港台新儒家的《中庸》考釋之辯——以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例

原標題：港台新儒家的《中庸》考釋之辯——以錢穆、徐復觀、唐君毅的相關爭論為例

河南師範大學學報 (哲學社會科學版) 2018,(45)02,85-91一、引子:從錢穆、黃彰健之間的辯難談起

1955年8月, 《民主評論》第6卷16期發表了錢穆《中庸新義》一文。此文的寫作旨趣, 按照錢穆本人的說法是:「欲發明《中庸》會通儒道之趣, 則以《莊子》義說《中庸》, 正是拙文著意用心處也。」[1]348以《中庸》匯通莊子思想的「新義」理據, 其實早在抗戰時期, 錢穆與繆鉞就《易傳》與《禮記》中之宇宙論問題的爭辯中即有闡發。錢穆指出, 自孔孟之後, 從戰國晚世至秦皇漢武之間, 七十子後學隨時代流變, 成為另一派與孔孟思想相異的「新」儒家。其思想之「新」即表現為以《易傳》《中庸》思想匯通道家思想, 以建立儒家之新宇宙論, 接受道家氣化之宇宙觀, 而重新加以彌縫補綴, 以曲折匯和於儒家人生觀之舊傳統, 「其熔鑄庄老激烈破壞之宇宙論以與孔孟中和建設之人生論凝合無間, 而成為一體, 實此期間新儒家之功績也」[2]258。正是以學術史流變的眼光, 錢穆觀察到自孔子創立儒學以後, 儒家思想的發展趨向, 在不同時段的不同學派的思考視域中呈現出不同的思想形態變化, 諸子百家之間思想的互相影響和滲透, 形成彼此的思想匯流和融貫基礎上的差異, 也於此可見儒學得以保存和創發的活力源泉之所在。據此理解, 錢穆將《中庸》義理闡發的架構置放於學術思想史演進的發展進程中, 予以重新的定位與詮釋, 得出《中庸》匯通老莊思想, 成書時間晚出老莊、孟子的結論。

在《中庸新義》一文中, 錢穆認為天人合一境界, 乃古人論學論道至高追求。孔孟在人文界發揮天人合一, 老莊在自然界發揮天人合一。直到戰國晚期至秦漢時期, 才達到了匯通儒道兩家思想, 對天人合一予以「新」的詮釋。《中庸》的思想線索, 即承此而來, 成為此時段新儒者發揮「天人合一」之說的代表作。錢穆文章一經發表, 便引起黃彰健的反對, 特作《讀錢賓四先生〈中庸新義〉》一文與之商榷。錢穆讀後, 又作《中庸新義申釋》一文作答。

綜觀三篇文章來看, 錢、黃二人的分歧論爭, 從開始詮釋《中庸》的立場定位、思想指向上便有本質區隔。相比錢穆以《中庸》匯通莊子以立論, 將其置放於道家思想系譜的詮釋立場, 黃彰健認為, 對《中庸》的義理詮釋, 應將其置放於儒家思想的系譜中來進行, 應以《孟子》解《中庸》。他反對錢穆所力主的《中庸》晚出的說法, 認同《中庸》應為子思所作的觀點。錢穆認為天人合一之人道, 必本於天道, 無天道自然之根, 則人道亦無定由。黃氏認為天人合一之道, 必本之於仁義禮智之實理而說, 是要據人道之所行如何合乎仁義禮智來講, 只有由此仁義禮智之「誠」而內發之於心, 才能達到是性與天道之合一[3]。可以說, 黃氏的文章對錢穆評判的立場是以理學道統為依據, 但在錢穆看來, 違不違程朱、孟子的說法並不重要, 對於經典的詮釋, 歷代有異同, 各時代之人必有各自不同的持論, 這並不妨礙「其各自夾雜進各自時代人之個別見解, 既於同中見其異, 復亦於異中見其同」。

二、爭論的升級:徐復觀和唐君毅的介入

《中庸新義》剛一發表, 錢穆便致函徐復觀徵詢意見, 徐氏當時就表示不能認同其看法, 兩人雖「函札往複, 至三至四」, 但彼此並未說服對方。對於錢、黃的爭論, 徐復觀站在黃氏一邊, 對錢穆的結論「私心頗為詫異」[4]191。但徐氏當時並未公開批評錢穆, 反倒是在私下給唐君毅的信中, 透露出他的看法, 希望唐氏能「就《中庸》之基本意義, 很平實的寫一文, 對錢先生之說法加以糾正」[5]367。對於徐復觀所提出的寫文章駁斥錢穆的建議, 唐氏未採納, 因此時他與錢穆同在新亞, 不公開發表意見是想「藉以維繫團結」。但稍後不久, 唐君毅還是回函徐復觀說:「關於兄所言錢先生論《中庸》之文事, 說其純是自飾, 亦不全合事實。錢先生之思想自其《三百年學術史》看便知其素同情即情慾即性理一路清人之思想, 此對彼影響至深。彼喜自然主義、喜進化論、行為主義。由此論德性, 亦一向如此。彼有歷史慧解, 生活上喜道家, 故在歷史上善觀變。但其思想實自來不是《孟子》《中庸》至宋明理學之心學道學一路……今其論中庸文釋『誠』與『不睹不聞』, 都從外面看, 此確違《中庸》意。」[6]98

與唐君毅交流完對《中庸新義》的看法後, 徐復觀回函錢穆, 提出三條意見。「第一, 不應將儒家思想融入於一部分的莊子思想之中, 作兩千年之翻案文章。第二, 人禽之辨, 君子與小人之辨, 為中外人文主義之骨幹, 因此而重視教養。此乃人文主義與自然主義之大分水嶺。第三, 西方之自然主義, 總系由某一自然科學或邏輯學命題推出, 或擴大藝術上之關照態度, 但錢先生之自然主義皆無上述基礎。」[5]368

對於徐氏的意見, 錢穆在回函中逐條予以反駁。其一, 錢穆認為《中庸》《易傳》之所以為當時之新儒學, 正是因其接受了老莊, 匯通老莊以解《中庸》, 正是他所要究心處。他之所以要發明《中庸》匯通儒道之趣, 主張儒道思想彼此之貫通與影響滲透, 這與他所持的「為學不可無宗主, 不能有門戶」的立場相關。在錢穆看來, 對《中庸》的詮釋, 就是應打破心性道統相傳的門戶觀念, 應以學問補偏救弊的視角去看待各家各派之學, 朱子可救王學之弊, 「莊子可以補孟子之偏……而《中庸》《易傳》即採用庄老來補孔孟之偏。孔孟之偏, 即偏在專註人文方面, 如論語言德目, 孝悌、忠恕、忠信、仁禮、仁知, 皆是專屬人文方面的;孟子言仁、義、禮、智、愛、敬等, 亦是屬人文方面的。而老莊跳出人文圈子, 專在自然界立論, 便見孔孟之偏了」[1]354。其二, 「人禽之辨」、「君子與小人之辨」, 中外人文思想皆從此人禽、君子與小人之辨講起, 「此論實是門面語」[1]349。其三, 錢穆否認他以莊子義釋《中庸》是類似西方的自然主義, 不承認道德之存在。他認為道德亦在此自然中, 並謂徐復觀「似太注重西方哲學派系, 弟 (指錢穆) 實並未由實在論附會, 只就《中庸》原文義旨應如此講」[1]350。

強調心性之學為儒家正統, 是熊門一系新儒者特為究心者, 而《中庸》一書於此心性義理架構的詮釋上處於核心地位, 錢穆力主的匯通說的答覆理據, 正與此宗心性一脈的熊門一系之意見相違。因此, 錢穆並未在根本上動搖徐復觀的看法, 兩人的意見不僅未能愈辯愈清, 反而使彼此間在治學理念上顯現出的分歧愈來愈大。接到錢穆的答覆後, 徐復觀復函再次重申對《中庸》之看法, 意在「說明《中庸》上承《論》《孟》, 下啟宋明之地位, 同時儒家之道與天, 與道家之道與天職不同, 二者不可牽合。且儒家在性情上用功夫, 乃無間於漢宋之大綱維。其能在世界文化中有一地位者, 正在於此」[5]368。

既不能於信札往複之間言明清楚各自的分歧, 倒不如把彼此意見公開化, 讓外界也加入討論。1956年3月, 徐復觀在《民主評論》第7卷5期上發表《中庸的地位問題———謹就正於錢賓四先生》一文, 對《中庸新義》提出商榷。

在成書時間上, 徐氏主張《中庸》乃《論語》與《孟子》之間的作品。徐氏認為「《中庸》思想的中心, 亦即儒家全部思想之中心。由孔孟而程朱陸王, 在此中心之外圍, 雖各有其時代及個人之特性, 不必完全相同, 但無一部由此一中心點貫通下來, 以形成一大義理系統。而《中庸》載其間正盡了承先啟後之責。推翻了這一中心點, 便推翻了全部的儒家思想」[4]202。《中庸》「承先啟後」的思想地位的確立, 從儒家思想發展之脈絡言之, 則是上承孔子, 下啟孟子, 拓展了儒家天人性命之學在道德上內在而超越的性格, 建立起了道德本源上的基礎。孔子言「五十而知天命」, 將傳統的道德法則之天內轉為主體人格之自證踐行, 在這種自證的過程中, 道德體悟與自己的生活融為一體, 證知了道德根源內在而超越的先天存在, 亦即體驗到天命與人性之融為一體, 此即子貢所嘆的不可得而聞之的「性與天道」。然孔子尚未將其所體悟出的天人合一的道德本源予以理論化的總結, 直到子思說出「天命之謂性」這句話, 才把孔子所言的性與天道結合於一起, 賦予了道德根源普遍性的意義。命所體現出的是道德普遍性之一面, 性是道德之主宰性體現在每個人身上, 在具體的生活與具體的人之間的實現, 體現出的是道德特殊性、個別性之一面。性與天命之和, 作為道德本源之性, 即是普遍與特殊、群體與個體、形上與形下融合於一體的境界。因其內在而超越之雙重性格, 則形成了中國人性論道德之基。

對於徐文, 牟宗三頗表贊同, 稱其「甚佳」, 唐君毅則與徐的看法多有分歧, 認為「其成書極可能在孟荀後」[6]99, 持論與錢穆相同。但不同於錢穆以文獻考證為立基的進路, 在論證《中庸》成書在孟荀的觀點上, 唐君毅選擇是義理闡釋的路徑。唐氏從「性」字之思想發展線索, 由人性論上的義理解釋以透入, 通過辨析「性」字之義, 發現「孟子與告子辯, 重在別人性於禽獸之性, 而於人欲生欲義之性, 亦對較而論。而中庸則以人能盡其性則能兼盡人性物性為言, 並以盡性之聖人其贊天地之化育與天地之生物之道之誠, 為一而不貳, 此正為緣孟子之盡心知性則知天而上下與天地同流以後, 再觀此天地所生之萬物, 亦為此心性過化存神之地, 因而視其所以生之性, 即天即能兼盡物之性也。以中庸與孟子較, 孟子之重別人性與物性, 別欲生與欲義乃立界限以樹人道之尊, 此有如佛家中之方等教;而中庸之以聖人盡性而知天上達無聲無臭後再視此萬物皆天地生物之道所覆載, 亦聖人之道所覆載, 而萬物所以生之性, 亦賴此道, 或聖人之盡性而盡, 乃以見此道之大, 而萬物慾生之性與聖人發育萬物之性遂為一誠之所貫徹充周, 此正如佛家中之圓教。此宜為孟子以後對治庄荀而有之進一步之思想而說」[6]99-100。

看完徐復觀的商榷文章後, 錢穆以《關於〈中庸新義〉之再申辯》一文作答。徐氏解釋「天命之謂性」, 認為此「天」是人之本心的顯發, 是工夫在道德實踐中的體現, 是掙脫一切生理及後天之束縛, 體悟到的內在而普遍性的超越之「天」。此「天」之所命, 即是「性」之所出。此「性」由人之「心」內轉之層層體驗而達於盡己之「性」, 外推而盡人之性與物之性。所謂「率性之謂道」, 由此人之為人之「性」所命, 可循之道是五倫之人道, 「性」只能由五倫之人道而見, 「盡倫」即可謂是「盡性」。《中庸》天命性道的工夫根源, 道德價值、人格價值的準則, 應以人道為立極, 使人生成為上達的、無限向上的人生。錢穆指出, 徐復觀以心學路向詮釋《中庸》的路子根本行不通, 尤其是《中庸》之講「天」, 緊扣其書來說, 應該承認有一外在的自然之天存在, 此天是真實無妄的, 是實際本身的存在, 並非如徐氏所論, 僅是道德主體之主宰而發的立極人道之「心」之所系的「天」, 是道德根源先天內存的依據。錢穆認為, 《論語》《孟子》講「性」, 並未「人」與「物」之「性」並舉, 自《中庸》開始, 「性」應是「人」性與「物」性兼具, 而非徐氏所論的那樣, 說此「性」應本是人之道德之內在主宰義, 只就人之為人之「性」上來說, 而不講物之「性」。至於徐氏釋「道」為五倫之道, 只講人道, 而且認為此《中庸》之道與莊子所言之道絕不相同, 在錢穆看來, 此「道」可謂是兼有人道和天道之義, 含蘊極廣。

讀完錢穆夾帶情緒的反駁意見後, 徐復觀便向唐君毅致函相告。唐認為徐的論辯文字「在態度上不免激切」, 而錢先生「在態度上更欠大方」。建議徐復觀「與錢先生所辯之問題, 亦可到此為止」[6]103-104。

唐君毅雖然建議錢、徐二人結束爭論, 但他與徐復觀之間對於《中庸》問題的分歧顯然還繼續存在著。關於《中庸》成書的時間, 唐氏再次申述其意見說:「弟覺仍以置之後來為宜, 如此方見孟學之統之足超過庄荀之處。」[6]105而對於徐復觀以「心」言「性」詮釋《中庸》總綱的思路, 唐氏表示不同的見解, 認為「天命之謂性」的「性」字, 明明是從人之性之本在於天命者說的。人在道德生活中, 即在人的自覺遷善改過中, 皆感有一自命存在, 此自命中即見「性」的內在超越的根源, 直接與我們的生命存在而俱始終。故此「性」所顯之命, 就是天命之所存, 而人都可由人性以知天命。人由遷善改過而自命, 是求道德理想與現實生活的合一, 即求內外與言行的合一, 此即人的慎獨與求內省不疚的工夫所在。至於忠恕之教, 唐君毅認為其貴在施諸己而不願則勿施於人, 此正是求待己者與待人者內外的一致, 即是求人的行為普遍化而合理, 故曰「絮矩之道」。他批評徐復觀「只說忠恕之教是俯順人情則無內心之根」[6]103, 自誠工夫的顯現, 必須要在統一已而無間斷, 由此「誠」貫於知、仁、勇與五倫九經, 即可成己而成物。唐氏認為徐復觀「謂誠乃自內心上說, 中庸之骨髓須先在心上看」, 這是對的, 「但先由內心上看, 仍可通出去以達天德, 而先從人為物之一上看, 則拉不近來, 一切工夫皆外在化」[6]104。

綜上來看, 唐君毅認同徐復觀所講的慎獨與內省工夫的重要。然兩人在詮釋思路上還是有根本分歧。其一, 唐君毅反對徐復觀以「心」釋「天」的解釋意味。徐氏論及「心」作為道德根源時, 將「心」視為現實生活中具體感官所體認的真實存在, 強調「心」的實踐特質, 消解形而上學的思辨理路, 不承認在本體論的思辨層面上言「心」的內在超越, 而是在工夫體驗上追認「心」的真切存在。唐君毅認為人在其所知所感的性分之內, 應有超越性的道德本體的存在, 此本體即為「心」, 是人之「性」的根源。由「性」以知「天命」的所顯, 只有道德主體之「心」的統攝主宰下, 據本體已立而有基點在, 則工夫踐行不流於外化。因徐復觀彰顯「心」之為用的實踐進路, 不在唐君毅所說的道德形而上學的「心」體上立論, 所以, 唐認為徐氏是慎獨與內省的「一切工夫皆外在化」, 深入不到無限之「心」超越內在所體現出的天人合一之境。其二, 唐君毅認為由道德之「心」貫通人之「性」所證悟之「道」, 即忠恕之教所體現的「絜矩之道」, 此「絜矩之道」由「誠」之道德本心主導之工夫「貫於知仁勇與五倫九經, 即可成己而成物」, 合之於天人之道。因其天人合一, 天道由「誠」而顯, 由天道之本體「心」之客觀存在為前提, 而見人道所顯及所本之「性」, 皆源於天道之「誠」。由「誠」字貫通於《中庸》的天人合一之道, 才可盡人之性, 以盡物之性。徐復觀認為, 「誠」是「仁」之全體呈現, 只能緊扣為仁求仁之工夫講, 「不如此了解誠, 則誠容易被認為是一種形而上的本體, 誠的功用, 也將只是由形而上的本體所推演下來的;於是說來說去, 將只是西方形而上學的思辨性質, 與《中庸》《孟子》的內容, 不論從文字上, 或思想上, 都不能相應」[7]93。徐氏反對唐氏以形而上的思路去推衍「誠」字而究其天人合德的路子, 不言自明。

三、爭論的擴大化:徐復觀對錢穆的再批評

1957年, 錢穆在《民主評論》第8卷第9期上發表了《老子書晚出說補正》一文, 嚴靈峰即寫《讀〈庄老通辨自序〉》, 對錢穆的觀點提出商榷, 此文後在《民主評論》 (8卷19期) 發表, 並附上錢穆一封答函。錢穆亦同時去函徐復觀, 希望他能參與討論。未過多久, 在王道主編的《人生》雜誌上, 連續兩期發表徐復觀《有關思想史的若干問題———讀錢賓四〈老子書晚出補正〉及〈庄老通辨自序〉書後》一文, 對錢穆的觀點作了回應。

在《庄老通辨》一書中, 錢穆收錄進了他近三十年來所寫的關於庄老問題研究的文章。其中一些篇目涉及對庄老成書先後時代的考訂, 這是錢穆自寫作《先秦諸子系年》以來, 一直都極為關注且與人有過爭辯的問題。錢穆在書中指出, 先秦道家, 當始於莊子, 而老子則乃繼承莊子、惠施、公孫之說而變, 即認為庄在老前。在言及儒家典籍《易傳》《中庸》與老莊關係時, 錢穆還是堅持《中庸新義》中的觀點, 未有改變。

對於錢穆所堅持的庄在老前的觀點, 徐復觀提出兩點反證。其一, 錢氏既以老子思想承庄、惠、公孫之說而來, 證之《先秦諸子系年》對公孫龍 (前284—前257年之間) 的記載, 其人距韓非子之死有24年。考韓非子著書在入秦之前, 《老子》成書既在公孫之後, 則《老子》與韓非子著書時代相近。惟韓非子已寫《喻老》《解老》等文, 荀子於《天論》《解蔽》篇亦老莊分舉, 其時老莊之思想界限已截然分明。若《老子》成書時間確如錢氏所說, 則又如何解釋韓、荀二子論列《老子》的相關記載?其二, 假如說《莊子·天下篇》非出自莊子之手, 則此文產生在老子前還是老子後呢?若說在老子前, 則《天下篇》為何有關於老子思想的明確記載呢?若說在老子後, 老子變為莊子思想的繼承者, 則《天下篇》的意境與風格不僅與其產生時代不合, 且莊子是《天下篇》的主體, 則寫此文章的人, 讀莊子而言, 為何把老子稱為「古之博大真人」, 且將老子安放在莊子前面呢?

錢穆辨《老子》晚出, 其主要方法是思想線索與文獻線索考證法。其實, 錢氏所用考證方法在20世紀二三十年代與胡適等人爭論老、孔先後問題時, 即引起胡氏的批評。胡適認為運用「思想線索」的考證方法「是很危險的」, 其弊在於, 此方法「是不能排除主觀的成見的, 是一把兩面鋒的劍可以兩邊割的。你的成見偏向東, 這個方法可以幫助你向東;你的成見偏向西, 這個方法可以幫助你向西」[8]83。胡適亦說, 據一二術語, 或運用文體等考訂成書時代是很危險的做法, 因為我們不易確定某種文體、術語之起於何時;文體演變經過漫長的歷史, 據之以知的可能是某一部分而已;文體上的批判往往不免主觀成見。

徐復觀對錢穆考據方法的批評, 基本上是胡適觀點的再申。徐復觀指出, 錢穆用於考訂老莊的字語, 都是經過長期演變而來, 無一字語可以作為「語源」的資格。錢穆對考證方法的使用, 帶有先見的主觀, 運用同樣的方法, 所得結論完全可以倒轉過來。即如果能證明《中庸》《易傳》等使用的字語是來自老莊, 同樣也可以推理出老莊所使用的字語是來自《中庸》《易傳》的結論。假定《中庸》所用的字語, 真是沿自老莊, 也只能說明和推斷各書成立時代之先後, 並不能由此以斷定各書的思想線索。運用「思想線索」考證, 不能一開始就帶有主觀判斷, 以甲書去解釋乙書, 或以乙書去解釋甲書, 在甲書中為乙書找結論, 或在乙書中找甲書的結論, 把複雜的細瑣的考訂過程分作一步直達。運用的前提是, 欲要以群書會通而互校, 首先必須就各書之自身先作切實局部的研究, 順著各書的章、句、詞, 作局部而全體, 再由全體回到局部之工夫, 就本書自身而求其本書的結論。經此研究後, 再就群書作互相的參校時, 各家各書的思想脈絡, 彼此的異同之見, 明晰而可顯, 不至於生附會混淆之弊。

徐復觀的文章發表後, 錢穆未做回應。倒是唐君毅對徐、錢的爭論, 一直多有關注。唐君毅認為徐的文章「可使錢先生有一反省」, 在大體立場上支持徐復觀的見解。然一旦涉及《中庸》問題, 唐君毅說:「弟意《中庸》之言性與天道、盡人性即盡物性參天贊化育等處宜在《孟子》後, 而《老子》言道為先天地生之混成物等處亦宜在《莊子》內篇後。蓋孔孟莊子內篇皆重在生活上直接指點譬喻其所謂道, 皆可謂屬生活方式之類者為多, 則《中庸》之以盡人性攝盡物性與《老子》之將道德實體化之言, 形上學意味較重, 宜屬後起。」[6]116

對於唐君毅的辨析, 徐復觀認為從思想義理髮展為線索的考察路徑, 並不能說明老莊及《中庸》誰先誰後。因為「中國文化性格總是要求由外向內收斂之傾向, 由宇宙論轉向人性論之傾向, 甚為明顯」[5]375。由周初所形成的「敬天」之觀念, 逐漸由外向內收斂, 擺脫外在之「天」的束縛, 至孔子, 道德根源下墜而內轉於人之生命中, 再由內而獲得普遍而超越之證驗, 自孟子言性善, 由心知性知天, 而完成了此一「哥白尼迴轉」式的轉向。徐復觀旨在強調人之為人的道德上的內在主宰, 而反對肯定外在超越的天道, 始終不像唐君毅那樣去講道德形上的根源本體, 據此作為驗證道德價值意義的存在基源。

四、爭論的餘緒:徐、唐間的再辯難

1962年前後, 徐復觀相繼完成了《中國人性論史》的寫作。其中, 涉及論《中庸》的文章發表後, 又掀起與唐君毅的爭辯。

讀完《中國人性論史》一書論《中庸》的文字後, 唐君毅稱讚徐復觀在大關節處, 「立論行文皆極整秩」, 尤其是文中「論誠以仁為內容等處皆善」[6]139。雖然唐氏部分贊同徐復觀的意見, 但在《中庸》思想的詮釋思路上兩人還存在著較大分歧。唐認為《中庸》與《孟子》《荀子》都講立誠之義, 與孟、荀並行, 但《中庸》特為彰顯的是「誠」以統天下之達道達德的說法, 而《孟子》所重的是以「心」言「性」, 從思想史發展的角度來看, 說孟子的性善論乃是據《中庸》之論而轉進的說法, 恐不成立。唐氏的理由是:孟子之言, 屬於興發志氣擴充人的善端, 其意是在振作人的自覺意識, 以使人向上。而《中庸》之立誠之教, 則重在處處落實, 「此亦正可為向上而達高明後之回頭歸敦厚篤實之語, 則立義亦可為進一層」[6]140。朱子雖謂子思作《中庸》, 然其編四書的次第, 則是為以《大學》為先, 《論語》《孟子》繼之, 以《中庸》為後。為學的次序, 激發志氣為始, 慎終為始, 以立誠為終。聖賢立教的次第, 應該也是如此。觀先秦諸子思想的發展線索, 初始都是以理想目標號召, 後來才知道不誠不足以動人, 所以孔、墨不言誠, 而孟荀及之。《大學》《中庸》之重毋自欺, 慎獨以立誠, 與《莊子》外篇之言不精不誠不能動人, 及《管子》《呂覽》《淮南》立說雖不同, 皆重精誠之義。這正是由於晚周以後的諸子百家覺所言之道不能使人信服, 所以反而求知於己之精誠之未至, 遂乃多言及此。「故如一般思想之發展以為論, 則《中庸》亦有可說在《孟子》之後之理由」[6]141。

對於唐君毅的申辯, 徐復觀1962年7月15日致函唐氏, 從五個方面言其意見。其一, 從文獻內容講, 《中庸》原系兩篇。就兩篇成書上的內容來考察, 不能謂其成於一人一時。若照唐君毅的觀點, 謂其成書皆是在孟、荀之後, 「則下篇最早亦將成篇於秦漢之際, 不由陰陽以言天道, 不由心以言性情者, 殆不能發現其例」[5]394。其二, 從思想分際看, 儒道兩家都由向內之沉潛, 繼轉而向上超拔者, 實以孟子和莊子的思想最為頂點。孟子、莊子之後, 儒道兩家之思想發展趨向, 一為道家向儒家之浸透, 一為儒家思想向內沉潛之意味漸少, 其發展不由道德中透出性命之一貫, 轉而由陰陽以建立性命之根源, 因此, 較比孔孟之宗, 後學發展有流於較淺之境。「故弟以孟子為儒家之終教, 以莊子為道家之終教。在孟、庄以後之思想, 實逐漸向外繆著, 向下墮退, 無成立『終教』之行跡」[5]394。其三, 針對唐君毅所言的立「誠」為聖賢功夫之極致的講法, 徐復觀持贊同態度。但又指出, 若不將「誠」的功夫歸結於「誠」之實體性之善 (自誠明之誠, 此「誠」即系實體性的, 或稱之為本體) , 則誠之自身, 實分出許多層次。其四, 唐君毅認為孔、墨等皆闡發道德理想性與心志, 然皆未落實成現實層面, 孟、荀對道德理想性亦未有落實。至秦漢之際, 開始重視道德理想性付諸於現實, 使一切道德理想皆呈真實化形態, 而《中庸》言「誠」則為道德理想之真實化的體現。徐復觀認為儒家思想就在於道德理想性與真實性的不可分開。因其處處皆是理想之表達, 處處即通過實踐工夫以使其真實化。此一真實化的過程, 不必用一「誠」字表達之。其五, 唐君毅認為《中庸》以「誠」字立教, 萬物慾生之性與聖人發育萬物之性, 遂為「誠」字的貫徹充周, 正若佛家的圓教, 達於終教之義。透過「誠」, 始見自命之「性」中內在而超越的形上本體, 與人之存在互為貫通而為一。徐復觀認為「仁」字才是始教, 也是終教, 而不是「誠」字為終教。《中庸》言「誠」, 只算是「仁」的全體實現而已。就先秦思想的發展趨向看, 儒家人性論經歷了一個由孔子「五十而知天命」, 再到子思《中庸》言「性」字, 終之於孟子以心言性善。戰國末期, 雖然多見言「心」之義, 但此時少有見以「心」以上通於「天命」的講法, 故荀子說:「聖人不求知天。」《大學》之自身, 亦不言「天命」。秦及西漢之際, 儒家後學, 皆見以陰陽思想雜糅其中以言性命之學[5]95。

對徐復觀的答覆, 唐君毅並未覺得有說服力。唐認為他之所以主張《中庸》在孟、荀之後, 是「直就義理立說」, 以證成其結論的。首先, 《易傳》及《禮記》中若干篇遺迹, 皆同為廣引孔子之言而加以申釋者, 而《中庸》《大學》等篇目更具思想的系統性, 然而開創性不如孟子、荀子, 「凡申釋性之著以思想史發展之常例觀之, 恆較晚, 亦常為累積成書者」[6]142。其次, 應該承認「上篇除首章外蓋即子思之書, 然下篇盡言盡性德即成聖而達天德實預設性善論, 此至少應為己聞孟子之教者所著」[6]142。如果說《中庸》皆在孟子之前, 則孟子道性善不致為當時人所特重視。孟子言當時之人性論, 亦多涉及子思之說。唯《中庸》不如孟子之重視辯人禽之性, 亦不言心, 而言盡己之性則以盡人性、物性, 此乃「以天命全副內在於人性, 而盡人性以成聖, 則聖德同於天之生物成物之德、化育萬物之德」之系統, 與孟子之「盡心以知性知天, 而萬物皆備於我, 上下與天地同流」又略異。據此可推:《中庸》必是預設孟子之性善論, 而孟子說法則不須據《中庸》而發展出來。因此, 前函所謂《中庸》、孟子可能為兩個系統的說法, 是從思想義理上闡明, 孟子所言盡心知性知天, 則宜為先於《中庸》之言盡性達天德之一套窮極之辭者。再次, 唐君毅講《中庸》, 以立「誠」為終教, 認為「誠」則為道德理想之真實化, 是仁之全體實現, 必是性盡而至純亦不有絲毫之夾雜, 並極其高明悠久廣大之量, 以至無窮, 乃可言「誠」, 此以「誠」立教上, 《中庸》《管子》所論之言「誠」的思路, 應同屬進一層之義, 認為各家言「誠」之義, 可拉平在一個層次去看, 此正是徐復觀所不贊成的。徐復觀是以工夫實踐的進路去言《中庸》之「誠」, 將「誠」看作是「仁」之境在人格自覺上所體現出的不同層次, 重視言天人性命之道貫通的內收於「心」的一面, 不主張把「心」立於天道之形而上, 先立一外在之本體, 再言進入「誠」境的體悟踐行之中。而唐君毅恰恰強調的是必須先立一外在的本體, 固本而先以提撕人之理想為其首務, 再教之以誠實勿妄之道的工夫進路。最後, 徐復觀認為孟子、莊子之後的思想, 皆不見以「心」通之「天命」, 而七十子之後學的思想, 多是雜入陰陽而逐漸下墜。唐君毅指出, 從戰國末期到秦統一止, 七十子之流仍未中斷, 「《中庸》《大學》與《禮記》諸篇之作者, 同難說是某一人, 總稱之為七十子之流, 不必深求其為人, 其思想之價值亦自若也」[6]143。

平心而論, 《中庸》本非成於一時一人之手, 錢、徐、唐諸家從現存本的語句和思想內容考索其確切成書年代, 雖各有理據, 其實都只是抓住了某一方面的事實, 很難據為定論。從近年發現的先秦楚簡如郭店簡、上博簡所顯示的新史料來看, 不能排斥其中確有子思的作品, 即使今本的最後本成書比較晚, 也不能否定在孟子之前, 有些內容已流傳於世的事實。

五、餘論

以《中庸》為觸發媒介, 在錢、徐、唐三人之間所展開的學術論爭, 彼此間的意見並未歸宗為一, 而是呈現出各自以其思考界域去衡估、詮釋的多元認知。徐復觀與錢穆掀起直接的學術對話, 而唐君毅一直從旁觀戰, 與徐復觀通過信函進行論辯。唐對錢穆觀點有零星評價, 而未見錢穆對唐的任何回應。

在《中庸》的成書時間上, 錢、唐二人都支持晚出說的觀點。但兩人證其成立的方法不同, 錢穆是文獻考證的路子, 唐君毅是以思想概念內涵之流變發展為立基。在評估《中庸》的思想地位時, 錢、唐都主張追到形而上的天道去論人道, 這是二人思路的相近處, 在實質內容發揮上, 錢穆、唐君毅都緊扣「誠」字立論, 但在講法上卻大有分別。錢穆是以道家自然的宇宙論去立論, 是史學家「通天人之際」的講法, 結合具體考證理據去講。而唐君毅是基於儒家心性內在超越的道德本體之「心」, 直承理學上的心性義理概念求其思想內涵之發揮。

錢穆與徐復觀實質性分歧在於:錢穆秉承「學不可無宗主, 但不能有門戶」的立場, 不贊同熊門一系從心性之學的立場去詮釋《中庸》。錢穆認為應該把儒學置放於戰國時期諸子百家互為競流、多元並立的思想情境中去看。徐復觀所言錢穆以老莊匯通《中庸》, 是另立「庄學思想系統」的說法, 說其把《中庸》在思想史上的地位連根拔起的觀點, 其實是一種情緒化的表述, 把錢穆立論背後的深意棄之不顧。錢穆對《中庸》所進行的「天人合一」之宇宙論的詮釋建構, 恰是以道家進路顯出其對儒家思想的補弊一面, 把「天人合一」觀念看作是先秦諸子在其時代共享卻各自都有發揮、建構的思想資源。

唐君毅和徐復觀的共通點在於:兩人都是從儒家心性論的發展轉承上講天人性道之貫通, 講道德根源之「心」的超越而內在一面, 在儒學代代轉生求變的發展歷程中, 察變而觀勢, 於其中求取常道, 即不變之本根所在。但唐、徐二人對《中庸》的闡釋依據, 也體現出思路上的差異。唐君毅緊連著「天」, 將道德之「心」的根源, 追溯到「天」之形而上來言天人合一。而徐復觀論天談性, 則並不緊聯「天」、「天道」之形上的本體上講, 而是下落於實踐之「心」上來求道德之源所本。徐復觀之所以反對在形而上層面去講心性, 消解形而上的本體論證, 這與他對自孔孟以來的儒家學脈所顯之性格特質有著深刻的現實體驗與領會。在徐復觀看來, 自孔子以來的儒學, 它所正視和關注的「是具體而有感情的世界, 也是眾生疾病呻吟的世界。孔子的最高任務, 不是要建立什麼形而上的『理型』『理念』, 而是要在感情的世界中盡到自己的責任, 在充滿疾病呻吟的世界中盡到治病救人的力量」[9]277。於此思路上立基, 徐復觀重視的是立足於人倫之道的現實生活中所表現的具體真實之性與天命之貫通。

參考文獻

[1]錢穆.錢穆先生全集:素書樓余瀋 (新校本) [M].北京:九州出版社, 2011.

[2]錢穆.中國學術思想史論叢:第二冊[M].台北:東大圖書股份有限公司, 1977.

[3]黃彰健.讀錢賓四先生中庸新義[J].民主評論, 1956 (1) :4-7.

[4]徐復觀.學術與政治之間[M].上海:華東師範大學出版社, 2009.

[5]徐復觀.徐復觀全集:無慚尺布裹頭歸 (交往集) [M].北京:九州出版社, 2014.

[6]唐君毅.唐君毅全集·書簡:卷二十六[M].台北:學生書局, 1991.

[7]徐復觀.中國人性論史[M].上海:華東師範大學出版社, 2006.

[8]胡適.胡適論學近著[M].濟南:山東人民出版社, 1998.

[9]徐復觀.徐復觀雜文集:論中共[M].台北:學生書局, 1990.

關於我們 C

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！