德勒茲：不合時宜的和崇高的事件

最新 05-01

德勒茲認為這些不合時宜的事件是崇高的，這依賴於事件和闡釋之間的必然關係。這也表明一種新的崇高性，它有助於通過與德里達關於事件的某些論述進行對比來進行解釋。本文選自保羅·帕頓《德勒茲概念》。

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不合時宜的和崇高的事件

文 | 【澳】保羅·帕頓

譯 | 尹晶

德勒茲認為這些不合時宜的事件是崇高的，這依賴於事件和闡釋之間的必然關係。這也表明一種新的崇高性，它有助於通過與德里達關於事件的某些論述進行對比來進行解釋。在《判斷力批判》中，康德區分了兩種崇高。「數學的崇高」是關於以下現象的感覺體驗在我們心中引起的感覺，在這些現象中，自然向我們傳達了「其無限性這一觀點」（Kant2000, 138）。相較而言，力學的崇高是表現自然的強力和威力的那些表象在我們心中產生的，自然的強力和威力如此巨大，因此根本無法想像人們可以抵抗它們（Kant2000, 143-148）。除了這兩種崇高體驗外，我們可以再加上第三種崇高體驗，康德並沒對此做過討論，但它與康德對於思想能力的總體理解相符，這就是闡釋崇高。有些現象不僅威脅要壓倒我們的想像力或人類意志進行抵抗的能力，而且要壓倒我們理解或認識所說問題的能力，這些現象產生的就是闡釋崇高。一些評論家曾提出2001年9月11日的恐怖主義襲擊是崇高的事件，這是由於導致世貿雙塔坍塌的巨大力量，由於給那麼多人帶來痛苦，還有所有這些引發的恐懼和恐慌（Battersby2003; Derrida2003 ; Kearney2003）。然而，德里達是唯一一位指出闡釋維度的哲學家，提出使之成為非凡的、崇高的事件的部分原因是對「概念的、語義的，甚至還可以說闡釋的機器」造成的破壞，「這些機器本可以讓人們料到『9·11』事件會發生，讓人們理解、闡釋、描述、談論和命名『9·11』事件」（Derrida2003, 93）。

德里達認為任何事件都表明抵抗現有的表現方式是可能的，藉此他繼續總結9·11事件所具有的這一闡釋崇高維度。換言之，要想有事件，我們必須能夠認識到、識別、闡釋或描述某一特定的事情是某種事件。然而同時，就事件是特定時刻發生的新事而言，它還必須具有抵抗被納入我們現有的認識、解釋和描述體系之中的潛力。他認為，從這個意義上說，任何事件，就它是個事件而言，都有與過去決裂並開創一種新事件的潛力：

事件是出現的東西，並且因為出現，讓我感到意外，讓理解感到意外並延遲理解：事件首先是我不理解的那個東西。更恰當地說，事件首先是我不理解的東西。（Derrida2003, 90）

對德里達而言，這一不確定的和悖謬的未來——該「未來」是事件存在的條件——確保了任何事件都具有一種闡釋崇高要素，都具有一定程度的闡釋崇高。他將「未來」理解為一種結構性未來，任何現實中的未來的現在都以之為先決條件，但它卻不能還原為前者。德勒茲將德里達所說的「未來」叫作「生成」或「絕對的解域化」。他將此與尼採的「不合時宜的」和福柯的「當前的」（actual）聯繫起來。在每個人那裡，這都是一個關於純粹的「事件性」的問題，它表現於每個事件中，因此，它內在於歷史中。由此可見，每個事件都更迫切地或不太迫切地提出「發生了什麼？」這一闡釋問題。從這個意義上說，如德勒茲在《意義的邏輯》中指出的，所有的事件都是需要解釋的符號。事件的這一神秘特性可能也是由它們與時間具有的捉摸不定的關係造成的。一方面，它們發生於歷史時間（克羅諾斯）中某個差不多確切的時刻。另一方面，很難明確地指出某個特定事件發生的確切時刻。這是因為未現實化的那部分，事件的純粹事件性，屬於一種完全不同的時間（永存），在永存中它

同時在兩個方向上後退和前進，是一個雙重問題的永恆對象：將要發生什麼？剛剛發生了什麼？事件具有的令人煩惱的一面，即它總是並且同時是剛剛發生了的某事和即將要發生的某事；從不是正在發生的某事。x是「短篇小說」的對象，就它而言人們感覺它剛剛發生過了；總是即將發生的那個x是「故事」的對象。純粹的事件既是故事也是短篇小說，從不是現實存在。正是在這個意義上說事件是符號。（LS77, 63）

事件引發了（大寫的）歷史和歷史學家試圖回答的問題——發生了什麼？將要發生什麼？——從這個意義上說，所有的事件都是符號。可以在不同層面上給出關於特定事件的解釋：宏觀政治的，微觀政治的，漫長的綿延，短期等等。但這些解釋絕非不容置疑，如果這只是因為它們都是在特定的闡釋框架內發揮作用。大多數歷史事件很容易就被納入這樣的框架中，但某種我們不能吸收或理解的事情會不時發生。德勒茲認為有些事件是「突圍而出進入歷史的生成」的例子，這些事件就是這類例子。它們展現了最高程度的闡釋崇高，因為它們實現了與現有的理解框架決裂的潛能。它們絕不是預先存在的某種事件的現實化，而是「可能性」、純粹的事件性、生成或絕對的解域化的迸發。但在其他時候，我們邁過了這樣的意義門檻，卻並沒意識到這一點。比如，在通過殖民建立的社會中，就像澳大利亞，政治想像發生的一系列微妙變化使得這一基本事件的性質變得難以捉摸。消除公然的歧視，將原著民作為正式成員納入政治共同體中，這意味著「我們」現在要從被殖民者以及殖民者的角度來理解發生了什麼。殖民也是侵略。「發生了什麼？」這個問題有一個清楚明白的、唯一的答案，這已經不再顯而易見了。

正是就這些幾乎察覺不到的事件而言，譜系學解釋可能最有用。考慮一下尼采對下面這一划時代事件的回應，他認為在19世紀末的歐洲幾乎沒有人意識到這個事件，更別說它意味著什麼了：上帝之死。這一事件提出了最佳的歷史問題——發生了什麼？——還有前瞻性的、診斷性的問題：將要發生什麼？實際上，上帝之死是某件已經發生的事情，也是某件即將發生的事情。《道德譜系學》通過回答之前歐洲基督教的消亡提出的問題——即信仰上帝意味著什麼？——簡述了對這些問題的回答。尼采指出善與惡之間的特殊對立，以及顛倒「設定價值的目光」——這與道德中的這一「奴隸大反叛」密切相關；指出內疚的根源，以及它們如何被各種教士用於他們為控制人的憤懣造成的最壞結果進行的努力中；最後，指出禁慾理想的特徵，他所說的禁慾理想是指相信在現實世界背後存在著這樣一個世界，它容許人的權力意志進行各種各樣的想像表達，而人的權力意志更喜歡虛無意志，而不是沒有意志（Nietzsche1994, 28）。他的回答努力理解這一災難性事件的性質和重要性，還有其意義。換言之，在尼采那裡發現的對歷史事件的譜系學回應是一種解釋行為。

福柯的大部分作品採用了類似的形式。他重新闡釋了過去的做法、制度和知識形式，但總是從迄今為止被忽視的距離這一角度來闡釋。他的譜系學描述了話語的和非話語的構型（配置［dispositifs］），我們居於其中、在其中體驗歷史現在的闡釋框架中存在著我們迄今為止尚未覺察到的裂隙，這些裂隙將我們與那些構型分離開來。像這樣，他揭露了監禁瘋癲者的瘋狂性，囚禁罪犯的任意性和不義性，揭露了讓我們作為主體的身份依賴於我們的性行為不合理。這些例子都說明了人們以前認為沒有問題的或不可避免的做法，但現在我們可以將它們視作偶然的、可以改變的（Foucault1997, 315）。德勒茲認為，雖然他認為生成是改變之源，尼采認為不合時宜性是改變之源，但福柯是從當前（actuel）這一角度來書寫的。他的當前的意思並不是其普通的法語意思，即指的是當前的或現在的東西。他指出《知識考古學》中的一段文字，福柯在其中區分了現在和「時間的邊界，後者圍繞著我們的現在，懸於其上，在其不同性中表明我們的現在」，並提出福柯是從現在和未來的這一邊界進行書寫（Foucault1969, 172 ; 1972, 130）。即使福柯的文本並沒有這樣描述這一邊界區域，但它是德勒茲用現實來表達的意思。《什麼是哲學？》提出德勒茲的「生成」、尼採的不合時宜的和福柯所說的當前都是指「處於出現過程中的東西」：不是我們現在之所是或最近之所是，而是「處於生成過程中的我們之所是——也就是說，他者，我們的生成-他者」（QP107, 112），從而闡明了這三個術語具有的近似性。然而，雖然德勒茲經常對比尼採的不合時宜、福柯的當前和生成與純粹事件性的領域——這一領域是其哲學的客體，但他並沒有在任何地方對事件進行同樣的譜系學解釋。他對夏爾·佩吉的一篇文章進行了評論，提出尼采和福柯對「發生了什麼？」這一問題的歷史回應與他自己的哲學回應具有一處重要的差別。

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