（60）韓非死亡疑案考：能教始皇「死不恨」，卒死「說難」知為誰——《讀史要略之禮樂中華》

原標題：（60）韓非死亡疑案考：能教始皇「死不恨」，卒死「說難」知為誰——《讀史要略之禮樂中華》

1、「忠實韓粉」秦始皇

在《史記老子韓非列傳》中有過這麼一段重要記載，按照今天的話說，「含金量」比較大。因此錄之如下：

人或傳其書至秦。秦王見孤憤、五蠹之書，曰：「嗟乎，寡人得見此人與之游，死不恨矣!」

李斯曰：「此韓非之所著書也。」秦因急攻韓。韓王始不用非，及急，乃遣非使秦。秦王悅之，未信用。

李斯、姚賈害之，毀之曰：「韓非，韓之諸公子也。今王欲並諸侯，非終為韓不為秦，此人之情也。今王不用，久留而歸之，此自遺患也，不如以過法誅之。」秦王以為然，下吏治非。

李斯使人遺非葯，使自殺。韓非欲自陳，不得見。秦王后悔之，使人赦之，非已死矣。

大意是：

有人把韓非子的書傳到了秦國。秦始皇看到了韓非子寫的有關孤憤、五蠹章節，感概的說道：我要是能和這個人交游，那麼死也無憾了——按照今天的話說，秦始皇可謂韓非子的「忠實韓粉」。

李斯說道：這是韓非所著的書。秦王馬上揮軍攻打韓國，韓王本就不喜歡韓非，就派韓非出使秦國。秦王非常高興，但是沒有信任他。

李斯、姚賈忌妒韓非有才，於是勸說秦王說，「韓非是韓國貴族，不會效忠於大王的，留著也是禍患，不如找個罪名把他殺了。」秦始皇贊同，把韓非關進了監獄。

李斯找人下了毒，偽裝成自殺，韓非想要見秦王解釋，但沒有得到接見。不久秦始皇后悔了，要赦免他的罪，可是韓非已經死了。

之所以說這段話的含金量大，是因為其中包含了決定戰國末期歷史走向的三個「重量級」歷史人物：

秦始皇、李斯和韓非子。

秦始皇的影響力自不必說——在西方，任何一個世界傑出帝王排行榜上，秦始皇幾乎都被排在最高或接近最高的位置上。

李斯呢，有學者甚至認為，他是中國歷史上貢獻最大的「千古一相」。他堅持郡縣制，參與制定法律，統一車軌、文字、度量衡制度，其政治舉措奠定了中國兩千多年政治制度的基本格局。另外，李斯還對中國的文化產生了深遠影響，魯迅曾稱讚李斯：「秦之文章，李斯一人而已」，他的書法「小篆入神，大篆入妙」，被奉為書法鼻祖。

至於本文的主人公韓非，他對中國歷史的走向以及對後世的影響，則秦始皇與李斯都可能無法與其相提並論。

2、先秦最後一位偉大思想家

韓非子的思想，多見於《韓非子》一書。現存五十五篇，十餘萬言。書中重點宣揚韓非法、術、勢相結合的法治理論，達到了先秦法家理論的最高峰。《韓非子》中，下列五篇最能代表其思想：

《孤憤》論述他對現實的不滿和憤慨；

《說難》論述對他君主進諫的困難；

《奸劫弒臣》前半部論述奸臣的奸行及治奸之法，後半部則反對儒家思想，倡導法家思想和治國之道；

《顯學》批判儒家與墨家，是韓非對法治思想的代表作，亦是中國古代哲學思想的重要史料來源；

《五蠹》「蠹」字意指由內部危損整體的木中之蟲，五蠹指五種蛀蟲，即擾亂君王法治的五種人。

韓非子的哲學和政治思想，主要體現在以下若干方面：

一是名實相符之論。韓非子主張「名實相符」，認為君主應根據臣民的言論與實績是否相符來決定功過賞罰。對於民眾，他吸收荀子的「性本惡」理論，認為民眾的本性是「惡勞而好逸」，要以法來約束民眾，施刑於民，才可「禁奸於未萌」。對於臣下，他認為要去「五蠹」，防「八奸」。

二是依法治國之道。韓非子吸收儒、法、道諸家思想，形成了以法家為中心的法、術、勢相結合的政治思想體系。韓非子把商鞅的法、申不害的術和慎到的勢融為一體，他認為申商學說的缺點是既沒有把法與術結合起來，還有「未盡」之嫌，即「申子未盡於術，商君未盡於法」。韓非特彆強調「嚴刑」、「重罰」。尤可稱道的是，韓非子第一次明確提出了「法不阿貴」的思想，他在《韓非子·有度》中明確指出：「法不阿貴，繩不繞曲；法之所加，智者弗能辭，勇者弗敢爭，刑過不避大臣，賞善不遺匹夫。」這是韓非子對中國和世界法治思想的重大貢獻。

三是提倡改革圖強。韓非繼承商鞅「治世不一道，便國不法古」的思想傳統，提出「不期修古，不法常可」觀點，主張「世異則事異」，「事異則備變」。韓非還是中國最早的歷史進化論學者，認為歷史是向前發展的，當代必然勝過古代；人們應該按照現實需要進行改革，不必遵循古代的傳統。韓非子把人類歷史分為上古、中古、近古、當今幾個階段，那種想用老一套辦法去治理當世之民的人都是「守株」之徒。

四是提出唯物循理之論。韓非子認為「道」是萬物發生髮展的根源，有了「道」才有萬物。韓非在中國哲學史上第一次提出了「理」的哲學概念，並論述了它與「道」的關係。他認為，「道者萬物之所成也，理者成物之文也。」在韓非看來，「理」是事物的特殊規律。韓非子提出的反對「前識」（先驗論）和「因參驗而審言辭」的觀點，在世界和中國哲學史上佔有重要地位。

五是辯證之法。韓非子的思想中有不少辯證法的因素。看到事物不斷地變化著，指出「定理有存亡，有生死，有盛衰」、「物之一存一亡，乍死乍生，初盛而後衰者，不可為常」。他在中國哲學史上第一次提出了「矛盾論」的概念。

六是提倡中央集權。韓非子提出了君主專制中央集權的法家實踐理論，主張「事在四方，要在中央；聖人執要，四方來效」，國家的大權，要集中在君主一人手裡，君主必須有權有勢，才能治理天下，「萬乘之主，千乘之君，所以制天下而征諸侯者，以其威勢也」。為此，君主應該使用各種手段清除世襲的奴隸主貴族，同時，選拔一批經過實踐鍛煉的封建官吏來取代他們，提出了「宰相必起於州部，猛將必發於卒伍」著名選拔用人觀點。

………

如果僅僅認真體味一下以上思想，我們便不可不認為，韓非子是中國乃至世界上一位偉大的天才思想家。

3、韓非之死的彌天大荒

韓非子身死秦國的悲劇歷來是史家爭相言說的焦點話題。主要圍繞到底誰害死他而展開：

一種觀點來源於《史記》，正如本文開頭描寫的那樣，「李斯、姚賈害（忌妒）之」。這種死法因為非常符合中國曆來的「文化傳統」和「政治生態」，所以得到了廣泛認可。

第二種觀點則源自於西漢初年的《戰國策：秦策》。其中提及：楚、燕、趙等國想聯合起來對付秦國，秦王招大臣商議，姚賈自願出使四國並制止了四國的聯合行動，回秦後得到重賞。然而韓非對此頗為不滿，就到秦王面前說姚賈的壞話，結果秦王信任姚賈而殺了韓非。在這裡，韓非成了一個咎由自取的「小人」而自取其亡。

第三種觀點則認為：韓非之死固然與李斯、姚賈有關，但關鍵因素在於秦王的多疑。秦王為人「少思而虎狼心」，他對韓非學說的傾倒，卻不能消除他對韓非的不信任。於是下了毒手——如果不加細思，這種死法倒以吻合漢以後被嚴重抹黑的秦始皇的「殘暴特徵」。

本文認為，上述種種韓非的「死法」，都可能嚴重違背歷史的真相——其中必然隱含著一些人們往往忽略或者沒有「細思」的歷史情節。

首先，大量史料證明，韓非既不是被秦王「授意」害死，也不是被李斯、姚賈等「忌殺」。

原因有三：

其一，秦王贏政靠用天下人才而統一六國，他的胸懷、氣度和智慧都決定了決不可能輕易殺了韓非。我們可以想見，當李斯一篇《諫逐客書》送上來的時侯，就連鄭國這樣明明懷著破壞秦國統一大業的「大間諜」，他都能容忍不殺，何況是能夠讓他「恨不死」而「與之游」的韓非？即使是作為韓國公子的韓非有「存韓」之心，那也是人之常情。如果秦王嬴政連這一點都不能容忍，他又如何能夠盡得天下英才而用之，象王翦、王賁、尉繚、李斯這樣的「外國人」又怎能死心踏地的為他賣命，其中存在著明顯的邏輯硬傷。

其二，李斯也決計不會冒險害韓非。一方面，事實上是李斯向秦王推薦了韓非，如果真如司馬遷們所說李斯是一個「妒賢忌能之輩」，他大可不必推薦自己的這位同窗；而且韓非死後，李斯還是多次在秦王面前提及「韓非子言」——如果他真的忌妒韓非並害死了他，按照他的政治智慧，是絕不會揭這樣的「傷疤」；另一方面，按照秦朝的嚴酷法律和秦王的精明性格，李斯、姚賈不敢也不會因為私情或者忌妒徇私殺韓：他們明知秦王如此「偏愛韓非」，還要冒險殺死韓非，而且殺死後秦王竟然沒有追究任何人的責任，這難道不是一件很值得懷疑的事嗎；再者，司馬遷等史家認為李斯陷害韓非是因為妒忌——許多史料證明，太史公這樣的「誅心之論」多來源於他的個人偏見。

其三，韓非亦決不是因為「說難」而死。後世史家對韓非的悲嘆，多源自於他明知遊說君王的艱難，並寫出了條分縷析、透徹洞說的《說難》一文，但卻最終身死於遊說秦王存韓攻趙之中——這個理由，因於太具有戲劇化，且能夠引起後世那些想勸說君王們的儒家士人們的強烈共鳴，所以被廣泛記載和反覆論說，以致強化了韓非死於「遊說」的歷史印象。實際上，以韓非子嚴謹的法家思想邏輯，他是決不會冒然向秦王遊說存韓的——即便他有此目的，他應該是為了另一種目的，這一點我們將在下文解釋。

那麼，韓非子到底是如何死去呢？

如果不是秦王和李斯所殺，那麼，歷史記載為何又把這罪名按在了秦王和李斯身上呢？據《史記卷六?秦始皇本紀第六》載：

「韓非使秦，秦用李斯謀，留非，非死雲陽。韓王請為臣。」

這裡的「雲陽」即秦縣，在今陝西淳化縣西北。《括地誌》云：「雲陽城在雍州雲陽縣西八十里，秦始皇甘泉宮在焉。」我們看到，韓非子是死在秦始皇的行宮附近，這就為我們考察和揭開韓非子死亡之迷提供了地理空間和進一步接近歷史的可能。

按照韓非子的特殊身份，假設李斯如果不是被秦王、李斯等人所害，在缺乏相關史料的情況下，那麼我們可以假設某種可能並加以論證：

一種可能是：韓非子是試圖刺秦王未遂而死。

我們設想，韓國在派出間諜鄭國，試圖通過說服秦國修建鄭國渠，達到「弱秦」的目的。然而，這一「臭棋」不但沒有達到目的，反而讓秦國更加強大。這一「弱秦」戰略失敗後，作為與秦國最近的鄰國，感到亡國在即的韓國很可能聽說秦王很喜歡讀韓非子的書，便想進一步效仿燕國荊珂刺秦故事，以韓非子出使秦國為由，行刺秦之事。而且，在刺秦前，韓非子還有意給秦王上了一段很合其胃口的「滅亡」六國之策。這段文字是這樣寫的：

今秦地方數千里,師名百萬,號令賞罰,天下不如。臣昧死願見大王,言所以破天下從計,大王誠聽臣說,一舉而天下之從不破,趙不舉,韓不亡,荊、魏不臣,齊、燕不親,霸王之名不成,四鄰諸侯不朝,大王斬臣以徇國,以戒為王謀不忠者也。」王悅之,未任用。（語見《資治通鑒·卷六》）

這段話很重要，可惜歷來無人深思之。按照韓非《說難》理論，「上說」必須要嚴格把握秦王「消滅六國、統一天下」的真實意圖。於是，他給秦王的上書中充滿了「生命豪賭」——如果「趙不舉，韓不亡，楚魏不臣，齊燕不親，霸王之名不成，四鄰諸侯不朝」，「就斬了我的腦袋」。

仔細分析這段話里，我們看到，韓非子用於六國的詞中，對自己的祖國韓國「最狠」——一個「亡」字，讓我們不由對韓非子的人格產生了懷疑：韓國可是你的祖國啊，你是韓國的公子啊！是以就連司馬光也對此評價道：

臣聞君子親其親以及人之親，愛其國以及人之國，是以功大名美而享有百福也。今非為秦畫謀，而首欲覆其宗國，以售其言，罪固不容於死矣，烏足愍哉！

司馬光在這裡很可能只看到了韓非子這段話表面意義，所以對韓非子大加責罵，認為他通過上書言事，出賣和顛覆自己的祖國，雖然罪不至死，但卻並不值得悲憫——實際上，司馬遷可能並沒有看到韓非的真正用心：他其實是太想獲得秦王的信任了。從心理學上分析，這種急於表現自己對秦王忠誠的用詞，從而尋找接近秦王的機會，就像當年荊珂刺秦，一定要獻上秦王最恨的降將樊於期的首級一樣，韓非一定要說出讓秦王最想聽的話，才能獲得秦王的信任。但是，他過於急切「表明自己態度」的「亡韓」一詞很可能讓秦王對其生疑或者「生厭」了，所以「王悅之」，而「未信用」。但是，一代偉帝秦始皇又著實太愛才、太想見這位能夠寫出「孤憤、五蠹之書」的韓非子，最後還是召見了他——在這裡，我們可以設想，如果韓非子懷著刺秦的意圖到雲陽甘泉宮晉見秦王，其悲劇的下場就十分顯而易見了——按照韓非子的性格，刺秦不成，必然在甘泉宮大罵秦王——最後被秦王賜死，也就是順理成章的事了。

按照這個假設，我們就可以想見，秦王一腔熱血想見韓非，而見到韓非後卻又被韓非破口大罵——作為馬上要成為始皇帝的秦王嬴政可謂「熱臉頰貼上了一個冷屁股」——這樣的結果和場景一定是秦始皇本人的奇恥大辱——所以秦朝的史官們所不願意也不敢如實記載——於是，一向善解人意的李斯出場了，他承擔了賜毒害韓的歷史罪名，而且還從為秦王諱的角度，授意史官們改寫了這段歷史，於是，就出現了我們今天所見的歷史面貌。

當然，還有一種可能是殉國自殺而亡。

這個假設主要根源於韓非的性格特點和他一貫秉持的政治理想。

首先，我們從一段文字里來分析韓非的性格特點。

據《韓非子問田》中載，當韓非子大倡法術之時，一位信奉儒家思想的稷下先生堂奚公曾規勸他道：

「臣聞服禮辭讓，全之術也；修行退智，遂之道也。今先生立法術，設度數，臣竊以為危於身而殆於軀。」

大意是勸韓非要遵循古禮、講究謙讓，是保全自己的方法；修養品行、隱藏才智，才能達到順心如意的途徑。現在韓非立法術，設規章，會給他帶來生命危險。

而韓非對此則斬釘截鐵地回答說：

「臣明先生之言矣。夫治天下之柄，齊民萌之度，甚為易處也。然所以廢先王之教、而行賤臣之所取者，竊以為立法術，設度數，所以利民萌、便眾庶之道也。故不憚亂主暗上之患禍，而必思以齊民萌之資利者，仁智之行也。憚亂主暗上之患禍，而避乎死亡之害，知明夫身而不見民萌之資利者，貪鄙之為也。臣不忍向貪鄙之為，不敢傷仁智之行。先生有幸臣之意，然有大傷臣之實。」

大意為：「我明白您的話了。整治天下的權柄，統一民眾的法度，是很不容易施行的。但之所以要廢除先王的禮治，而實行我的法治主張，是由於我抱定了這樣的主張，即立法術、設規章，是有利於廣大民眾的做法。我之所以不怕昏君亂主帶來的禍患，而堅持考慮用法度來統一民眾的利益，是因為這是仁愛明智的行為。害怕昏君亂主帶來的禍患，逃避死亡的危險、只知道明哲保身而看不見民眾的利益，那是貪生而卑鄙的行為。我不願選擇貪生而卑鄙的做法，不敢毀壞仁愛明智的行為。您有愛護我的心意，但實際上卻又大大傷害了我。」

韓非的這段言辭其實飽含了他「捨生取義」，為實現自己的政治理想「而置生死於度外」的性格特徵——韓非分明並不是一個「貪生而卑鄙」的人。

然而，僅這一段話還不是韓非子「自殺」的「必要」理由。

真正的可能是，當他親身出使到秦國，看到秦國在商君之法的影響下，民風強悍，國富軍強，統一天下只是指日可待之時——作為一個有著家國情懷的政治家和思想家，作為韓國的宗族公子，他本來想試圖挽救亡國的命運，但一切都大勢已定，為時已晚。當此時刻，他一定想起自己在韓國所遭受的不公正待遇，他一定很痛恨韓國朝野沒有按照他的思想依法治國、富國強兵——正是在這樣的心態下，他才寫出了《孤憤》那樣的篇章——而《孤憤》里所表現的對祖國現實的不滿和無助，很可能是韓非自殺的思想根源。

這裡，也許有人會說，在戰國時期，沒有人對自己的「祖國」如此「愚忠」。比如孟嘗君，同樣作為齊國的貴族，還曾組織五國差一點滅亡了自己的祖國。但是，我們今天通過《韓非子》全書里表達的觀點可知，韓非絕不是孟嘗君那樣「有奶便是娘」的「公子哥」，而是一位有著偉岸思想、重視名聲節義的忠烈士人——在那個年代，真正的士人是視死如歸的——孟嘗君可以輕易背叛自己的祖國，重視名聲的思想家韓非子卻斷然不可。於是，出使秦國後，在做出自己的祖國不久將亡於秦國的客觀判斷後，他選擇了以死殉國——至於是否在臨死前行刺秦王、大罵秦王，或者試圖改變秦國先韓後趙的戰略取向，也就沒有多大實質意義了。

所以，我們寧願相信，韓非一定是追隨楚國的屈原，以身死與國的形式，向他的國人，向韓國國君，最後一次表達自己的委屈不滿和進行最後一次警告。

韓非的自殺，可能還有一層為理想而赴死的可能。

韓非一向痛恨那些最終使韓國走向滅亡的「當塗之人」，在他的《孤憤》一文里如此斥責他們，並表明了自己「死於私劍」的決心：

「是以智法之士與當塗之人，不可兩存之仇也。……故資必不勝而勢不兩存，法術之士焉得不危？其可以罪過誣者，以公法而誅之；其不可被以罪過者，以私劍而窮之。是明法術而逆主上者，不僇於吏誅，必死於私劍矣。」

不僇於吏誅，必死於私劍！其中分明可見韓非子為理想捐軀的決心和意志。

在《韓非子和氏》一文，韓非子更明確指出，法術之士必死的原因是得罪了三個對象：

「則法術之士乃群臣士民之所禍也。人主非能倍大臣之議，越民萌之誹，獨周乎道言也，則法術之士雖至死亡，道必不論矣。」……「二子（指吳起、商鞅）之言也已當矣，然而枝解吳起而車裂商君者，何也？大臣苦法而細民惡治也。」

這裡，韓非清楚的知道，自己的「依法治國」理想，不但是「群臣士民」之禍，而君主又不能違背大臣們的議論，超越老百姓的誹謗，所以自己雖然以赴死的決心，也難以使自己的法治思想貫徹下去。而且，韓非也看到了自己和吳起、商鞅殊途同歸的悲慘下場，根源於從上到下都不希望施行法治的社會大勢——而且，後來的歷史發展也證明，秦國在統一天下後速亡的一個重要原因，是因為天下百姓苦秦之「酷法」——生活在六國的百姓和秦國的百姓不一樣，他們「大臣苦法而細民惡治」的政風民風顯然要比秦國更加惡劣。

在另一篇《奸劫弒臣》中，韓非子還深刻認識到：

「處非道之位，被眾口之譖，溺於當世之言，而欲當嚴天子而求安，幾不亦難哉！此夫智士所以至死而不顯於世者也。」

顯然，這裡的「至死而不顯於世者也」，是韓非子早已明了的結局，在「求安，幾不欲難哉」的情況下，處非道之位，遭從口之譖，逆世而行，千夫所指——韓非即使不死，其實已經被斷絕了活路——在這種情況下，對於韓非這位滿懷歷史使命、滿懷愛國情懷，但又「口吃」而無處言說的大思想家、大政治家，以自殺的方式表達自己的理想追求，以自殺的方式向舊勢力決裂，就是一件十分容易理解和接受的現實了。

4、韓非的千古悲情源於漢儒的醜化

韓非子的悲情，始於秦亡之後的漢初。逐漸掌握了意識形態主導權的漢儒們第一次將韓非子與秦朝滅亡聯繫起來並進行「理論改造」。

韓非子的悲劇在於，他既是一個曾經和儒家鬥爭的法家領袖，又是一個為秦國統一六國「助紂為虐」的反面角色。這個「雙重標籤」讓他在漢儒們的眼中變得面目猙獰。於是，這位在戰國末期有著極大思想影響力的歷史名人，便成為漢儒們批評秦朝「暴政」的「魔幻替身」——法家的領袖入秦，導致了秦朝的暴政；而秦朝的暴政，才有了漢朝的政治正當性——這個邏輯在今天看來是極其合理而且自然的事。

另外，法家領袖韓非子與儒家在先秦時期的激烈爭吵所形成的歷史恩怨，使得漢儒正好利用秦朝滅亡的歷史教訓來進行理論反擊。其後，由於漢武帝「罷黜百家，獨尊儒術」的文化政策始終是古代中國的官方意識形態，故而漢儒對韓非子及法家的評價基本成為此後儒家學者的共同看法，這樣的「輿論場」幾乎主導了此後的兩千年中國歷史。

到了近代，韓非子的法家思想再一次被一些學者拿出來進行批判。

批判的第一個矛頭指向了韓非子的「非道德主義」——的確，韓非子曾明確主張「君通於不仁，臣通於不忠，則可以王矣」（《外儲說右下》），「君不仁，臣不忠，則可以霸王矣」（《六反》）。如果單純從字面意思理解，極容易得出韓非子主張「非道德主義」的看法。然而，實際上，韓非子這一思想來源於申到的觀點：在他們看來，君臣之間是一種基於利益交換的僱傭關係，正如買賣雙方用不著大談特談彼此私人感情一樣，君臣之間並不需要任何私人情感夾雜其中——這無疑正是我們今天作為職業政治家所必備的思想素質。而且，韓非子其實是並不諱言善的：他將善作為一種價值來加以提倡。例如，《韓非子?有度》主張君主應該杜絕「蔽善飾非」的政治現象，真正做到「刑過不避大臣，賞善不遺匹夫」。《韓非子?守道》則憧憬聖王立法「其賞足以勸善，其威足以勝暴」，最終實現「善之生如春，惡之死如秋」。這些，反而充滿了「道德主義」呀！

批判的第二個矛頭則認為是韓非子製造了為害中國數千年的「封建專制主義」。按照我們今天的觀點，「專制」的惡名，大家都心知肚明——這是古代中國儒家學者「暴政」惡名的現代延續。但是，如果認真考證「專制」一詞，實則源自於西方的專門為「東方專制主義」設定的對譯詞「despotism」。按照西方對中國歷史的認識邏輯，「despotism」的主要特徵是：單一君主制，君主擁有不受約束的最高權力。孟德斯鳩對「專制政體」的理解是「既無法律，又無規章，由單獨一個人按照一己的意志與反覆無常的性情領導一切」（孟德斯鳩《論法的精神》，張雁深譯，商務印書館，1959，9頁）。隨著西方學術理論及概念的傳入，中國學者開始運用「despotism」來研究中國古代歷史及文化，韓非子的思想亦因此被引入到為「專制」或「絕對君主專制」服務的中國古代思想體系之中。然而，極少有學者注意到，韓非子的思想與孟德斯鳩意義上的「君主專制政體」既具有某些相似性，同時也存在著本質的差別。

相似之處在於：韓非子確實主張單一君主制和君主世襲制，以及主張君主應該擁有最高權力，強調「權勢不可以借人」（《韓非子?內儲說下》）。這些觀點與孟德斯鳩的「君主政體」「專制政體」所描述的特徵相似。

不同在於：韓非子主張君主擁有最高權力，但從未主張君主可以為所欲為，濫用權力。韓非子反而認為，君主擁有最高權力並非意味著必然成為最高權威，最高權威不僅要符合君主世襲的基本習慣，還必須接受更高標準的約束與限制，即體現為「道」的內容的「法」的精神。這與西方文化語境中的「專制主義」存在本質區別。

韓非子學說，產生於戰國末期這一特定時代，故其思想難免會打上濃厚的時代烙印。比如「法」具有「刑」的意味，「術」蘊涵陰謀權術的內涵，「勢」又強調君主權力之集中等。然而，如果我們在理解韓非子學說特定歷史語境中的內涵之外，能夠站在政治哲學或政治學的角度來對其加以分析，便能夠發現，所謂「法、術、勢」思想，其實是任何一個提倡「依法治國」社會所必須關注的核心要素。法的本意，應為規則；術的本意，應為循名責實的制度化考核；勢的本意，則是權力的有效運行，是法與術能夠得以落實的現實基礎。韓非子思想的真實目的在於富國強兵和最終實現天下大治即「依法治國」。由上可知，現代學者對韓非子的曲解和「利用」，又進一步加深了對這位中國先秦時代最後一位偉大思想家的千古悲情。

博按：讀戰國諸子之史，常處於歡快和悲傷之兩個極端。歡快者，在於重溫諸子思想之偉岸、博大、深刻，以及對後世的深遠影響；悲傷者，在於諸子的一些原本最為可貴的精神在中國的文化背景為逐漸為後世所忽略、淹沒甚至是誤解和謬用。尤其是以韓非為代表的法家諸子之中，思想最為深刻、目光最為宏遠，與中國未來發展最為至要。然而，法家諸子之命運也最為悲慘，且其思想也最為後世所忽略。自秦漢之後，儒家思想被統治階層不斷發揚光大，推為集權專制文化主體；道家為鄉間閭里活學活用，成為消極無為和自我麻醉的工具；獨法家漸次被官方和民間雙雙忽略者，因其既制約於官方之權力泛濫，亦不利普通百姓之逞其奸偽。而中華民族此後三千年政治實踐和社會發展，一個最最重大的問題，正在於法治精神的逐漸缺失和人治理念的不斷泛濫；正因為三千年來不斷強化的人治社會實踐，使中國歷代統治者無不尋求各種「非法」的方法以鞏固中央集權，以攫取無邊際權力背後的巨量利益；而普通民眾在人治道統文化的浸淫下，也習慣於通過「走後門」、「託人情」、「拉關係」、「人身依附」、「建立圈子」等手段，擴大自己的「利益範圍」，伸張自己在人治體系中的地位和空間，而後者的種種努力，一方面更為前者變本加厲提高權力尋租空間而無限加強權力的集中；一方面當他們中間的某些英雄人物被權力背後的巨量利益所驅使而鋌而走險——那麼，改朝換代便成為最大的可能。於是乎，中國歷史你方唱罷我登場、今姓劉來明姓李的王朝更替局面（黃炎培所謂的「興替周期率」）便延續遺患至今。

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