以人道顯天道：論《中庸》誠的思想

最新 05-01

摘要:在《中庸》的思想體系中, 誠是「一切道之道」、「一切德之德」, 是人道與天道得以連接的樞紐。人道顯現天道之誠的方式有兩種:思誠與誠之。但同時, 天道之誠開顯在天道萬物的各正性命中, 因此, 人之給出萬物的各正性命的行動, 才是開顯天道的根本方式。

關鍵詞:中庸;誠;各正性命

如果我們將中庸之道理解為命、性、道、教四者的統一[1](第六章),那麼真正使得這四者統一起來的中心元素就是誠,所以王夫之說:「曰『命"、曰『性"、曰『道"、曰『教",無不受統於此一『誠"字。與此不察,其引人入迷津者不小。」[2](P996)唐君毅也強調:在《中庸》的思想體系中,誠是「一切道之道」、「一切德之德」[3](P39-40)。那麼,作為有限的生命,個人如何在其生活中達到誠,從而開顯天道呢?

一、「天道之誠」向著「誠之」者與「思誠」者開放

《中庸》雲:「誠者,天之道也;誠之者,人之道也」,對此,人們通常如是而理解,「誠」是天的存在方式,而以自覺地追求「誠」為目的的「誠之」,則是人的存在方式。這種流俗的理解,不僅將人道視為天道下貫、落實或分殊到人那裡而形成的結果,而且,將誠的本源、本性在實質上分配給可以先行於人道而得以展開自身的天道,例如所謂的自然界的必然規律。這樣,「誠之」的活動,就可以反過來理解為對天道已然之誠的摹仿,而不是人的一種具有原始意義上的存在方式;而且,在這種理解中,人的存在方式被限定在「誠之」中,而被否定了進升到「誠」與「至誠」的可能性。

自在的自然乃是向著文化世界中的生命顯現的,身處自然之中的花草樹木並不能發現在它們身上展現著自身的自然,同樣,天道之誠在最為本質的意義上乃是對人敞開的,自在的世界並沒有誠或不誠的問題。在這個意義上,通過「誠者天之道」所表述的,乃是對人而言的天道(在人之天道),而不是脫離了人的存在而言的天道之本然(在天之天道)。對此,南宋學者陳淳與明代王夫之都有深刻的論述:「`誠者,天之道"。《章句》所謂`本然"者是也。以人道相對言之,`誠之"乃人分上事。天道流行,賦於人,而人受以為性,此天命之本然者,即誠也;人得天命之本然,無非真實,如孩提知愛,及長知敬,皆不思不學而能,此即`在人之天道也。"」[4](P1058)「在天之德無有不誠,則不可謂天為誠。誠原與不誠相對,在人始可名之曰誠」[2](P145)。「天地之道,可以在人之誠配,而天地則無不誠,而不可以誠言也(自注:雲`誠者天之道",以在人之天言耳)」[2](P560)。

由於天本無所謂不誠,因而,也無所謂誠。誠與不誠相對而言,可以「誠」來言說的存在者,同時也是可以「不誠」來言說的存在者,唯其如此,「誠」本身才不是一個已經存在或將要抵達的現成化結果或目標,而是一個開放著的過程本身。如此一來,可以述說「誠」的那種存在者,就是那個可以打開「誠」的存在者,也就是能夠「誠之」、同樣也可以「不誠」的存在者。事實上,只有人這種存在者才有「不誠」的可能性,但也只有它才有自覺的「誠之」的可能性,「誠之」的可能性永遠伴隨著「不誠」,如同「不誠」的可能性也始終伴隨著「誠之」那樣,不待「誠之」來打開的「誠」從來就沒有發生,一旦抵達了「誠」由此而可從此擺脫「不誠」的情況根本不可能出現。沒有「不誠」,「誠之」的意義就無法安頓;同樣,沒有「誠之」與「不誠」,也就不能打開、照亮「誠」自身。在這個意義上,「不誠」、「誠」與「誠之」等等,勾勒了一種存在者的可能性,這種存在者在與誠的關聯中,也就是在「誠之」、「誠」、「不誠」三者之間的張力中開啟自身的存在,而「誠」也唯有通過這種存在者才得以打開自身。

由此,唯有對人這種存在者而言,天道才得以將其本性顯現為誠,因而,在這一顯現中,已經深深地鏤刻著人的蹤跡。人的「誠之」雖然可以敞開「天道之誠」,但「天道之誠」並不因而就是「誠之」的作品,相反,「誠之」活動本身卻又未嘗不在始終受到「天道之誠」的指引,儘管指引著「誠之」活動的「天道之誠」一開始也許是「不言之誠」,尚沒有被「誠之」者看作「誠」。當然,對生命而言,「天道之誠」對「誠之」的指引,也不是現成的,它總是對有準備的、傾聽天道的生命敞開自身。

《中庸》說「誠之者人之道」而不說「誠之者天之道」,這是因為,存在著這樣一種可能性,那就是,人的「誠之」的活動恰恰也是拒絕「天道之誠」(它表現在生命深處的天性之誠)的方式。當社會或個人真誠地去掩飾內心的真誠時,誠之本身就表現在追求虛偽的那種「真誠」之中。儘管人們知道這種「誠之」恰恰是「不誠」的,但卻真誠地去偽裝自己,真誠地給自己戴上面具,真誠地去不誠,從而遠離了天性之誠。一旦這樣的「誠之」成了一個文化過程,或社會風尚,那麼,在這樣的文化中,人文與天文相互分離,道、教與命、性相互隔閡,不能相通,而生命也因此處在由於內外的不通而導致的分裂之中,不能自由地舒展自身。不僅如此,人們必偽裝起來,隱藏起來,才能保全自身。這就是王夫之所講的「偽以誠」的現象:「嗚呼!偽以跡,而公論自伸於跡露之日;偽以誠,而舉天下以如狂,莫有能自信其哀樂喜怒者,於是而天理、民彝澌滅矣。」[5](P206)

只有當「誠之」進升至「思誠」的層次時,這種「偽以誠」的存在狀況才會在「誠之」者那裡瓦解。換言之,在「偽以誠」的存在境況中,返回到「誠」的可能性的途徑,維繫在「思誠」上。試比較以下不同的論述:第一,《中庸》:「誠者天之道也,誠之者人之道也。」第二,《孟子·離婁上》:「誠者天之道也,思誠者人之道也。」顯然,「誠之」是一個更具有涵蓋性的表述,一切意義上的對「誠」的自覺追求本身,都是「誠之」,在這個意義上,「思誠」也是「誠之」的一種可能方式。然而,「誠之」卻不能為「思誠」所涵蓋,「思誠」業已將「誠之」的可能性限定在「思」中。

「思」在孟子的思想中具有特殊的定位,它始終與大體、小體之辨聯繫在一起,所以,《孟子·告子上》對人道的如下理解,就具有與《中庸》不同的視角:「從其大體為大人,從其小體為小人……耳目之官不思而蔽於物,物交物則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者不能奪也,此為大人而已矣……體有貴賤,有小大。無以小害大,無以賤害貴。養其小者為小人,養其大者為大人。」顯然,對孟子而言,心官與耳目之官具有根本上的不同,這種不同是尊貴的大體與卑賤的小體的差異,這一差異的核心是能思與不能思。通過思,大體之心擺脫了對感官對象的依賴性,解除了感官對在場性的依賴。而耳目之小體,恰恰將人的存在建基於這種依賴之上。所以,當孟子以思誠來規定人道時,這恰恰意味著,誠唯有通過大體之心思而不是通過小體,才能得以展現;在這個意義上,在思的地基上接納天道之誠,就是人道的唯一可能性。在這種脈絡中,「思」是「誠」在人那裡得以呈現的唯一可能性。

但這樣一來,在孟子那裡,「思誠」就得以作為形而上者而受到尊重,它表達了一種將人道提升為形而上之道的根本性要求。「蓋形而上之道,無可見,無可聞,則惟思為獨效。形而下之有色有聲者,本耳目之所司,心即闌入而終非其本職,思亦徒勞而不為功。故可見可聞者謂之物,而仁義不可謂之物,以其自微至著,乃至功效乃已成,而終無成形。若夫食、色等,則皆物也。是故唯思仁義為思,而思食色等非思也」[5](P1092-1093)。由在大體之思中得以呈現的是形而上者,而不是形而下之物,所以,通過思來開放的「誠之」,就不可能是那種真誠地去掩飾真誠(偽以誠)的「誠之」,後者恰恰是「不誠」的最糟糕的形式。換言之,只要「誠」的開放還由形而上之思所引導,那麼,「誠之」的活動本身就不會降低為由人為意志、慾望所引導的過程,那麼,「誠之」對「誠」本身的顛覆就不可能得以發生。但另一方面,以「思」的方式打開的「誠」,還在「形而上」與「形而下」的對立中開放自身,還拒絕對感性的小體進行開放。在這個意義上,「思誠者人之道」所表述的人道,就是形而上之道,而不是形而下之道;進一步地說,在「思誠者人之道」中,還保留著形而上與形而下的區分。

只要大體與小體、形而上與形而下的區分還佔據著主導的位置,那麼,見山不是山、見水不是水,或者說,見山是天道,見水也是天道,就成為天道經驗的根本形式。只要處在這種形而上經驗形式中,存在物在日常生活中的那種顯現方式——它表現為見山是山、見水是水——就還被作為形而下者加以看待;而且,生命自身也就處在大體與小體的對峙中,不是全幅的身體,而是與身體分化的心靈,才是天道的打開與接納者。這個時候的天道,還把自身限制在理念(idea)之內,就還停留在光閃閃、亮晶晶但卻沒有陰影的裸露的世界中,不能向感性開放自身[6](P16-27)。任何陰影都與具有形著能力的形體同時呈現自身,在陰影出現的地方,看不到赤裸裸的光亮,相反,現身的總是形、影與罔兩(影子的影子)。與此相反,「所有真正的裸體都是形上學的」[6](P27),一旦將陰影與形體這些外在因素去除,所看到的就只是本質或形而上者的赤裸裸的呈現。由於保持在「理念」中的形上世界自身所具有的那種先於形體、因而也先於形著的特徵,它不可能具有陰影,不可能具有遮蔽自身的可能性,因而也就沒有解蔽、去蔽的必要性。它只是天道之自身打開、自身顯示,而不是向著人的生命的打開、在人的生命之中的落實與顯現。因而,在心思中,天道之誠作為自在之物自我開顯。我們之所以能述說這種理念化的形而上學的天道,就是因為,理念本身的那種沒有陰影的光亮,可以為心官之思,也就是孟子所謂的「大體」所照明,卻不能向耳目之官(小體)呈露。孟子將「誠」完全交付給心思之「大體」的時候,也就是將誠的顯現託付給了理念論的形而上學。在心思中,誠唯有以理念的方式存在,但誠本身對於身體卻保持著非開放的狀態,它還不是這個身體呈現出來的某種狀態,而是這個身體之外的某種存在。

因而,「思誠者人之道」表達了一種將人道從形而下的方式中超拔而出、從而建基於形而上基礎之上的要求,它與「先立其大」的思路緊密相關。但一旦大體大本確立以後,孟子就不得不面對從「形而上學」到「後形而上學」的回返。也正是在這個時候,孟子在《盡心上》提出了「踐形」的學說:「形色,天性也。惟聖人然後可以踐形。」這是一種將身體的形色作為天性來接收的要求,一種以身體的全體、身體的每一個細節來整體地、因而也只能「不言而喻」地接收存在的要求:「君子所性,仁義禮智根於心。其生色也,睟然見於面,盎於背,施於四體,四體不言而喻。」形而上與形而下、大體與小體的區分在此得以克服。在《孟子·盡心上》的內在脈絡中,這種接收存在的要求出現在「盡心知性知天」的表述之後,絕非偶然。事實上,也正是在這一章,孟子要求我們注意,誠體是由「反身」這一踐形意義上的動作來呈現並加以完成的,因而,在這個時候,誠體就不再是心思的對應物或心思本身,而是作用著身體的誠體,因而《盡心上》雲:「萬物皆備於我矣。反身而誠,樂莫大焉。強恕而行,求仁莫近焉。」對於孟子而言,從心——性——天、在我——在外之間的視角出發,就會看到,對天道、天命的接納或打開,必須以在我者作為開端,反身而誠正是一個從自己身體上打開天命之物的活動,而所謂天命之萬物,首先就是天命於我而為我之天性之萬物,在這個意義上它們屬於天,因為它們是「莫之為而為」、「莫之致而致」的。我的身體髮膚、視聽言動,可以說是我的天性,它們是在我之天,是天作用著的我們並在我們生命中的呈現。當誠以理的形態向大體(心)敞開自己的時候,它還是赤裸裸的、是封閉著的而不是作用著的。一旦誠作用地展開,誠便由理的存在樣式轉化到身體之「文」,從而自己不再是赤裸裸的,而是在文中呈現自身,這其實就是「踐形」,是將形色展開為人之為人的特徵的過程。因而,「反身」作為「踐形」的動作,是緊接著「盡心」這個「形而上」的動作的進一步展開,它是在由大體之知轉向身體的過程中發現的。身體的形色為一旦為我所踐,作為天命之身體的形色,就成為人的特異性、也即其區別於其它存在者的特性的顯現,只要抵達這一顯現過程,那麼,它就從天命於我、被拋地贈與我的禮物轉換為「備於我」、經由我的努力而接納的禮物。從另一層面看,誠身的動作與在我之外的存在者之間有什麼關連呢?「反身而誠」,與「乾道變化,各正性命,誠斯立焉」[7](P15)具有相同的內涵,萬物備於我,意味著萬物在我的當下得以各正性命,在這個意義,萬物通過我來到自身,就是備於我的真正內涵。換言之,在我的反身中,帶出的不僅僅是我自己的人性,同時也有物性,我的盡己之行同時也就成了萬物之各正性命的引導與推動,換言之,反身的動作,是一種參贊性的活動。正是這個活動,給出了不同的萬物。在這個意義上,接收天道之誠,也就是接收萬物的各正性命。

二、接收天道之誠也就是接收萬物之各正性命

「天道之誠」固然對「誠之」者或「思誠」者開放自身,但另一方面,唯有在萬物的各正性命中,「天道之誠」才得以向人顯現。這意味著,在天道的顯現中,萬物反而具有一種先行展現自身的優先性,它與日常經驗中存在物對於我們在本來意義上的優先性相呼應。

天道的開放中伴隨著一種自身退隱的因素,關注的目光從自身那裡散去,淡作隱藏著的背景,投向存在物那裡,它把自己隱藏在顯現著的存在物那裡,這樣,被自身的開放性的退隱所要求的天道才得以讓存在物以其本來的優先性對人這種存在者而顯現。如是,天道的退隱即是它的顯現,以自身退隱的方式成為萬物顯現的允讓,這種退隱本身成了它開放自身的結構性要素,於是,天道之誠,就不是開放在它與存在著的萬物的徹底分離而獲得的沒有陰影的純粹顯明性之中,而恰恰開放在一切存在物之各正性命的精爽不失之中。當周敦頤說「乾道變化,各正性命,誠斯立焉」[7](P15)時,他深切地體會到了天道之誠得以顯現的那種特徵——各正性命這一由存在物自身打開自身的事件,相對於對天道的注目本身,具有一種優先性;或者說,天道恰恰在萬物的各正性命中展現自身。如同我們在桃紅柳綠、草長鶯飛中發現春天,春天自身就隱藏在桃紅柳綠、草長鶯飛中那樣,一切存在物是其所是,各正性命,就是天道之誠開放自身的方式。

雖然,一切存在者自行打開自身,並以自身的方式得以向我們顯現,但萬物的這種先行展現自身的顯現方式,並不是根源於其自身,而恰恰是完全由天道所規定的。正是天道自身展開自身的方式、天道與我們發生關係的方式,以及天道讓萬物得以向我們顯現的方式,等等,導致了萬物先行於天道而展現自身的可能性。這意味著,天道相對於存在物,具有一種形而上的優先性,沒有這種優先性,我們甚至將無法理解存在物先行展現自身的優先性。《論語·陽貨》雲:「天何言哉!四時行焉,百物生焉,天何言哉!」這裡的要點是,在「四時行焉」與「百物生焉」中發現了「不言之天」,而不是在「不言之天」中發現了「四時行焉」與「百物生焉」。然而,形而上學意識卻發現了事情的另一面相,只要一旦立足於「大體」(心思)視野,就會發現,「四時行焉」與「百物生焉」,卻並不優先於天道,其本身恰恰由天道所指引、所規定的,因而,萬物的日常顯現方式之所以能夠作為一個現象得以發生,有其條件,而這個條件在形而上學的心思中才得以呈現。由此,「四時行」與「百物生」先行於「不言之天」的那種日常顯現方式本身,恰恰表明了「不言之天」先行於「四時行」與「百物生」的優先性。只不過,這後一種優先性只有通過形而上學之思才能被發現,在形而上學之思中,「四時行焉」與「百物生焉」的日常顯現方式本身,恰恰是「小體」主事的結果。但形而上學意識卻沒有意識到,一旦取消了「小體」與「大體」的對待,一旦心思也被作為身體的一個機能在其原始的意義上加以理解,那麼,那最原始的、當然也可能是對「小體」而打開的「四時行焉、百物生焉」優先於「不言之天」的日常顯現方式本身,卻再次成為最終的顯現方式。在這個意義上,只要現成地執著於對日常顯現方式超越,過分強調形而上學顯現方式的優先性,並把這種在心思中呈現的優先性誤置在日常生活的顯現方式中,就會導致存在物在天道開放自身過程中的顯現的優先性的取消。實質上,存在物先行展現自身的優先性,本身就是具有優先性的天道開放自身的內在要求,或者說,天道開放自身的過程中,恰恰是自身的顯現的優先性的退隱以及存在物的顯現的優先性的生成。

這樣,我們就獲得了兩種不同的顯現方式:在形而上學的顯現方式中,天道具有先於萬物的優先性;而在日常的顯現方式中,萬物卻具有先於天道展現自身的優先性。但前一種優先性要求這後一種優先性,並將自身退隱在後一種優先性的開放過程中。在這個意義上,天道以何種方式開放自身才得以讓存在物自行打開自身具有某種優先性,才是問題的關鍵所在。英格博格·舒斯勒對存在與存在物關係的訴說,也顯明了天道與各正性命的存在物之間的關係,如果我們將其所訴說的存在理解為天道的話:「很明顯,這種開放其方式必須是特定的,通過這種方式,存在本身既以開放的方式退隱,又不把注意力引向自身,而是轉向他處,即存在物——與存在物的關係總是歸存在控制。但這並非全部。因為,鑒於總是由開放性來控制存在使後者得以展開,存在的這種退隱必須正好在開放性自身退隱的情況下才有可能,開放性是由不同特徵整體構建的,而退隱正是其構建特徵之一,而且其退隱將在它身上佔有統治性地位。因為,只有這樣,被自身之開放性的退隱所控制的存在才能讓存在物在此以其本來的優先性對我們出現。這就是存在之開放性的形態,這種開放性是存在物之優先性的根源。」[8](P38-39)這樣,對存在物的日常接收方式,就成為天道自身的要求。但形而上學的視野卻不能充分正視這一要求。見山不是山,見水不是水;鬱郁黃花,無非般若,青青翠竹,無非佛性——形而上學接收天道而不接收山水,接收般若、佛性而不接收黃花、翠竹,接收樹林而不接收樹木,接收春天而不接收桃紅柳綠。在形而上學接收方式,天道本身無所謂不誠,也無所謂誠。換言之,以理念的方式向我們的心思開放的是天道自身,後世的學者稱之為「在天之天道」,而不是作用在那個可以「誠之」、也可以「不誠」的存在者身體生命中的天道,也即那個作用地顯現著自身的天道。而那個作用地顯現著自身的天道,當它顯現自身時,不再是見山是天道、見水也是天道,而恰恰是見山是山、見水是水,換言之,在這裡,存在著的萬物獲得了在日常生活意識中本有的優先性,只有當形而上學意識克服自身的時候,生命才能再次進入到日常生活世界中,日常生活的經驗才可能再次作為偉大的真理而贏得真正的尊重。反過來,只要萬物尚沒有獲得它的這種相對於天道的優先性,天道就只能以理念的方式僅僅向我們的心思開放自身,那麼,我們也就還始終處在形而上學所規定的存在方式中,這種存在方式將生命轉化為嚴格希臘意義上的劇院(theatre)里的「觀眾」而不是「演員」,形而上學家安居在「理論」(theory)的「觀看」中,這種「觀看」只能通過純粹的「大體」(奴斯、理性、靈魂)來達成,其觀看的行為本身就是理論的生成活動。但在這種理論性的觀看中,自己玩弄自己的天道,在觀賞與把玩中成為靜態的、而不是作用著觀賞者自身的一道風景,如是,我們的生活世界就不得不在形而上與形而下的對立中開啟自身,一如我們的生命在此也不得不在身與心的分離中開啟自身那樣。只要這種形而上學的方式還規定著我們的存在,我們就還沒有抵達由「上下通達」所規定的中庸之道。

與形而上學的接收世界的方式相反,天下無道——有道交織狀況中的日常生活,由於長期地對「文——化」的過度接收以至於喪失了其原始性與天然性,以至於它似乎更多地接收山水而不是天道,接收黃花、翠竹而不是般若、佛性。這就使得日常生活可以被形而上學正當地作為形而下者從而與形上世界對立起來。但是在原始意義上的日常生活中,春天與桃紅柳綠一同被接收,正如「四時行」、「百物生」與「不言之天」一同被接收那樣。「天無自體,盡出其用以行四時、生百物,無體不用,無用非其體」[9](P58)。所以,對世界的接納,必然向這種原始的接收方式回返:接納桃紅柳綠也接納春天,接納天道也接納萬物,接納存在也接納存在者。當然,只要按照春天顯現自身的要求而接納春天,就會把春天接納在桃紅柳綠上;只要按照天道顯現自身的要求而接納天道,就會把天道接收在萬物的各正性命中,如同接納存在必然同時地接納存在者一樣。

然而,存在物之各正性命的事件本身,卻不能被理解為一個已經完成的事實,自然,也非尚未發生的當然所能範圍,而是貫通在已然與當然相互通達的過程中,作為一個進行著的事件而發生。對各正性命的任何一種靜態的觀照本身,都遺漏了觀照者本人也是各正性命的承擔者,各正性命不是一個外在於生命、生活的現成性「事實」,而是一種由他本人必須以自身的方式去自正性命時才能開啟的「可能性」,這樣,各正性命作為一個事件得以發生,要求擺脫對各正性命的觀賞、旁觀的態度,而要求他現身其中,在自己的身體上打開各正性命的事情本身。天道展開在萬物之各正性命中,就如同陽春之意發生在數以萬計、各不相同的草木之中那樣:「譬之一草一木,無不得天地之陽春以發生,草木以億萬計,其發生之情狀,亦以億萬計,而未嘗有相同一定之形,無不盎然皆具陽春之意,豈得曰:若者得天地之陽春,而若者為不得者哉?」[10](P7)

這樣,就不難理解,也只有基於那種能夠「誠之」的存在者而言,一切存在者的「各正性命」本身才得以被視為天道之誠的打開。與此相應,而「誠之」的活動也就是人道之誠,後者在給出差異的他者、接納各正性命的世界中得以展開。也正是這裡,「誠之」的活動,才構成了「天道之誠」特有的打開與照亮方式。胡宏在《知言》中的如下陳述就指向對天道之誠的這種打開與照亮:「聖人理天下,以萬物各得其所為至極。」「中和變化,萬物各正性命而純備者,人也,性之極也。故觀萬物之流行,其性則異;察萬物之本性,其源則一。聖人執天之機,惇敘五典,庸秩五禮,順是者章之以五服,逆是者討之以五刑。調理萬物,各得其所,此人之以為天地也」[11](P21、P41)。

由於「誠之」活動,就是成己、成人與成物的活動,就是「調理萬物,各得其所」的活動,就是給出世界的活動,因而,能夠「誠之」的那個特殊的存在者本身,具有了與天、地同樣的意義,也就是躋身於構成所有存在者的三大本原之一。也只有在這種情況下,那種在自然物理領域中展現自身的「天道之誠」,才可能得以對他顯現,因為,在這裡,他的「誠之」本身已經是天道之「誠」的直接顯現。由此,對於「誠之」的生命而言,天地本身才顯現出「誠」的特徵,此「誠」就表現在天地的「為物不貳」與「生物不測」之中,《中庸》雲:「天地之道,可一言而盡也:其為物不貳,則其生物不測。」天地之道將自身開放在山是山、水是水、花是花、樹是樹等等之中,事物不可遏止地向著自身而開放自身本身,卻彰顯了大自然內發的「意圖」。通過一種天然而完善的、既不可人為抵達也不可人為抹煞的自生性,一切的存在者都由自身的最深處湧現出來,為它們自身而生,自正性命,而不是向著其它存在者而生,但恰恰是這種自正性命本身形成了存在者整體地各正性命所達到的「太和」狀態——一種先於任何規定、計劃的秩序與和諧——從而給人以《老子》所說的「其中有精,其精甚真,其中有信」的意義感,這種意義感在生命面向大自然展開自身的過程中,不可遏止地顯現出它的真實性,這種意義感正是宇宙自身的那種「為物不貳」之誠。

其次,大自然之「誠」還顯現在,大自然本身將自身開放為一個存在的多樣性、差異性、變化的不可窮竭性與不可測度性等等,從中自發地湧現出來的一個發生性境域。於是,宇宙將自身顯示為千姿百態、千變萬化的長廊,光怪陸離而又變幻不定的平面,正如《周易·繫辭下》所說,「變動不居,周流六虛,上下無常,剛柔相易,不可為典要,唯變所適」。它拒絕一定和現成,不能以規律與必然性加以測度和要求,可以確定的只有那不可確定的過程本身,但恰恰是這種不可確定性、不可測度性、不可窮竭性本身,成了推動著萬物的法則。然而,法則不是從變化中的收回,而恰恰是變化的推動者;變化不是突破法則,而恰恰將自身保持在法則之中。對於「誠之」的生命而言,這樣的天地宇宙,愈發地展示了它的「為物不貳,生物不測」之誠。相反,那個完全被形式、規律、完成和一定所統治的世界,反而不能將自身顯現為誠。同時,天地之誠不只是來自其真,而是來自它所不斷顯示的不言之大美,來自事物因其不剋制止地開向美而顯示一種內發的意圖。宇宙所不可遏止地綻露出來的不僅僅是其中有真,其中有信,其中有精的存在的真實性,而且是那種不可名狀的、不可測度的生化功能,也就是它的文——天文。這種天文表現為永不停息的生養,化育滋潤的純粹性與唯一性。

更為神妙的是,恰恰是那為物不貳、生物不測之誠來標畫自身的天地之道,卻允許可以「不誠」、也可以「誠之」的存在者,從而有了自然(天文)與文化(人文)的分化。也正是有了這一分化,「不誠」在世界上的出現才得以可能,然而,恰恰又是在這個可以「不誠」的世界中,「誠」卻得以發生。人文總是一再地突破天文的限制,按照自己的方式建造自己,但它不得不面臨著破壞「天地之誠」的命運,但另一方面,人文無論如何都是天文在更大範圍內的展開,恰恰是在人文中,「天地之誠」才得以作為「天地之誠」而顯現,正如在可以「不誠」的存在者的生命中,「天道之誠」得以打開一樣。也正是這個既是天地的敵人又是天地的朋友的人的人文,在天文力所不能及的範圍內推動著天文。天道給出各正性命的世界,存在物以自己的方式自行打開自身,而人卻可以在他自身的活動中接納、打開那個各正性命的世界。這種種難以理解的神妙性本身同樣是「天地之誠」的表現。

因此,就天道言,誠意味著各正性命發生著的境域;對於個體而言,誠不僅僅是「一種精神狀態,而且還是一種能動的力量,它始終在轉化事物和完成事物,使天(自然)和人在流行過程中一致起來」[12](P81)。

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[5]王夫之.船山全書:第十冊[M].長沙:嶽麓書社,1996.

[6][法]弗朗索瓦·於連.本質或裸體[M].林志明、張婉真譯.台北:桂冠圖書有限公司,2004.

[7]周敦頤集[M].長沙:嶽麓書社,2002.

[8][德]英格博格·舒斯勒.藝術與真理——海德格爾對藝術的後形而上學闡釋[A].錢翰譯.周發祥等.理解與闡釋:第三輯[C].天津:百花文藝出版社,2005.

[9]王夫之.船山全書:第一冊[M].長沙:嶽麓書社,1996.

[10]葉燮,等.原詩·一瓢詩話·說詩晬語[M].北京:人民文學出版社,2005.