過常寶：「立言不朽」和春秋大夫階層的文化自覺

《左傳·襄公二十四年》載魯大夫叔孫豹云：

大上有立德，其次有立功，其次有立言。雖久不廢，此之謂不朽。若夫保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀，無國無之，祿之大者，不可謂不朽。這就是所謂「三不朽」。孔穎達《春秋左傳正義》認為：立德即「創製垂法，博施濟眾，聖德立於上代，惠澤被於無窮」；立功指「拯厄除難，功濟於時」；立言指「言得其要，理足以傳」。惠澤無窮的「德」，價值要高於濟於一時之「功」，而「立言」難見「博施濟眾」和「拯厄除難」的實效，故又等而下之。立德、立功、立言者分別為「上聖之人」、「大賢之人」和「又次大賢者」。而形成三種人格的原因是「人之才知淺深」。「三不朽」顯示了三個由高到低的等級，這已經被後世廣泛接受。但由具有命定色彩的「才知」決定著成聖還是成賢，這與孟子「人皆可以為堯舜」(《孟子·告子下》)相抵牾。今人則期望通過模糊「三不朽」之間的差異來解決這些困惑，但這又與《左傳》原文不符。叔孫豹曰：「魯有先大夫曰臧文仲，既沒，其言立，其是之謂乎!」據《左傳》所載，臧文仲為魯卿，庄公二十八年曾「告糴於齊」，僖公二十一年諫焚巫尪使「飢而不害」，僖公二十六年「以楚師伐齊，取谷」，等等，頗有恤民之德和救敗之功。那麼，叔孫豹為何要舍「立德」、「立功」而獨認等級較為低下的「立言」呢?顯然，「三不朽」的成立一定受制於某種制度性因素，找出這個因素，才能真正理解「三不朽」的內涵及其意義。

一、「三不朽」本義

關於「三不朽」的主體身份，《左傳·襄公十九年》所載臧武仲的一段話可以給我們以啟發：

季武子以所得於齊之兵作林鐘而銘魯功焉。臧武仲謂季孫曰：「非禮也。夫銘，天子令德，諸侯言時計功，大夫稱伐。今稱伐，則下等也；計功，則借人也；言時，則妨民多矣，何以為銘?」

魯襄公跟隨晉平公圍攻齊國，獲勝。季武子用繳獲來的兵械鑄鐘，並作銘頌揚魯襄公的軍功。臧武仲根據銘文禮制，認為攻伐之事不可用來稱讚諸侯，而且敗齊之功屬於晉君，魯君不得貪冒。從這段話來看，就銘文而言，天子稱德，諸侯稱功，大夫稱伐，三者不可混淆。鑄器作銘，為了上報祖先、下以傳世，所以銘禮也一定體現了社會價值標準和表達規範。也就是說，春秋時代，各階層有著自己獨特的價值追求，不可錯亂。將三等銘禮和「三不朽」進行比較，兩者都是關於個體最高價值的表述，前兩項都是「德」和「功」，只是第三項有「稱伐」和「立言」的區別，可以推斷，三等銘禮和「三不朽」其實是一回事，只是說法有異而已。那麼，「三不朽」實際可表述為：天子立德，諸侯立功，大夫立言。所謂太上、其次云云，說的是天子、諸侯、大夫地位的差別。這就是叔孫豹為什麼不敢稱頌臧文仲的恤民之德和從政之功，而專言其「立言」的原因。

杜注「天子銘德不銘功」，反之亦然，諸侯或大夫「銘德」就是僭越，「德」是天子專有的價值屬性。晁福林說：「從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的『德』更多的是『得』之意。在殷人看來，有所『得』則來源於神意，是神意指點迷津而獲『得』。」殷王是甲骨占卜的主持者，所以他專有神意的「德」，故卜辭多見「王德」二字。西周文獻中，「德」常被用來表示王權受諸天命的合法性。如《詩經·周頌·維天之命》云：「維天之命，於穆不已。於乎不顯，文王之德之純。」此處的「維天之命」，實即《大盂鼎》銘文所謂「丕顯文王受天有大命」，是「文王之德」昭示了周革殷命的合法性。這種用法在春秋時期仍然可見，如《左傳·宣公三年》「昔夏之方有德也」，其中的「德」亦為受有天命之意。此後，「德」義有所演變，但往往與天子有關，如《國語·魯語下》載孔子曰：「昔武王克商，通道於九夷百蠻，使各以其方賄來貢，使無忘職業……先王欲昭其令德之致遠也，以示後人，使永監焉。」這裡的「昭其令德以致遠」，就是展示其天子之德性和德行，使方國服膺。又《左傳·僖公二十四年》載富辰諫周王云：「大上以德撫民，其次親親，以相及也。」由於「率土之濱，莫非王臣」，所以，只有天子才有可能擁有「撫民」之德。也就是說，「德」是天子受命的合法性所在，是天子所能展示出的令人服膺的品質，所以才會有「天子令德」、「大上立德」的說法。

所謂「諸侯言時計功」，杜注「舉得時，動有功，則可銘也」。「時」在春秋時期是一種重要的價值標準，「得時」與否一般有兩方面的參照：祭祀的時序和農時。臧武仲所云「妨民多矣」，指的就是使百姓錯過農時，此為「不時」。顯然，「言時」是對諸侯行政治民的考察。那麼，「計功」是什麼意思呢?《左傳·庄公三十一年》載：「凡諸侯有四夷之功，則獻於王，王以警於夷；中國則否。」從這句話來看，諸侯擊敗夷狄可以算是「功」，而戰勝周朝之內的諸侯國，則不能算「功」。周初封建諸侯的目的是「藩屏周」，《左傳·僖公二十四年》富辰曰：「周之有懿德也，猶曰『莫如兄弟』，故封建之。其懷柔天下也，猶懼有外侮；扞禦侮者，莫如親親，故以親屏周。」也就是說，封建的最重要功能是「屏周」，諸侯受王命而征伐夷狄，即是「屏周」之行為。《左傳·成公二年》載：「晉侯使鞏朔獻齊捷於周。王弗見，使單襄公辭焉，曰：『蠻夷戎狄，不式王命，淫湎毀常，王命伐之，則有獻捷。王親受而勞之，所以懲不敬、勸有功也。兄弟甥舅，侵敗王略，王命伐之，告事而已，不獻其功，所以敬親昵、禁淫慝也。』」諸侯征伐「兄弟甥舅」之國，即使出於王命，也不能獻功，也就是不被周王認可。據此可知，在最初的含義上，諸侯的最高價值就在於尊王命以討伐四夷。所謂「計功」，指的就是向周王獻俘、獻馘，如《虢季子白盤》云：「搏伐獫狁，於洛之陽，折首五百，執訊五十，是以先行……獻馘於王。」銘文記載了虢國國君奉命討伐獫狁獲勝獻俘之事，其中「折首五百，執訊五十」云云，就是「計功」。春秋時期，「功」的含義有所擴大，一般的「役王命」或尊王行為，都可以被稱為立功。《周禮·夏官·司勛》將「功」分為六種：「王功曰勛，國功曰功，民功曰庸，事功曰勞，治功曰力，戰功曰多」，並說「凡有功者，銘書於王之大常，祭於大烝，司勛詔之」。早先的「四夷之功」在這裡只是被包括在「勛」之中，「功」被擴展到諸侯王的各項政治、軍事行為當中，含義大大豐富了。但「功」主要作為諸侯的屬性，這一點卻仍然保留著。

「役王命」為「功」，從諸侯之命則為「伐」。孔穎達正義說：「若稱伐，則從大夫之例，於三者為下等，不足為功美也。」「大夫」作為貴族等級名稱，約出現在西周后期。西周和春秋前期，比較活躍的是周王朝的卿大夫，他們承擔著治理王畿、出使諸侯和帶兵出征的責任，其德性觀念和標準早已形成。到春秋中後期，諸侯國大夫的政治地位越來越重要，臧武仲所謂「大夫稱伐」，指的就是諸侯國的大夫。諸侯大夫一般分為公族大夫和異姓大夫，前者是由國君的家族分裂出來的，後者則多為積累軍功而被擢升為大夫的。大夫在經過數代沿襲後，形成世族，在諸侯國內擁有很大的權利和很高的地位。從現有文獻來看，諸侯國的大夫以自己的私人武裝為國君征伐，乃是其最基本的義務。張蔭麟論曰：「一個大夫和他私家的僚屬戰士，每每構成一大家族：他出征的時候領著同族出征，他作亂的時候領著整族作亂，他和另一個大夫作對就是兩族作對，他出走的時候，或者領著整族出走，他失敗的時候或者累得整族被滅。」《左傳》中關於卿大夫為諸侯出征，並且擁有家族武裝的記載很多。可以說，擁有私人武裝，是諸侯世族最為顯著的特徵，而聽從諸侯命令出征，並且通過戰爭積累功勞，壯大家族的聲譽和勢力，就成了大夫的主要目標。

春秋時期，人們認為人死後將成為神靈，並通過「世不絕祀」來維繫其存在。一旦斷絕了來自子孫的祭祀，則將成為孤魂野鬼，也就無法顯示其存在。所以，個體生命是通過家族來延續的，這就是「保姓受氏」而「不朽」的意義，而「大夫稱伐」則是「保姓受氏」的前提。

綜上可知，「天子令德，諸侯言時計功，大夫稱伐」三等銘禮，反映了天子、諸侯、大夫三類人群不同的社會責任和價值追求。那麼，「大上立德，其次立功，其次立言」的「三不朽」，也同樣反映了天子、諸侯、大夫三個不同階級的社會理想。兩者的差別在於對大夫階層理想的表述，是「稱伐」還是「立言」?兩者又有什麼關係?

二、從「稱伐」到「立言」

天子和諸侯的理想，早在西周初期就已經形成了。到西周晚期和春秋時期才逐漸興起的大夫階層，正處在一個快速變化著的社會，其價值觀念也有一個發展變化的過程。

西周康王時器《大盂鼎》銘文記載康王對大臣盂說：「今余唯命汝盂紹榮，敬雍德勁敏，朝夕入諫，享奔走，畏天威……王曰：盂，乃紹夾屍司戎，敏敕罰訟，夙夕紹我一人烝四方。」從這段話來看，盂的主要職責是進諫、奔走和司法，對他的德性要求除了一般的「畏天威」外，具有針對性的就是「敏」了。《詩經·大雅·烝民》所謂「既明且哲，以保其身。夙夜匪懈，以事一人」，是對「敏」最周到而恰當的解釋。「敏」兼有明智和勤勉的意思，它的對象是作為「一人」的天子，它的目的是「以保其身」，進而言之，就是「保姓受氏，以守宗祊，世不絕祀」，求得家族的「不朽」。顯然，西周時期的大夫之德社會價值較低，他們被嚴格限定在自己的職事和家族的範圍之內。

這種觀念對春秋諸侯國的大夫有著較大的影響。《左傳·成公十七年》載郤至曰：「人所以立，信、知、勇也。信不叛君，知不害民，勇不作亂。失茲三者，其誰與我……君實有臣而殺之，其謂君何……受君之祿，是以聚黨。有黨而爭命，罪孰大焉?」又《國語·晉語一》載晉大夫荀息曰：「吾聞事君者，竭力以役事，不聞違命。君立臣從，何貳之有?」他們以「受君之祿」的「事君者」來界定大夫的社會屬性，在此條件下所形成的「信、知、勇」等價值規範，對「敏」的突破是極其有限的，其核心還是無條件地服從、服務於諸侯。

另一方面，隨著天子衰微，春秋時期諸侯國的各種政治活動、軍事活動明顯多於西周時期，諸侯國大夫在奉命征伐的同時，也有了更多的外交內政的工作，其政治和文化影響力也越來越大。與此同時，諸侯國內政治動蕩，大夫篡弒時有發生。大夫階層開始有擺脫諸侯，追求獨立的主體價值的意願。以征伐邀功於諸侯，顯貴於祖先，將自己的價值局限於家族的榮衰上，這種觀念已經落伍，一種新的價值觀開始形成。

西周和春秋時期，卿大夫除了帶兵征伐外，還要參加祭祀、策命、結盟、朝聘、宴飲等儀式性活動。儀式性活動往往有巫史參與。《國語·楚語上》云：「臨事有瞽史之導，宴居有師工之誦。」也就是說，君臣各類儀式性活動大多都離不開巫史人員的引導，他們才是政治和社會活動中的「專業人員」。而巫史的職業才能除了宗教和禮儀知識外，另一個重要的顯現形式就是各類言辭或文辭。從《左傳》中可知，早期為周王出使列國的主要是內史過、內史叔興、內史叔服等史官。僖公十一年，內史過賜晉侯命，復命周王曰：「晉侯其無後乎!王賜之命，而惰於受瑞，先自棄也已，其何繼之有?」由此可以看出，史官在西周和春秋早期的政治生活中起著重要的作用。不過，史官的政治地位在西周以後一直是呈下降的趨勢，《左傳》所記載的史官出使，往往是和卿大夫相伴而行，如內史過賜晉候命就是與邵武公同行，而到春秋中期之後，出使、朝聘、結盟等，則主要由卿大夫承擔，有時會有「使者」或「行人」這類低級史官充當輔助性角色，主持者就很少見到史官的名字了。也就是說，在王室衰頹、禮崩樂壞的歷史背景下，諸侯國卿大夫在各種政治場合越來越活躍，於是，言辭作為突出的政治外交才能，受到大夫階層的高度重視。

言辭或文辭在春秋政治活動中十分重要，鄭國子產的故事可為典型。鄭「國小而逼，族大寵多」(《左傳·襄公三十年》)，可謂內憂外患，子產作丘賦、鑄刑書、不毀鄉校，並且以個人的才華贏得其他諸侯國的敬重，為鄭國爭得較為寬鬆的環境。在這個過程中，最為人所稱道的是子產的言辭。《左傳·襄公三十一年》記載：「子產乃問四國之為於子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮簡子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應對賓客，是以鮮有敗事。」又《論語·憲問》載孔子云：「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。」由此可見子產高度重視並十分擅長言辭。當鄭人聚集鄉校以議論執政的時候，他不毀鄉校，而且要「聞而葯之」(《左傳·襄公三十一年》)，這其中就有容忍、鼓勵言辭的意思。孔子論子產云：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，誰知其志?言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。」(《左傳·襄二十五年》)從子產的例子可以看到，大夫階層已經主動學習史官的言辭才能，並逐漸取代了他們在政治活動中的地位。

此一階段，出現了「辭順」或「有辭」這類概念。宣公十二年，晉楚邲之戰，晉將鮑癸評論楚將「其左善射，其右有辭，君子也」。文公十四年，晉趙盾以諸侯之師八百乘納捷菑於邾，邾人辭曰：「齊出玃且長。」宣子曰：「辭順，而弗從，不祥。」乃還。襄公二十五年，面對晉人責問鄭國為何攻陳，子產侃侃而辯，趙文子曰：「其辭順，犯順，不祥。」襄公三十一年，子產壞晉館垣，並嚴辭責晉，使晉信服。叔向評論雲「子產有辭，諸侯賴之」。在「辭順」或「有辭」的評價中，對言辭有著神秘的、過度的推崇，這是言辭能力從巫史階層轉移到大夫階層初期所形成的特殊狀況。對於史官來說，「辭」是一種職業性的技能，而對於剛崛起的大夫階層，「辭」既是一種值得學習的技能，也是一個值得膜拜的傳統。《詩經·?{風·定之方中》毛傳有所謂「大夫九能」之說：「建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語，君子能此九者，可為九德，可以為大夫。」這裡所描述的可能是個理想狀態，但至少可以說明?，在此後的發展中，言辭已經成為卿大夫階層最為重要的修養。

從「稱伐」到「立言」，顯示了大夫階層社會理想的轉變，這在《左傳》中只間隔五年的時間，它反映了社會文化的急劇變革。「大夫稱伐」所追求的乃是將個體價值融入到宗族「世祿」的鏈條中，通過永保「世祿」來實現自己生命的「不朽」；而「立言不朽」則有著根本的不同，「是直以人文成就於人類歷史中的價值，代替宗教中永生之要求」，是將個體價值納入到社會和歷史中，從而超越了宗法文化的範疇。

三、「立言」的文化內涵

「三不朽」表達了三個階層的不同價值追求：天子立德，諸侯立功，大夫立言，同時，也可以將其看做是三個前後相繼的歷史階段的最高價值標準，它們顯示了社會主流話語權力的傳遞過程。

西周前期，通過長達百年的禮樂文化建構，形成了從后稷「農德」到文王、武王的「文昭」、「武烈」等為代表的「王德」譜系。後嗣諸王無不以「嗣守文武大訓」(《尚書·顧命》)、「揚文、武之烈，揚成、康、昭主之烈」(《清華簡一·祭公之顧命》)自勉，希望能效法先祖聖王，以「德」維繫天命，澤及萬世。對於天子而言，「立德不朽」的追求是其主體意識的體現：它既是為了保證天子「永言配命」(《詩經·大雅·文王》)的政治地位，也是為了展示其垂範天下的意識形態權威。西周后期及春秋時代，王室衰微，四方爭霸，諸侯成為政治舞台上的主角，霸主打著「勤而撫之，以役王命」(《左傳·成公二年》)的旗號，以「繼文(晉文公)之業而信宣於諸侯」(《左傳·僖公二十五年》)，甚至「求王者之功」(《國語·晉語六》)為理想，諸侯的「立功」中雖然也包含著「尊王攘夷」，但它越來越成為一個幌子，而成就霸業、號令天下，則成為一個時代的最高價值。「立功」這一觀念，顯示了諸侯期望在既往的宗法秩序之外，通過嶄新的目標，站在價值至高點上，來實現並展示自己的主體意識。

春秋中後期，公權再次下移，大夫集團取代諸侯和及公室，成為政治主導力量。叔孫豹提出「立言不朽」的襄公二十四年，正處在大夫階層政治活動高峰期的後段、而低潮期尚未到來之時。大夫階層正是通過「立言」建立起自己的價值觀，並以此來取代「立德」和「立功」，彰示本階層的社會地位。

那麼，什麼樣的言辭才能算是「立言」呢?它首先必須是能夠表現新的思想和觀念，具有思想和教育的價值，如學者所說：「春秋時代只有那些富有教化意義，對時人以及後世子孫為政修德等各方面有普遍的指導價值的言論，才能長久流傳，才能算是『立言』。」如隱公三年，衛大夫石碏針對公子州吁「有寵而好兵」發表議論云：

臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。驕、奢、淫、泆，所自邪也。四者之來，寵祿過也。將立州吁，乃定之矣；若猶未也，階之為禍。夫寵而不驕，驕而能降，降而不憾，憾而能眕者，鮮矣。且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。君人者，將禍是務去，而速之，無乃不可乎?(《左傳·隱公三年》)這一段話闡釋了新的「教子之道」和六順、六逆的倫理規範，它顯示了大夫階層試圖對諸侯和公族進行制約，並期望用新的倫理觀念逐漸代替舊的宗法觀念，這是一個典型的「立言」。《左傳》中所記載的「立言」，涉及到社會文化、政治、制度、倫理的各個方面，全方位展現了新的社會思想，這些「立言」承擔著社會變遷中新的意識形態建設、為新社會立法的歷史重任。它顯示，大夫階層已從狹隘的家族榮辱觀中脫身而出，通過「立言」，成為垂範社會的「君子」，成為新時代的文化英雄。《左傳》中「立言」載錄非常多，而《國語》基本上就是從西周到春秋時期「立言」的彙編。春秋時期迎來了一個「立言」的高潮。

「立言」作為一個階層地位的標誌，必然具有某些形式上的規定性。《左傳·昭公八年》載叔向評論師曠云：「子野之言君子哉!君子之言，信而有徵，故怨遠於其身。」這句話說出了「立言」的標準：「信」和「有徵」。所謂「信」，也就是《易傳·乾·文言》所謂「修辭立其誠」，「誠」和「信」指的都是「中正之心」、「敬畏之情」，能使人信服。它暗示了「立言」和早期神聖話語傳統的聯繫。這種聯繫在形式上又表現為「有徵」，就是有所徵引。上引石碏所謂「臣聞」云云，就是一個徵引。更為典型的「有徵」是引《詩》、《書》、《易》等傳統文獻，其次是史事和禮儀制度，如襄公十四年師曠論「衛人出其君」云：「若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之?弗去何為?天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之……故《夏書》曰：『遒人以木鐸徇於路，官師相規，工執藝事以諫。』」其中就徵引《書》以佐證自己限制君權的觀點。前代典籍、史事、禮儀制度等此前都為巫史所職掌，是巫史傳統有機構成部分。「徵引」使得大夫「立言」和一個悠久的文化傳統關聯起來，從而具有了某種神聖合法性。

「有辭」和「立言」兩者是有所區別的。「有辭」指的是熟悉巫史「經典」或其表述方式，並能自覺應用於當下的判斷之中；而「立言」追求的則是使個體的「言」加入到「經典」的隊伍中去，獲得與「經典」同等的價值，為社會立法。如《左傳·文公十八年》所載：

季文子使大史克對曰：「先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊。曰：『見有禮於其君者，事之，如孝子之養父母也；見無禮於其君者，誅之，如鷹鸇之逐鳥雀也。』先君周公制《周禮》曰：『則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。』作《誓命》曰：『毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大凶德，有常，無赦，在九刑不忘。』」這段話將臧文仲之言和《周禮》、《誓命》之言相提並論，不僅意味著臧文仲「立言」的最終完成，同時還暗示臧文仲之言與前代「經典」前後相續，地位相當。這就是所謂「立言不朽」。因此，「大夫立言」這個觀念，一方面認可「大夫稱伐」中所包含的天子、諸侯、大夫政治身份的差異，互不取代；另一方面，又可以通過各領風騷的方式，使得「立言」取代「立德」、「立功」，成為時代的主流和最高價值，並獲得與「聖賢」同等的文化地位。它體現了大夫階層對話語權力的追求和主體意識的覺醒。

上述現象說明，隨著諸侯權柄漸漸旁落到強宗大族之手，價值取向也從諸侯「立功」轉向大夫「立言」。到春秋晚期，隨著士階層取代大夫階層成為政治和文化舞台上的主角，「立言」的接力棒也從卿大夫為主體的「君子」手裡傳遞到士人手裡。如果說後世以諸子百家為代表的士人階層是以「文化知識和智慧」為資本、以「自我神聖化」為策略，「以『立法者』的姿態出現在彼時的文化領域」。那麼，他們「立法」的追求、資本乃至策略，其源頭都可以追溯到春秋大夫「立言不朽」的觀念和行為中。

過常寶, 高建文. 「立言不朽」和春秋大夫階層的文化自覺[J]. 北京師範大學學報(社會科學版), 2014(4):60-65.

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