒斥，「現象」或「現像」或「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」並不掩蓋本質，它顯示本質，它就是本質。存在物的本質不再是一種深藏在這個存在物內核中的特性；它是支配著它的現像系列的顯露法則，它是系列的原則。正如薩特所言：「本質，作為系列的原則，顯然只是諸現像的串連；亦即它本身就是一現像。這就解釋了何以可能有本質的直觀（例如胡塞爾的Wesenchau）。現象的存在公開其自身；它既公開其實存也公開其本質，它無非就是這些公開的緊密連結的系列而已」(19)；「『現象理論』的第一個結論是，現像並不像康德的phenomenon相關乎noumenon那樣相關乎存在。既然現像背後一無所有，既然它只指示它自己（以及整個現像系列），那麼它就不能被任何不同於其本己的存在所支持。現像不能是將主體－的－存在與絕對—存在隔開的虛無薄膜。」(20)所以，當康德說「blo?e Erscheinung/mere appearance／單純現像」時，意思是我們的認識所能夠獲得的僅僅是現像而無關乎實在或物自身；而當胡塞爾說「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」時，意思卻是，只有現像，惟獨它是可知的，別無其他實在(21)。如圖所示：
現在我們看到，海德格爾從一個足以涵蓋存在顯示其自身的所有方式的希臘現象概念「phainomenon」出發，剖析了對於德語哲學來說至關重要的「Schein」、「Erscheinung」和「bloβe Erscheinung」三個概念的不同哲學層面及其源流關係。概而言之，(1)「Schein（假象）」作為「phenomenon（自身顯現的現象）」的褫奪性形式，和它一樣代表了對任何照面者的直接把握，亦即如其所給與其自身的那樣把握事物，而不問它是否自在地就如其所顯現的那樣。在顯現活動背後沒有任何存在，存在就是其顯現，再無其他。(2)「Erscheinung（現像）」標誌著認識論反思的開始，也是從存在論層面(the ontological)向存在者層面(the ontic)跌落的開始。為了使事物之不同於其所顯現成為可能，就必須預設「物自身」與其「現像」之間的區分，而這又使得有關兩者間是否「符合」與如何「符合」的認識論建構成為必要；「Erscheinung（現像）」指引向物自身，而成為物自身的「指引性現象(indicative phenomenon)」。(3)「bloβe Erscheinung」的「bloβe （mere／單純／僅僅）」表明這裡的「Erscheinung（現像）」的無根基狀態或與「根基」的「絕緣」；康德與胡塞爾的先驗哲學以不同甚至對立的方式例示了「bloβe Erscheinung」概念。由於「bloβe Erscheinung」的引入，物自身被康德逐入一個不可知的、超現象的純思之域，同時卻被胡塞爾化解為一個本身通過意向對象觀念而被統合與聯結的單純現像的系列。
應該說，前者是形式的現象概念，後兩者則是流俗的現象概念，我們尚未觸及海德格爾心目中的現象學的現象概念。
（二）「邏各斯(logos)」概念的「源」與「流」
現象學作為存在論的科學不同於各門存在者層次上的具體科學，那麼「現象學」到底在什麼意義上是「關於」現象的「科學」？顯然，《存在與時間》§7的標題表明「現象學」的「科學性」在於其作為方法的意義，因此，問題就變成了，在什麼意義上「現象學(phenomenology)」的「—logy」或「logos」是一種「方法」呢？對此問題的回答將表明「現象學不僅僅指進入存在論主題的方法，而且指澄清存在論主題之規定性的方式；換言之，現象學概念包含兩個因素：一個是關於事情將如何被發現的問題，另一個是關於這種發現何時可被視為恰當的，即一種發現何時可被視為真實的問題」(22)。這樣，「現象」就不僅和邏各斯相關，也和「真理」糾結在一起。（由此也將不難理解，何以「存在的問題」關鍵不在「存在」，而在「存在的意義」；「存在的意義」即「存在的真理」(23)。）
一般認為，作為「現象學(phenomenology)」一詞的兩個成分之一的「—logy」的希臘詞源「logos」的字面含義是「話語(speech)」，又被解釋和翻譯為「理性」、「判斷」、「概念」、「定義」、「根據」和「關係」等，顯然，前者是「源」，後者是「流」。不過要理清這裡的源流關係，必須回復到「話語」所依據的源始希臘含義，亦即「deloun」：把言談中「被談論的東西」公開出來；所以「logos」就是「讓某某東西被看見(letting-beseen)」，海德格爾再次提到了「phainesthai」：「讓某某東西被看見(letting-be-seen)」也是「phainesthai」或「apophainesthai」(24)。海德格爾在此運用古希臘語態的微妙差異來區別「現象」與「邏各斯」：一方面，「phainesthai」是動詞「phaino」的中動語態(middle voice)形式，以被動之形態來表示出於自身的活動或動作，由此產生「自身顯現」的「現象(Phnomen/phenomenon)」之為「phainomenon」，亦即「就其自身顯現自身者」，「公開的東西」；另一方面，「phainesthai」又是動詞「phaino」的被動語態形式，意思就是讓某某東西被人看見，被公開、被顯現，這就成了「logos」的功能：讓被談論到的東西被看，同時又是，讓談論者（作為中介）或那些相互交談者來看。即使「現象」與「邏各斯」的詞源有這樣的差異，但海德格爾要求我們注意的卻其中的顯著的關聯：讓其自身被看者是且只能是自身顯現者；「apophainesthai」中的「apo」提醒我們，這個「看」，是要從被談論者本身那方面來看。因此，「現象」與「邏各斯」之間有其源始的契合，而這在「神學(theology)」之為「神的科學」、「生物學(biology)」之為「生物的科學」、「社會學(sociology)」之為「社會的科學」中是絕對看不到的。「現象學(phenomenology)」之為「現象的科學」的根本性與源始性由此可見一斑。當然，這種契合必在其根源處方能見到。
基於「logos」之為「讓某某東西被看見(lettingbe-seen)」，「logos」之為「apophansis」，一般所謂的「陳述句」，其功能在於通過把某種東西展示出來而讓它被看見，其中，話語之所談就源出於話語之所涉（被談論者），藉助於所談的東西把談論所涉及者公開出來，從而使他人也能夠通達那所涉及者。
由此「logos」之為「apophansis」，即通過把某種東西展示出來而讓它被看見，「logos」不僅以語詞方式付諸音聲（「說話」），而且具有「sunthesis」的結構，但這個一般譯為「綜合」的「sunthesis」——尤其是其中的「sun」——首先表明的是一種純粹的顯示／展示的意思，即「讓某種東西在其與他物的共處(togetherness)中被看，讓某種東西作為某種東西而被看」(25)。海德格爾以此拒絕認識論意義上的「綜合」之為「表象的聯結」的首要性，從而進一步顛覆本源「logos」與「判斷理論」以及「符合論」真理觀的傳統聯繫；這種聯繫至多是不同層面的派生，從本源「logos」來看則毋寧是一種跌落或降格。
既然「logos」首先不是「陳述」或「判斷」，所以與這種源始的「logos」相關的「真」或「假」，也就首先不是邏輯學意義上的命題的「真」或「假」，也不是認識論意義上的主觀判斷與客觀對象之間的「符合」或「不符合」，而是「讓某東西被看見」或「不讓它被看見」，就是源始的「真」之為「無蔽」、「假」之為「遮蔽」的觀念：「『logos』的『真(being-true)』之為『aletheuein』意指：把在『logos』之為『apophainesthai』中被談論的諸存在者從其遮蔽狀態中拿出來；讓它們作為某種無蔽的(alethes)東西而被看；揭示它們。同樣，『假(pseudesthai/being-false)』等於遮蔽意義上的欺騙：將某東西置於別的某個東西之前（通過讓這個別的某東西被看），從而使它作為它所不是的東西呈現出來。」(26)
可見，和源始的「logos」相關的「真」與「假」，源始的「真」之為「無蔽」與「假」之為「遮蔽」的關係頗類似於源始的「phenomenon（自身顯現的現象）」與其褫奪性形式「Schein（假象）」的關係。無論如何，它們全都處於本源的層面上。海德格爾強調了這種純粹希臘意義上的「aletheia」、「aletheuein」和「alethes」，本真地屬於素樸感官覺知之為「aisthesis」（如總揭示顏色的「看」和總揭示聲音的「聽」）和對存在者之存在的最源始的、無遮蔽的純粹直覺把握之為「noein」；而在其最源始的派生中，「不再採取一種純粹讓被看的形式，而是在其展示中總已經回溯到另外某東西，從而總讓某東西作為某東西，那麼由於這個綜合結構，就獲得了這種遮蔽的可能性」(27)。顯然，還是因為「作為(as)結構」，無蔽的邏各斯滑向了遮蔽的邏各斯，正如「phenomenon（自身顯現的現象）」落入了「Schein（假象）」。這個「作為(as)結構」至關重要，因為它表明，就其顯現方式而言，向人公開的存在者的自身顯現依賴於人之為此在的綻露(alethes)；所有有限的「讓某某東西被看見(letting-be-seen)」實際上是「讓某某東西作為某某東西被看見」，而恰恰是後者要求方法論的論證。
這樣，在最源始的層面上，源始的「phenomenon（自身顯現的現象）」與其褫奪性形式「Schein（假象）」之為「原在」，純粹直接素樸的「aisthesis」與「noein」之為「原思」，和源始的有所展示的「logos」之為「原言」，是內在相通、共屬一體於「aletheia」之為「無蔽之境」或「綻露」的。
但是，隨著「phenomenon（自身顯現的現象）」與其褫奪性形式「Schein（假象）」引申出或跌落到存在者層面上的「Erscheinung/appearance／現像」概念，在現像的顯現者與其之所顯現（像）之間出現了一道裂隙，也就產生了認識論意義上的現像的真理問題。這種派生的符合論真理觀本身又預設了綜合性真理與分析性真理的區分；因為我們可以說，實體或本質與現像的區分在語言一面就歸因於兩種有效性的之間區分：一種要求指涉相應的實在（綜合性真理），一種不要求這樣的指涉（分析性真理）。邏各斯在這裡就默認了通常的認識論的「符合論」真理概念和形式邏輯的不矛盾律，後者既是分析判斷的最高原則，又是綜合判斷為真的必要條件。最後，「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」也有與之相配的特定的邏各斯，那就是康德和胡塞爾的先驗的邏各斯概念或曰「先驗邏輯」：就康德而言，「先驗邏輯」在「先天綜合判斷」及其所派生的知識中有其基礎；而胡塞爾則訴諸對先驗還原了的意識的先天結構的研究。
既然源始的「logos」或「logein」就是「apophainesthai」，「現象」概念的「自身顯示」特徵與「邏各斯」的「讓被看」特徵就可以合二為一，海德格爾以希臘文把現象學表述為「apophainesthai ta phainomenai」，意思是「讓自身顯現者如它從其自身所顯現的那樣來被看」，正符合現象學「面向事情本身！」的箴言(28)或海德格爾所謂的現象學的形式定義：「如存在者在其自身之中顯示其自身的那樣來展示存在者之一切方式」(29)。但這遠不足以拉開與胡塞爾的現象學觀念的距離，因為其中的「現象」概念未脫卻其形式的意義和流俗的意義，從而也不可能呈現「邏各斯」的「展示」結構的豐富層次。
（三）現象學的「現象」概念：現象學與存在論
前面對於「現象」概念之「源」與「流」的分析以純粹形式的方式展示了作為一種獨特的照面方式的「自身顯現」的「現象」與作為「存在者中的某種存在者層次上的指引關聯」的「Erscheinung（現像）」及其派生者「bloβe Erscheinung/mere appearance／單純現像」之間的奠基與被奠基的關係。儘管這從根本上將「現象」概念從「假象」、「現像」和「單純現像」的混淆不清中徹底「解放」了出來，但是在此過程中，「我們既沒有規定哪些存在者被當作現象，也沒有公開自身顯現者是一種特殊的存在者還是諸存在者之存在的特性」(30)，這就意味著這裡的「現象」只是形式上的現象概念。海德格爾以康德為例區分了同樣出於形式上的現象概念的合法使用的「流俗的現象概念」和「現象學的現象概念」：前者是通過經驗直觀就可以通達的任何一種存在者，其實是「Erschelnung（現像）」；後者則是作為先於流俗的現象並作為總是伴隨著它的東西已經在現象中顯示自身的東西；雖然它非專題化地顯示自身，但是它可以被專題化地顯示自身，亦即先於作為經驗直觀之結果的「Erscheinung（現像）」而使經驗對象成為可能之條件的「直觀形式」；這意味著，如果說康德有現象學的話，那麼其現象學的現象就應該是時間和空間(31)。
海德格爾說：「現象學要『讓被看見』的東西是什麼？必須在一種獨特的意義上被稱為『現象(phenomenon)』的是什麼？當我們明確地指示某東西時由其本質就成為必然的主題的又是什麼？顯然是這樣一種東西：它首先與通常並不顯現其自身，它隱藏不露，和首先與通常顯現其自身者形成對照。但同時它是某種本質上屬於首先與通常顯現其自身者的東西，而且是以一種構成其意義與根據的方式屬於它（邊註：存在的真理）。然而，在一種不同尋常的意義上始終隱藏不露的東西，或往回沉沒且重新被遮蔽的東西，或以一種歪曲了的方式顯現其自身的東西，不是這個或那個存在者，而是如我們前面的考察所表明的，是諸存在者之存在(being of beings)。它可以被遮蔽得如此之深，以至於被遺忘了，關於存在及其意義的問題完全被忽略。如是，什麼東西要求基於其內容而成為一種獨特意義上的現象，現象學就將它專題性地『掌握』為其對象。現象學乃是那成為存在論主題者之通達方式，那成為存在論主題者之規定性的直證方式。存在論只有作為現象學才是可能的。現象學的現象概念，作為自身顯現活動，意指諸存在者之存在——其意義、變式與衍生物。」(32)這樣，「現象學」與「存在論」在海德格爾的「新現象學」或「新存在論」中「殊途同歸」了：一方面，存在論只有作為現象學才是可能的；另一方面，現象學只有作為存在論才是可能的。
按照海德格爾，所謂「新存在論」，「新」在凸顯久被遺忘的「存在者之存在」，而所謂「新現象學」則「新」在為「現象」之為「自身顯現」的形式規定性補充了「逆反概念」——「遮蔽」。我們應該在「存在者」與其「存在」的統一性中考慮「存在論」，而這等於說是在「顯現」與「遮蔽」的統一性中來完善「現象學」；在「顯現」與「遮蔽」的統一性中的「現象學」的「現象」就是「存在者之存在」；因此，現象學，作為關於存在者之存在的科學，也就是存在論。
對於存在論來說，根本的東西不是存在者，而是構成其意義與根據之「存在」，亦即「存在的意義」或「存在的真理」；對於作為「apophainesthai ta phainomenai」或「legein ta phainomenai」的「現象學(phenomenology)」來說，首要的不是自身顯現者，而是「讓某某東西作為某某東西被看見」的此在的綻露結構，即「logos」。在「神學」、「社會學」和「動物學」等術語中，核心的是「神」、「社會」或「動物」；而在「現象學」一詞中，核心的不是「現象」，而是「學」——「logos」。這一點看起來不難理解，其實不然；只要「存在的問題」沒有被涉及，現象學就不是徹底的。胡塞爾的現象學已經致力於展示現象和現象結構之方式（意向性之諸結構就是『現象』）並且通過《邏輯研究》的「範疇直觀」「輕輕觸及到了存在的問題」，「但是，胡塞爾沒有超過的一點是：在他贏得了作為被給與者的存在之後，他就不再作進一步的發問了。他沒有去展開『存在意味著什麼』的問題。胡塞爾在此根本沒有看到可能存在的問題的影子，因為下面這個思想對他來講是不言自明的：『存在』意味著對象的存在。」[33]胡塞爾「認意向性的構成物或構成的意識發動者——不管它是『形式』、『在』還是『意向對象』和『先驗主體性』——為最終的存在，因而不再去追究此構成性的『給與』所提示出的更本源的存在論問題」(34)。而在海德格爾這裡，「『現象學』命名某東西必須通過『legein』且為了『legein』（概念闡明與解釋）而在那裡之方式」(35)。對於海德格爾的「現象學」或「存在論」來說，重要的是，正如「顯現」必預設「遮蔽」，「直接性」必預設「中介」。所以胡塞爾能夠說「to things themselves!」，而海德格爾卻只會說「on the way to things themselves!」。(36)
在分析「現象」與「假象」的關係時，海德格爾曾指出，諸存在者能夠按照通達它們的方式而以種種方式從其自身顯現其自身，甚至能夠顯現為其自身所不是者(37)。這意味著，「自身顯現」必然總包含著某種中介，因為，通達事物之方式似乎就構成了那將作為公開者顯現其自身的東西；換言之，當存在者向我們顯現時，總是作為這個或那個、這樣或那樣的存在者顯現其自身的，而其顯現的方式依賴於我們所具有的通達它們的方式，亦即依賴於存在者向來由之而出的先天綜合。從對邏各斯的分析，我們已經知道，「讓某東西被看見」總是「讓某某東西作為某某東西被看見」，這就預設了某種先天綜合，遮蔽的可能性也就於焉生矣。當一個存在者以其本真的存在方式向我們顯現時，當它以其本真所是的方式向我們顯現時，它就是從先驗的先天綜合的角度向我們顯現的，這就構成了存在的意義或存在的真理。如果流俗意義的「現象」指的是一個存在者的自身顯現，那麼「現象學」的「現象」就是該存在者根據存在之真理的自身顯現。此在與存在者的關係的直接性是以存在之真理為其中介的；換言之，一個存在者要向此在顯現其自身，必須有一個構成存在之真理的先驗的先天境域；存在之真理就是存在者顯現其自身的先決條件。一個存在者的自身顯現事實上是在先天綜合的基礎上被帶向自身顯現的。當且僅當有一個使得存在者在其中能夠作為它本真所是的東西而顯現自身之先天境域，才會有存在者的自身顯現，亦即流俗意義上的「現象」；同樣，當且僅當有一種先驗的存在論綜合即存在的真理時，才會有對於現象學意義上的現象的闡明，亦即才會有最徹底的現象學。因此，不僅存在論只有作為現象學才是可能的，而且，現象學也只有作為存在論才是可能的(38)。
現象學的現象是通過邏各斯中介了的現象，而非那個形式意義上的「自身顯現」，由此，包含在存在者的自身顯現中的「活動」不是存在者本身的活動；毋寧說，它在一種先天綜合的框架內顯現其自身，或者說，它作為某某東西而顯現其自身。顯現活動是相關乎它而實現的；它甚至構成了那相關乎它而實現其顯現活動的存在者的「自身」。所以，有學者注意到，海德格爾用「das Sich-an-ihm-selbst-zeigende（就其自身顯現的東西）」而非「das Sich-selbst-zeigende（自身顯現的東西）」來嚴格界定「現象」一詞(39)。源始的、根本的意義上的「現象(phenomenon)」是「das an ihm selbst offenbare Seinde selbst(being itself just as it is manifest in itself)」(40)。而既然「logos」=make manifest；「phainesthai」=show itself；那麼，不僅現象必須有與之般配的邏各斯，而且，現象學的現象必須是經由邏各斯公開了的自身顯現；同樣，當我們提到存在者之存在、存在之意義或存在之真理時，其中已經蘊涵了邏各斯的中介化，或者說，它們就是以存在論的話語所表述的邏各斯的中介化的具體方式。
由此不難理解所謂的「必然的遮蔽」，它就「植根於被揭示者的存在模式」：「所有從本真源頭汲取的現象學的概念與命題，一旦作為陳述而被交流傳達，就有可能蛻化」，「在現象的模式中遭遇存在與存在之諸結構之方式首先要從現象學的諸對象中去爭奪；所以，分析的出發點、現象之進路、穿越統治性的諸遮蔽之通道都必須確保其本己的方法。」(41)這個方法，對於「現象」的「源始的」和「直覺的」把握和闡明必然採取「解構」或「還原性建構」的方式；因此，作為存在論之方法的現象學最終又必然是解釋學。
注釋：
①Johann Heinrich Lambert, Neues Organon oder Gedanken ber die Erforschung und Bezeichnung des Wahren und dessen Unterscheidung vom Irrthum und Schein. 2Bnde (Leipzig, 1764 )（對真理及其與謬誤和幻相的區別的研究與稱呼的新的工具與思想）第一卷：Dianoiology或思想法則論；Alethiology或真理論；第二卷：Semiotics或思想與事物的稱呼理論；Phenomenology或幻相論(doctrine of illusion)。參見Heidegger, Introduction to Phenomenological Research, trans. D. O.Dahlstrom, Indiana University Press, 2005, p.3.
②《康德書信百封》，李秋零編譯，上海人民出版社1992年版，第27頁。
③Heidegger, Introduction to Phenomenological Research, p.3.
④德文Seinsdenken（存在之思想），理查森英譯為Thought。
⑤Richardson, W., Heidegger: From Phenomenology to Thought, Fordham University Press, 2003, xiv-xvi.為海德格爾序。
⑥(35)Heidegger, History of the concept of time, trans, T.Kisiel, Indiana University Press, 1985, pp.129-130, p.85.
⑦⑧⑨⑩(11)(12)(13)(14)(16)(23)(24)(25)(26)(27)(28)(29)(30)(32)(37)(41)SZ,27; SZ,27; SZ,35; SZ,28; SZ,29; SZ,29; SZ,29; SZ,29; SZ,30; SZ,35作者邊注；SZ,32; SZ,33; SZ,33; SZ,34; SZ,34; SZ,35; SZ,31; SZ,35; SZ,28; SZ,36-37。本文所引《存在與時間》皆據Joan Stambaugh的英譯本(SUNY: 1996)，但為便於查考，所標頁碼為德文版頁碼。
(15)(36)(40)Jean-Francois Courtine, "The Preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time," Martin Heidegger: Critical Assessments, ed. C. Macann, Vd.1, pp.68-93, pp.68-93, p.74.
(17)(18)(19)(20)參見J-P. Sartre, Being and Nothingness, trans. H.E.Barnes, New York, 1956, xlvi, xlvi, xlvi, xlviii。
(21)參見Jean-Francois Courtine, "The Preliminary conception of phenomenology and of the problematic of truth in Being and Time".
(22)(38)(39)科克爾曼斯：《海德格爾的〈存在與時間〉》，〔北京〕商務印書館2003年版，第92頁，第96-97頁，第74頁。
(31)海德格爾在此別有深意：儘管康德並沒有視時間和空間為「現象」或「現像」，但《存在與時間》的思路：（現象學的現象）存在——存在的意義——此在的存在的意義——時間性，海德格爾是將康德的時間之為「直觀形式」轉化為時間之為「存在問題的超越境域(transcendental horizon)」，存在之為現象就繫於其境域，正如存在的問題繫於存在的意義、存在的真理；所以，「時間」至少是《存在與時間》的臨時性的「現象學的現象」。
(33)Heidegger, Four Seminars, trans. A. Mitchell & F. Raffoul, Inidiana University Press, 2003, p.67
(34)張祥龍《海德格爾傳》，〔北京〕商務印書館2007年版，第72頁。
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