兩希文明的交替與Being的語義學
原標題：兩希文明的交替與Being的語義學
兩希文明的交替與Being的語義學
章雪富
作者簡介：章雪富，1969年生，外國哲學博士，浙江大學哲學系外國哲學研究所講師。(杭州 3 10028)
人大複印：《外國哲學》2003 年 12 期
原發期刊：《浙江社會科學》2003 年第 05 期 第 114-118 頁
關鍵詞：Being/ Ousia/ Hypostasis/ 三位一體/
摘要：有關Being的討論是近年來西方哲學尤其是希臘哲學研究的熱點之一，遺憾的是學者 們多隻討論古典希臘的Being問題，極少涉獵晚期希臘和早期基督教交錯的重要歷史時 期。本文從歷史的角度考察了晚期希臘哲學中Being與hypostasis關係的演變，論述了Being語義學走向及其與晚期希臘、早期基督教思想的關係。
「兩希文明」——希臘文明與希伯來/基督教文明——被共同稱為西方文明的兩大支柱 。兩希文明的第一次交匯、衝突、融合發生在晚期希臘和羅馬時期。這兩種十分不同的 、異質的文化的碰撞帶來了許多饒有興味的現象，為此後西方文化的發展埋下了種子， 也為其矛盾和張力埋下了種子。本專欄發表了浙江大學外國哲學研究所從幾個角度對於 這一主題的研究文章。這幾篇文章的共同處是既立足於對原始資料的認真把握，又都具 有現代的視野，從而提出了一些真正值得進一步探討的問題，相信對學術界有一定的啟 發意義。
近年來，國內學術界頗有一股討論Being一詞的熱潮。宋繼傑主編的《Being與西方哲 學傳統》(註：宋繼傑主編：《Being與西方哲學傳統》(上下卷)，河北大學出版社2002 年版。)一書共收集了五十餘篇國內著名學者例如汪子嵩、王太慶、陳村富、楊適和葉 秀山等有關Being的論文，它們多在國內主要學術刊物例如《哲學研究》、《中國社會 科學》和《復旦學報》等發表，足見討論之引起重視程度。
這些論文主要涵蓋兩個領域：一是希臘哲學的Being(to on)問題，二是現代西方哲學 家及西方哲學傳統的Being探索。前者又是關注的焦點，有關論文大多討論Being一詞的 漢譯即漢語語境問題，即應譯為「存在」、「是」、「有」抑或「實是」等等。令人遺 憾的是，在這麼多論文中，只有一篇討論了晚期希臘的Being問題，(註：周偉馳：《「 是」、「時」、「思」在奧古斯丁神哲學中的統一》，見宋繼主編《Being與西方哲學 傳統》。)並且是關於拉丁傳統而非希臘傳統。然而，西方Being問題的大討論發生在晚 期希臘，發生在堅持希臘主義傳統的普羅提諾哲學以及希臘化基督教哲學傳統(如奧利 金和巴西爾)兩大取向中。如果不把握這一歷史關節點，關於Being的純粹漢語語境的形 而上學思考可能會失去坐標。
晚期希臘哲學家的語境中，希臘哲學的Being是如何翻譯的，其本體論傳統是如何重述 的?關於Being的討論是如何與另一個希臘哲學術語hypostasis(註：有關hypostasis一 詞的漢譯，甚至比Being更為複雜。我在「Ousia Homoousia Hypostasis：論奧利金三 一神學的希臘文化本質」(香港：《道風：基督教文化評論》第十八期(2003年春))一文 中縷述過這個詞的含義，計有「本體」、「第一本體」和「位格」諸多含義。它的複雜 性主要體現在與Being(Ousia)一詞的翻譯關聯。本文將在具體的論述中給出這兩個重要 術語的相關性及其引發的晚期希臘哲學本體論的變遷。)密切關聯的?本文將以幾個最主 要的思想家奧利金、普羅提諾和巴西爾為典例，勾沉晚期希臘Being的語義學畫面的變 遷。
一
晚期希臘哲學Being問題的起點是亞里士多德哲學，儘管當時多數哲學家都是柏拉圖主 義者。亞里士多德在Being的討論中，引入了ousia這一術語，「本體ousia是亞里士多 德創造的一個重要的哲學術語。它原來是希臘文動詞『是』(eimi)的陰性分詞，和中性 分詞on一樣，本來也應譯為being，在巴門尼德和柏拉圖使用時，還沒有特殊意義；是 亞里士多德改寫為Ousia，並給它特殊意義，說它是其他範疇的主體(hypokeimenon)。 」(註：汪子嵩、王太慶：《關於「存在」和「是」》，《復旦學報》(社會科學版)200 0年第1期。)這裡一口氣提到了幾個相關的術語，都與晚期希臘哲學的being有密切關聯 。首先是eimi的陰性分詞ousia成為理解希臘文動詞不定式einai語義的主要切入點，這 非常重要，因為晚期希臘哲學尤其是基督教哲學所最關注的Being正是ousia。第二，這 里提到了ousia與on的詞根關係。由於ousia通常被譯成「本體」或「實體」，中文中反 映不出它是eimi的陰性分詞形式，因此導致許多誤解，似乎它與on毫無關係似的，然而 它們在詞根上是同源的。第三，這裡還提到了ousia與hypokeimenin的關係，它是亞里 士多德形而上學中最為複雜的理論之一。亞里士多德引入ousia作為其本體學說的主要 內容，又引入hypokeimenon描述作為第一本體的ousia，以區別於第二本體(屬和種)。 相對於亞里士多德所提出的其他九個on的範疇來說，ousia獲得了優先性，這一點被晚 期希臘哲學作為前提接受了下來。總之，我們須了解的是，晚期希臘哲學的Being的語 義學就是ousia的語義學，而澄清ousia語義學的焦點在於理解它與hypokeimenon的關係 。
這裡還需引入關於hypokeimenon的語義學說明，它是另一個晚期希臘哲學術語hypostasis(「本體」)的古典形式，兩者在詞源上是可以互換的。如果一定要在它們之 間作出區分，那麼可以說hypokeimenon意指「放在……後面」，hypostasis則指「立在 ……底下」；hypokeimenon是柏拉圖和亞里士多德時期使用的專門哲學用語，而hypostasis則是在後亞里士多德哲學中才獲得哲學的意義。(註：Harry Austryn Wolfson,The Philosophy of The Church Fathers:Faith,Trinity,Incarnation,p.319 ,Massachusetts:Harvard University Press,1976.)然而，在使用上，它們也不是非此 即彼的，例如奧利金使用的基本上還是hypokeimenon，普羅提諾和巴西爾則主要使用hypostasis，因此兩個術語並存於晚期希臘哲學之中。
亞里士多德關於hypokeimenon與ousia關係的論述並不非常清楚，這為晚期希臘哲學Being的語義學分析帶來了困擾。儘管亞里士多德用ousia指本體，然而他又說本體必須 符合兩個原則：(1)述說一個主體；(2)不在一個主體之中，這裡所謂的「主體」就是hypokeimenon。陳康先生說：「這個作為hypokeimenon的主詞在述詞背後，是它的本體 論基礎……既然柏拉圖的『相』，從表述的邏輯的觀點看，不過就是共同的述詞；所以 ，按照亞里士多德，它們後於它們的hypokeimenon，即表述的主詞……表述的主詞，說 到底，那最後的表述的主詞，那永遠不會成為自己又成為述詞的主詞，倒是本體，因為 他們是在先的，這就是個別事物。」(註：汪子嵩、王太慶編：《陳康：論希臘哲學》 ，商務印書館1990年版，第289頁。)在《形而上學》中，hypokeimenon作為ousia(本體 )的意義被說得更加清楚，「這hypokeimenon(基質)就是其他事物皆被述謂的，而它自 己則不被其他事物述謂。因此，我們先得決定這一事物的本性；因為作為事物的原始的 hypokeimenon，它是最真實意義上的事物的ousia(本體)」。(註：Aristotle,Metaphysics Ⅶ 1028b36-1029al.The Complete Works of Aristotles,2 Vols.,the Revised Oxford Translation,Edited by J.Barnes,Princeton University Press,198 5.)在這樣一種語境中，hypokeimenon與ousia被混淆起來，而沒有清楚界分。
亞里士多德上述的Being的語義學混淆也存在於晚期希臘的Being哲學中。令他們倍感 困擾的是，如果hypokeimenon與ousia用法相同，如何才能表現出本體的同一性及個殊 性的區別及關聯。在剛剛誕生的基督教的三一神學中，這表現得尤其明顯。
二
我們先來討論奧利金和普羅提諾哲學中的hypokeimenon與ousia關係。
奧利金是基督教最早的著名教父之一。他關於Being的語義學分析是與基督教的三一神 學聯繫在一起的。基督教的三一神學認為神是一位，卻有父、子和靈三個位格。這一理 論中最困難之處是如何表達三位格與一本體的關係，不至於因為說神是一本體而損害到 位格的三，也不因為三位格過於突出導向分裂位格寄寓的一體性。受亞里士多德不分hypostasis/hypokeimenon與ousia的影響，奧利金在運用這些概念討論三一神學時也將 它們交叉使用。他在談到基督或子的本體/位格時說，「當我們稱基督為神的智慧時， 請不要以為我們指他為某種非個體的[Aliquid insubstantivum]事物；或者以為我們不 是把他理解為一個具有智慧的個體/本體(hypostasis)，而是理解為那叫人聰明的事物 ，把自己賜予並種植在那些因他之助而能夠接受他的美德和理智的人的心靈之中的事物 。」(註：Origen,On First Principles 1.2.2.see in Alexander Roberts & James Donaldson(eds.),Ante-Nicene Father Translations of the Writings of the Fathers down to A.D.325,Vol.Ⅳ,W.M.B.Eerdmans Publishing Company,1982.)在這 節話中，hypostasis被使用為ousia/being。
奧利金不加分別地使用hypostasis/hypokeimenon和ousia/being，導致基督教三一神 學的最大問題是無法找到關於「一體性」和「三位格」的專門表述。當他把hypostasis /hypokeimenon用在ousia/being的意義上，父、子和靈作為同一位神的三個位格就可能 被誤解為是三個神，這顯然違背基督教的獨一神論；而當用ousia/being取代hypostasis/hypokeimenon時，hypostasis/hypokeimenon的個體性存在的特殊意指會被 削弱，也就是父、子和靈作為個體性存在的意義會被遮掩，以至於人們以為他們不是三 個真實的個體，只是三種不同的表像，這就沒辦法將基督教的獨一神論(位格的神)與猶 太教的獨一神論區別開來。正是因襲了亞里士多德哲學的語言混亂和囚籠，奧利金在三 一神學表達上進退兩難。在上述語詞的混亂使用的支配下，他只好採取從屬論的辦法， 說父、子和靈既是一體又是三位。這就是說，父、子和靈在神性上是同一源頭，然而他 們在等級和神性上有所分別，即父高於子、子又高於靈。(註：參看William J.Hill,The Three-Personed God:The Trinity as a Mystery of Salvation,pp.37-41,Washington D.C.:The Catholic University of America Press,1982.)這後一點不合 乎基督教的三一神學正統，後期的基督教思想家認為父、子和靈是同等的、是均有著完 全神性的在神性一體性(ousia/being)中的不同位格(hypostasis/hypokeimenon)。
普羅提諾是晚期希臘偉大的哲學家，新柏拉圖主義學派的領袖。他傾向於用「hypostasis」指稱本體，不過他也用ousia/being說明太一和理智兩本體(hypostasis) 的永恆超驗性，即說明它們與造物包括靈魂的區別，「太一之後是存在(On/Being)和理 智，第三位是靈魂。既然存在著我們所說的三種本性，它們也必存在於我們自身之中。 我指的不是感覺世界的存在物，(因為這三本性(Psyche)乃是獨立於[感覺事物的])而是 指感覺-知覺領域之外的存在。」(註：Plotinus,Ennead V.1.10.1-7,see in Plotinus ,Enneads,7 Vols.English Translated ny A.H.Armstrong,Harvard University Press ,1966-1988.)他認為理智作為本體也能夠永遠地居有ousia/being，這是理智之能夠自 足而是hypostasis的原因。理智「思考不是出於尋求，而是出於保有。它的福分並非後 天獲得，乃是天生固有，它的一切都是永恆的。這是真正的永恆。時間群起效之，使環 繞靈魂的事物不斷新舊更替。事物環繞靈魂，真是穿梭如飛，宛如過客：一忽兒是蘇格 拉底，一忽兒又是一匹馬，這都是些具體的實在，而理智就是萬物。它在同一處所靜止 不動，卻擁有萬物，它僅僅是「是」(on)，而這「是」(on)乃是永恆的，沒有未來或者 過去，因為在它裡面無物消亡，萬物永在；它裡面的萬物也必永遠靜止，因為它們都是 同一的，彷彿對自己的現狀自滿自足。」(註：Ibid.V.1.4)可見，ousia/being是理智 作為hypostasis所「是」的規定性。
「太一」作為hypostasis與ousia/being的關係也是如此，「作為首要本體(hypostasis)，它當然不是無靈魂的，也不是非理性的生命，這樣的生命太軟弱不可能 存在，它是理性原則的消散，是一種不確定。但只要它向理性原則前進，就把偶性拋在 身後，因為那與理性原則一致的不可能出於偶性。就我們來說，我們所升到的不是理性 原則，而是比理性原則更美的本性，它離偶然發生的事是如此之遠。因為它乃是生髮出 理性原則的根，萬物都終止在它裡面。」(註：Ibid.Ⅵ.8.15.28-34.)在另一個地方， 他說，「剝奪至善本身的自決性就更為荒唐可笑了，因為它就是善，因為它固守著自己 ，它不必轉向別的事物，相反，別的事物倒要轉向它，它不缺乏任何事。所以可以說， 當它的存在就是它的活動，其實就是如此——因為倘若連理智也不是這樣的話，一事物 就不是一事物，另一事物也不是另一事物了，因為與其說是它的活動照著它的存在(einai)，還不如說是它的存在(einai)按著它的活動——所以，它不可能是根據它本性 的所是而是活躍的，從某種意義上也可以說，它的活動並它的生命，如我們所稱謂的， 也不可能指歸它的本質(ousian)，實際上，它裡面某種類似本質(ousia)的物質伴隨著 它的活動，並且可以說，與它的活動一同產生，它自己從自己的本質和活動中造出自己 ，也從虛無中造出自己。」(註：Ibid.Ⅵ.8.7.45-50.)可見，如同看待理智的hypostasis與ousia/being的關係一樣，普羅提諾以同樣的眼光看待太一本體(hypostasis)與ousia/being的關係，即後者是前者的規定性。
在晚期希臘哲學中，普羅提諾重新定位hypostasis與ousia/being的關係非常重要。他 以hypostasis指稱本體的個體性，強調諸本體之間的真實區分，又以ousia/being專門 表示諸本體之間的內在一致性即本質，這已經在區分hypostasis與ousia/being兩詞使 用的界限。基督教思想家看到可以借鑒他的理論解決奧利金三一神學的術語困境。
三
巴西爾的神學起點是奧利金，其哲學基礎則是普羅提諾。在奧利金和巴西爾之間，基 督教三一神學又經過了120多年的發展，然而依然無法達成有關一位神和三個個體(父、 子和靈)的確切性描述，其主要的糾結依然是它沒有清楚地意識到應該對hypostasis與ousia/being作分別性的使用。在公元325年基督教的第一次大公會議上所確立的尼西亞 信經雖然號稱是基督教三一神學的正統典範，然而也是混淆地使用這兩個術語，因為信 經的最後一句話譴責那些認為耶穌是「從異於父的別的本體(hypostasis)或本質(ousia )來的人，或者認為他是被造並會變化的人。」(註：Socrates & Sozomenius,Ecclesiastical History,I.8.see in Philip Schaff & Henry Wace(eds.),A Select
Library of Nicene and Post-Nicene Fathers of the Christian Church,Vol.Ⅱ,W.M .B.Eerdmans Publishing Company,1979.)在此，也是hypostasis與ousia/being不分的 。
巴西爾是公元四世紀中葉最主要的基督教哲學家，對於基督教傳統有著廣泛而深刻的 影響。他看到了基督教三一神學表述難題中的關鍵是以hypostasis來表述ousia/being ，導致三一神學中的神性一元性和三位格的個殊性表述上的混亂。他說，「在研究這一 神聖教義的時候，許多人都沒有能夠在本質(ousia)的共性和位格(hypostasis)的含義 之間作出區分，同樣對待它們，認為ousia抑或hypostasis並無區別。結果是，在不求 甚解的情況下，他們說「one hypostasis」時，就如同說「one ousia」；另一方面， 那些接受three hypostases的人又被與下面這種宣信聯繫在一起，即按照數字類比，認 為是在接受three ousias的斷言。」(註：Basil,Letter XXXⅧ.1.see in Philip Schaff & Henry Wace(eds.),A Select Library of Nicene and Post-Nicene Fathers
of the Christian Church,Vol.Ⅷ,W.M.B.Eerdmans Publishing Company,1979.)如果 把ousia固定為專指事物的共性(在三一神學中就是父、子和靈三者的統一性)，而用hypostasis專指父、子和靈三個個體，混亂的情況就會得到改善。這樣做也不會割斷個 體性與普遍性的關係，即hypostasis是一ousia內的個殊，ousia則又是必然由三hypostases體現出來，「當我們這樣說，我們是用名字指共性，而不限於以彼名為人所 知的某一專門個體。例如彼得、安德魯、約翰和雅各都是同樣的人。因此，這一斷言是 普遍的，涵蓋同一名稱之下的所有個體，需要注意的只是，我們所理解的不是一般的無 區別的個人，而是彼得或約翰這樣的特殊個體(hypostasis)。」(註：Ibid.XXXⅧ.2.)
因此，巴西爾主張將hypostasis與ousia/being分開。當我們談論一個神時，我們實際 是在談論一種神性，把ousia稱為本體，乃是指屬性本體，而非實體本體。相對於古典 希臘的本體論來說，這可能是一個非常奇怪的說法，然而卻是晚期希臘關於being的語 義學的創造性演繹。當我們討論父、子和靈時，我們不是說有三個本體(ousia)，而是 說有三個位格(hypostasis)。在這裡，hypostasis從亞里士多德哲學所謂的「主體」、 「本體」和「第一本體」的含義中擺脫出來，而獲得獨立的清楚的意義，它既保持了亞 里士多德哲學中原先所有的個殊性，在基督教哲學中相當於肯定了父、子和靈是三個真 實存在的個體，而非一神性(ousia)的幻影；又修改了亞里士多德及奧利金主義的從屬 論，即從種、屬到個體，其神性的完全性是下降的等級。巴西爾認為，從父、子到靈， 他們之間雖然有源頭和源出的關係，但是三位格的神性都是完全的ousia/being。這是 對於古典希臘ousia/being理論的另一重要修正。最後，巴西爾在談到一神性(ousia/being)和三位格(hypostases)的關係時說道「他們之間的結合和分別某種意義上說是不 可思議的，因為hypostases(位格)所致的分別從沒有摧毀本性的連續性，諸hypostases (位格)間特有分別的含義也不因為ousia(本質/本體)的共性變得混亂。」(註：Ibid.XX XⅧ.4.)
上面，我們已經分析了晚期希臘Being的語義學走向，可以看到從古典希臘到晚期希臘 ，再到基督教哲學，關於Being的理解既存在著連續性又有著非連續性。其連續性的一 面表現在晚期希臘哲學家和教父們如亞里士多德一樣，把Ousia作為Being的本體論中心 概念；其非連續性一面則表現在，無論是柏拉圖還是亞里士多德，他們都把Being或者Ousia作為抽象性的原理和純形式，然而，晚期希臘哲學尤其是基督教哲學則把Ousia作 為有位格性(hypostasis)的存在，是自身多元的神。這對於古典希臘的Being學說是一 個重要的改變，也可以說是從希臘本體論向基督教本體論的重要轉變。
注釋：
⑨Origen,Commentary on the Gospel According to John,Books 13-32,English Translated by Ronald E.Heine,13.152,Washington,D.C.:The Catholic University
of America Press,1993.
⑩Ibid.,13.153.
(11)Christopher Stead,Divine Substance,Oxford:Oxford University Press,p.213 ,1977.
(12)Origen,Contra Celsum,English Translated by Henry Chadwick,Ⅷ.12,Cambridge:Cambridge University Press,1953.
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