程蘇東：史學、歷學與《易》學——劉歆《春秋》學的知識體系與方法

中國思想文化專題

史學、歷學與《易》學

——劉歆《春秋》學的知識體系與方法

文 | 程蘇東

本文原載於《中國文化研究》2017年冬之卷。

本文系國家社科基金重大項目「《春秋左傳》校注及研究」（項目編號：15ZDB071）的階段性成果。

提要

在戰國至漢初的學術史上，孟子、公羊家、穀梁家先師以及董仲舒、司馬遷等儒士通過對孔子「作《春秋》」一事的不斷塑造，奠定了《春秋》「微言大義」的經典地位及其「史中取義」的文本閱讀方式。而劉歆則試圖重建《春秋》學的學理體系：他淡化孔子與《春秋》之間的「作者」關係，將《春秋》重新置入三代以來的史籍傳統中；又嘗試從歷學角度重建《春秋》的義例體系；在處理「六藝」內部關係時，劉歆將《易》學與《春秋》學相配，建立起一種新的「天人之學」。《春秋》學的性質、閱讀方式至此發生了重大的變化，對西漢傳統《春秋》學形成了極大的挑戰。了解劉歆《春秋》學的內在學理體系與解經方法，是我們理解兩漢之際這場重要學術轉型事件的基礎。

關鍵詞：《春秋》、《漢書》、劉歆、經學

眾所周知，西漢末年劉歆對於《春秋》學的改造具有重要的學術史與政治史意義，但關於劉歆《春秋》學的學理內涵，由於其論著大多散佚，除了援引《左傳》以解《春秋》以外，學界對其了解並不深入。徐興無先生在《劉向評傳》中討論劉歆律歷學思想時，已對其《春秋》學學理有所關注（徐興無：《劉向評傳》，南京：南京大學出版社，2005年，第319頁。），而徐建委《劉歆援數術入六藝與其新天人關係的創建——以〈漢書·五行志〉所載漢儒災異說為中心》一文則通過對《漢書·五行志》中所見劉歆《春秋》災異說的分析（徐建委：《劉歆援數術入六藝與其新天人關係的創建——以〈漢書·五行志〉所載漢儒災異說為中心》，《文學遺產》2014年第6期，第13~25頁。），提出劉歆「援數術入六藝」以及構建以「天」為核心的新型天人關係的論題，為我們了解劉歆的《春秋》學思想做出了重要拓進。筆者近年亦關注這一論題，在對《漢書》之《藝文志》、《律曆志》、《五行志》中所見劉歆《七略》、《鐘律書》、《三統曆》、《洪範五行傳論》等文本進行全面梳理後，我們認為，有必要從宏觀層面對劉歆《春秋》學的自身學術定位、知識體系、解經方法等問題進行梳理，並將其置入成哀時期經學史、政治史的實際語境中，庶可幫助我們進一步了解劉歆究竟是如何認識《春秋》這部經典，以及劉歆《春秋》學與西漢《春秋》學傳統之間的核心差異究竟何在。

一、「存前聖之業」：作為史籍的《春秋》

關於劉歆《春秋》學的基本特色，學界多從《漢書·楚元王傳》中劉歆「引《傳》文以解經」一句出發進行思考（關於劉歆「引《傳》文以解經」的具體個案分析，可參拙文：《兼聽則明：劉歆爭立古文經事件再考論》，《國學研究》第39輯。），筆者在《兼聽則明：劉歆爭立古文經事件再考論》一文中也結合《漢書·五行志》中的個案，具體論述了劉歆如何通過對於《左傳》的徵引來改變傳統《春秋》學的義法、辭例。不過，值得注意的是，從《漢書》上下文的敘述邏輯來看，班固所謂「引《傳》文以解經」的論述是站在《左傳》學的立場進行論述的，其所強調的事實是，在劉歆之前，《左傳》雖然在士人間流傳，但鮮有將其用於解《春秋》經文者，對於司馬遷、劉向等士人而言，《左傳》的史料價值超過了其經學價值，但劉歆通過「引《傳》文以解經」，充分發掘了《左傳》作為《春秋》「經傳」的價值，並由此引起所謂今、古學之間的學術紛爭，在此意義上說，劉歆的《左傳》學具有方法論上革新的意味。

然而，如果我們將立場從「《左傳》學」轉變為「《春秋》學」，則劉歆「引《傳》文以解經」似乎在方法論層面就沒有什麼新鮮之處了——在西漢《春秋》學的傳統中，無論是公羊家，還是穀梁家，其解釋《春秋》都是遵循「傳」文，即藉助於「傳」文總結辭例、義法，從而實現對於《春秋》經文的闡釋，而劉歆不過是將這一在今文學中早已成熟、發達的解經方法援引到《左傳》學中。也許正是基於這一原因，金春峰認為劉歆的《春秋》學在本質上仍屬於西漢今文經學的範疇，「劉歆左氏學以天文律歷說災異，屬京房《易學》系統。」（金春峰：《劉歆對西漢經學的總結與革新》，《史學月刊》2014年第1期。）

劉歆《春秋》學真的只是將今文學的解經方法引入《左傳》學嗎？筆者以為，如果我們將《七略·藝文略》中關於《春秋》文本性質、生成過程的論述放到戰國至西漢《春秋》學的傳統敘述中加以觀照的話，可以清晰地發現，劉歆對於《春秋》本身的學術定位在西漢經學史上可說近乎是獨一無二，完全另類的。

關於《春秋》文本性質的論述，最早見於《孟子》：

晉之《乘》，楚之《檮杌》，魯之《春秋》，一也。其事則齊桓晉文，其文則史，孔子曰：「其義則丘竊取之矣。」（［清］焦循：《孟子正義》卷16《離婁下》，北京：中華書局1987年版，第574頁。）

這裡《孟子》明確提出了「史」與「義」這一對《春秋》學中的核心論題。在《孟子》看來，《春秋》的文辭毫無疑問屬於先秦時期古老的史籍傳統，在這一點上，其與《乘》、《檮杌》等列國史籍毫無分別，但《春秋》的特殊之處在於，在「史」文的表象之下，《春秋》蘊含了孔子所賦之「義」，這使得《春秋》成為表現孔子個人政治理想的「私人文本」，而正是這種「賦義」，使得《春秋》成為令「亂臣賊子懼」的聖典。

《孟子》的這一敘述顯然深刻影響了漢儒對於《春秋》文本性質的認識，在《春秋繁露·俞序》篇中，我們可以再次看到以孔子聲吻對於《春秋》非一般「史記」的明確論述：

仲尼之作《春秋》也，上探正天端王公之位，萬民之所欲，下明得失，起賢才，以待後聖。故引史記，理往事，正是非，見王公。史記十二公之間，皆衰世之事，故門人惑。孔子曰：「吾因其行事而加乎王心焉。」以為見之空言，不如行事博深切明。（［清］蘇輿：《春秋繁露義證》，北京：中華書局，1992年，第158~159頁。）

《俞序》篇中所引孔子這句感嘆，在《史記》中以「余聞董生曰」的形式再次被引出，加之該篇具有總結早期《春秋》學學術史的性質，可見其成篇時代當在西漢初期，基本可信為董仲舒所編定者。而這段敘述稱孔子「作《春秋》」之意，在於「引史記，理往事，正是非，見王公」，也就是通過對於「史」的徵引、鈔撮和重新賦義，將傳統史籍改變為體現其王道政治理想的個人化著作。這裡的「因其行事」，類似於《孟子》中的「其文則史」，而「加乎王心」，則相當於《孟子》中的「丘竊取之」。類似於《俞序》的這類敘述方式對司馬遷產生了影響，在《史記》中，司馬遷對於《春秋》文本性質的敘述基本延續了董仲舒的思路：

孔子明王道，干七十餘君，莫能用，故西觀周室，論史記舊聞，興於魯而次《春秋》，上記隱，下至哀之獲麟，約其辭文，去其煩重，以制義法，王道備，人事浹。七十子之徒口受其傳指，為有所刺譏褒諱挹損之文辭不可以書見也。魯君子左丘明懼弟子人人異端，各安其意，失其真，故因孔子史記具論其語，成《左氏春秋》。（《十二諸侯年表》）

子曰：「弗乎弗乎，君子病沒世而名不稱焉。吾道不行矣，吾何以自見於後世哉？」乃因史記作《春秋》，上至隱公，下訖哀公十四年，十二公。據魯，親周，故殷，運之三代。約其文辭而指博。……貶損之義，後有王者舉而開之。《春秋》之義行，則天子亂臣賊子懼焉。孔子在位聽訟，文辭有可與人共者，弗獨有也。至於為《春秋》，筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭。弟子受《春秋》，孔子曰：「後世知丘者以《春秋》，而罪丘者亦以《春秋》。（《孔子世家》）

太史公曰：「余聞董生曰：『周道衰廢，孔子為魯司寇，諸侯害之，大夫雍之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以為天下儀錶，貶天子，退諸侯，討大夫，以達王事而已矣。』子曰：『我欲載之空言，不如見之於行事之深切著明也。』」（《太史公自序》）（［漢］司馬遷：《史記》，北京：中華書局，2013年，第2340、642、3975頁。）

顯然，司馬遷融合了《孟子》、《春秋繁露·俞序》中的敘述方式，而對某些細節特別加以強化，例如，《孔子世家》細緻描述了孔子在晚年擔憂自己「沒世而名不稱」，無以「自見於後世」，因此有「作《春秋》」之意，這就表明，在司馬遷的敘述中，孔子作《春秋》有「求名」之意，聯繫到《左傳》中「三不朽」的敘述，可以說，在孔子看來，《春秋》正是其所欲「立言」者。正是因為孔子將《春秋》完全視作自己個人化的著述事業，因此，《孔子世家》描述其「作《春秋》」的具體方法是「筆則筆，削則削，子夏之徒不能贊一辭」，這一說法並不見於先秦典籍，但其對孔子與《春秋》之間封閉的、完全個人化的著作權的確認與強調，則是《孟子》以來一以貫之的。值得注意的是，《孔子世家》完整記載了孔子與「六藝」之間的關係，但司馬遷有意將其分置於不同的時空環境之下，其刪詩、序《書》、正定禮、樂及好《易》諸事，見於「孔子去魯凡十四歲而反乎魯」條下，以孔子與魯太師言「吾自衛反魯，然後樂正，雅頌各得其所」作為這一部分的核心立意，將孔子塑造為在「周室微而禮樂廢」的社會背景下有志於重建禮樂文明的宗師，其形象頗為意氣風發。但至其敘述「作《春秋》」之事時，則時空環境完全不同，魯哀公十四年，叔孫氏西狩獲不祥之獸，孔子見而嘆曰：「河不出圖，雒不出書，吾已矣夫！」嗣後，「顏淵死，孔子曰：『天喪予！』」至西狩獲麟，孔子曰：「吾道窮矣！」「莫知我夫！」「知我者其天乎！」在這樁樁件件的打擊之下，曾經意氣風發的孔子不免感到深深的孤獨，正是在這一情勢之下，乃有「弗乎弗乎」之論。在司馬遷為「作《春秋》」所設計的時空環境中，孔子成為一個遭時不遇、垂垂將老，壯志難酬而「發憤著書」的「作者」形象。從《孔子世家》對於「六藝」諸事的不同處理方式看來，司馬遷顯然認為孔子與《詩》、《書》、禮、樂、《易》的關係和與《春秋》的關係是完全不同的，對於前者而言，孔子的身份是恢復周室禮樂傳統的「師者」，而對於後者而言，孔子的身份是吐露個人政治理想的「作者」。《春秋》固基於「史記舊聞」，然其目的實在於通過這一文本來構建孔子在現實世界中未能實現的「道」。

特別值得注意的是，司馬遷在《史記》的編纂過程中非常倚重《左傳》，因此他專門提及《左傳》在《春秋》學史上的地位問題，這是傳世文獻中最早關於《左傳》學術地位的描述。在司馬遷的敘述中，《春秋》首先經過「七十子之徒口受其傳指」，也就是先有了一個口說之學的傳統，然而才有左丘明「懼弟子人人異端」而成《左氏春秋》之事。換言之，《左傳》在《春秋》學中具有保存「真」義的價值。司馬遷不但沒有否認「七十子之徒」以「口受」的方式傳承孔子之「義」的關鍵作用，更將《左傳》納入了保存孔子本義的「經傳」譜系中。

《俞序》與司馬遷對於《春秋》文本性質的論述成為西漢經學史中的典型話語，而隨著哀平時期緯學的逐漸發達，關於孔子與《春秋》之間著述關係的論述進一步被神秘化，演繹出「獲麟而作《春秋》」、「治法為赤制功」、「援引古圖」以作《春秋》等大量的神異故事，而這些看似荒誕不經的故事背後有著一致的表達訴求：那就是不斷強化《春秋》為孔子所「作」、完全反映孔子政治理想，絕非普通史籍。

在這樣的學術史背景下，我們再看劉歆對於《春秋》成書過程及文本功能的敘述：

古之王者世有史官，君舉必書，所以慎言行，昭法式也。左史記言，右史記事，事為《春秋》，言為《尚書》，帝王靡不同之。周室既微，載籍殘缺，仲尼思存前聖之業，乃稱曰：「夏禮吾能言之，杞不足徵也；殷禮吾能言之，宋不足徵也。文獻不足故也，足則吾能徵之矣。」以魯周公之國，禮文備物，史官有法，故與左丘明觀其史記，據行事，仍人道，因興以立功，就敗以成罰，假日月以定曆數，藉朝聘以正禮樂。有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真，故論本事而作傳，明夫子不以空言說經也。《春秋》所貶損大人當世君臣，有威權勢力，其事實皆形於傳，是以隱其書而不宣，所以免時難也。及末世口說流行，故有《公羊》、《穀梁》、《鄒》、《夾》之《傳》。（［漢］班固：《漢書》卷30《藝文志》，北京：中華書局，1962年，第1715頁。）

與《孟子》、《俞序》、《史記》及緯書文獻等對於《春秋》的敘述相比，這段敘述至少存在三處關鍵性差異：

第一，強調《春秋》所處的史學傳統及其自身的史籍性質。這段敘述從上古時期史官的職責起筆，自始至終都將《春秋》置於史學史的敘事語境之中，在論及孔子與《春秋》的關係時，稱其所為之事是「存前聖之業」，這裡的「前聖」是指上古之聖王，而他們所為「之業」則是立史官而著其事、言。在劉歆的敘述中，孔子對於這一傳統非常珍視，其身份從公羊家所言的「製法」之聖人轉變為「存古」之史官，而《春秋》的主旨也就從傳統敘述中的體現孔子之「義」轉變為存春秋時代之「事」，孔子從文本的中心走向了邊緣。從漢代經學史的視域來看，這一轉變非同小可，劉歆所構建的這一敘述邏輯，正是自《孟子》以來儒生極力避免落入的窠臼，除非劉歆對於《孟子》以來的《春秋》學史毫無了解，否則，我們很難說這一敘述沒有與西漢《春秋》學傳統敘事「針鋒相對」的意味。

第二，關於孔子編纂《春秋》時所言之辭，摒棄《孟子》、《俞序》、《史記》中強調其據事而「取義」的論述口吻，改用《論語》中感嘆「文獻不足」的一段論述，從而進一步強化了孔子編《春秋》意在修史存古的敘述邏輯。在前舉《孟子》、《俞序》和《史記》引文中，都有孔子「作《春秋》」之際所言之辭，以劉歆便利的圖書閱讀條件，以及他豐富的學養，我們難以想像他對這些論述毫不知曉，特別是劉歆此段論述中出現的「有所褒諱貶損，不可書見，口授弟子，弟子退而異言。丘明恐弟子各安其意，以失其真」數語，與《史記·十二諸侯年表》中關於《左傳》成書的敘述基本相合，顯示出《七略》原本就援用了司馬遷對於《左傳》的相關論述，但在這裡劉歆完全拋棄了《孟子》等傳統、權威的敘事資源，其用意自不容忽視。我們知道，劉歆所引的這段話在《論語》中原本並無具體語境，至司馬遷編《孔子世家》，乃將其置於孔子晚年刪《詩》序《書》、正定禮樂之際：「孔子之時，周室微而禮樂廢，《詩》《書》缺。追述三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。曰：『夏禮吾能言之，杞不足徵也。殷禮吾能言之，宋不足徵也。足，則吾能徵之矣。』……故《書傳》、《禮記》自孔氏。」［漢］司馬遷：《史記》卷47《孔子世家》，北京：中華書局，2013年，第2332頁。由於這段話本身突出的就是早期文獻的缺失對於後世學者了解古禮、傳續文明所造成的不便，因此，司馬遷將其置於孔子正定禮樂之際，表明孔子所以為此事，正有傳續三代文明之用意。但有趣的是，劉歆將這段話移植到孔子編纂《春秋》的情境之中，將古典文獻的缺失作為孔子編《春秋》的出發點，而在後面的敘述中，他進一步強調魯國在這方面的優勢，即「禮文備物」、「史官有法」，完美闡釋了孔子何以選擇據魯史而編纂《春秋》。可以說，劉歆所言孔子編定《春秋》的用意不僅在細節上與《孟子》等大相徑庭，而且在核心立意上也是完全不同的。

第三，關於左丘明在《春秋》學史中的地位，劉歆將其徑列為《春秋》編纂者，稱孔子「與左丘明」共編《春秋》。這完全改變了司馬遷在《孔子世家》中極力刻畫孔子視《春秋》為完全私人性著述、乃至「子夏之徒不能贊一辭」的說法，在西漢經學史上可謂驚世之言。我們知道，漢儒之所以特彆強調孔子是《春秋》的「作者」，很重要的原因就在於漢儒對於《春秋》「微言大義」的所有探討，包括辭例、義法等，都是建立在一個基礎之上：即這一文本中的所有細節，包括是否記異、是否書「即位」、是否書地、書名、書氏、書爵、書人、書國、書葬、書時、月、日等等，都是由一個「作者」精心設定的，而正是因為這個「作者」本身已經是體悟天道的聖人，所以通過對於《春秋》的精細研讀，才可能透過文本去體悟「聖心」和「天心」。在此視角之下，劉歆將並無「聖人」色彩的左丘明加入編《春秋》的名單，不僅破壞了孔子與《春秋》之間封閉的私屬關係，更破壞了公羊、穀梁各家幾乎全部的解經前提。當孔子與左丘明並置之時，孔子的身份不再是聖人，而是志在存古的士人，他所整理的文本也就失去了隱藏「聖心」的權威性和神秘性。這就是為什麼我們看到，在劉歆的眼裡，《春秋》可以是一個存在誤書、失載等疏漏之處的不完美的文本。從西漢經學史的內在學理上說，劉歆此言在提高了《左傳》地位的同時，不能不說是貶低了《春秋》本身的地位。

而這一點在《七略·藝文略》的敘論中也確實有所體現，我們知道，在西漢經學史上，《春秋》學地位非常之高，董仲舒和司馬遷都將其塑造為「六藝」之首，司馬遷稱其聞於董生曰：「撥亂世反之正，莫近於《春秋》。《春秋》文成數萬，其指數千。萬物之散聚皆在《春秋》。」（［漢］司馬遷：《史記》卷130《太史公自序》，第3297頁。）認為其所言既廣而陳義極高，是溝通天人、囊括萬物的最高經典，而隨著西漢中後期《春秋》「為漢立法」說的興起，《春秋》與漢朝的關係遂更顯密切。但在《七略》中，劉歆以《易》為「經之原」，而將《春秋》與其他四藝並稱「五常之道」，在頗為講究「六藝」內部結構的西漢經學語境中，劉歆此舉之用意與效果，可以說是不言自明的。

總之，在《七略》的敘述中，《春秋》的生成過程及其文本性質均發生了重要的變化：孔子與左丘明為了避免夏、商古禮文獻亡佚的遺憾再現於春秋時期，遂據禮文備物、史官有法之魯史而共同編纂了《春秋》一書，他們的行為是對前代史官的一種模仿與延續。自《孟子》以來《春秋》學極力強調的兩個基本立足點：《春秋》為孔子獨作、《春秋》因「事」立「義」，在這裡都被消解了。《春秋》由反映孔子個人政治理想的私人著述轉變為史官傳統中的經典史籍，而從這一角度，我們也就能理解在《七略·藝文略》的《春秋》目下，何以自「《國語》二十一篇」以下，劉歆會將並非《春秋》傳注的史籍均附從於《春秋》目了。

二、定曆數而順天時：《春秋》學的新義例

在《漢書·藝文志》關於孔子編纂《春秋》之立意的敘述中，有「假日月以定曆數」一句（［漢］班固：《漢書》卷30《藝文志》，第1715頁。），特別提到《春秋》「定曆數」的意旨，而這一說法在以公羊學為主導的西漢傳統《春秋》學中同樣是聞所未聞的。從《漢書·律曆志》中所見劉歆《三統曆》、《五行志》中所見劉歆《洪範五行傳論》等論著看來，劉歆此言並非虛辭，「定曆數」在其《春秋》學解經體系中具有重要的地位，而劉歆何以如此重視「曆數」之學，也就成為我們理解其《春秋》學時必須面對的問題。

關於《春秋》的曆數學價值，司馬遷在《十二諸侯年表》中已有提及：

儒者斷其義，馳說者騁其辭，不務綜其終始；歷人取其年月，數家隆於神運，譜諜獨記世謚，其辭略，欲一觀諸要難。（［漢］司馬遷：《史記》卷14《十二諸侯年表》，第643頁。）

這裡司馬遷描述了武帝時期已經出現的對於《春秋》文本的多種使用方式，包括儒者「斷其義」，這應當是以胡毋生、董仲舒為代表的《春秋》公羊學主流，「馳說者騁其辭」，似指據《春秋》而騁言時政者，重事而輕義例，故司馬遷批評其「不務綜其終始」，此外還有歷人、數家這兩類相對偏重「技術性」知識的群體，各自基於自己的技術需求而節用《春秋》。「歷人」指曆法的研究與修訂者，而「數家」，《索隱》謂為「陰陽術數之家」，可知藉助《春秋》探究古今曆法之因革，或以陰陽術數對其加以言說之傳統，自漢初已有端緒。徐建委也指出，西漢重要的《左傳》學人，包括張蒼、尹咸等，都善於歷學，這似乎表明《左傳》學有注重歷算的傳統（徐建委：《劉歆援數術入六藝與其新天人關係的創建——以〈漢書·五行志〉所載漢儒災異說為中心》，《文學遺產》2014年第6期，第19頁。）。不過，從司馬遷的論述看來，漢初「歷人」對於《春秋》的使用，只是將其視作史籍，發掘其保存古歷年月的文獻價值，並未將「歷學」視為《春秋》的內在體例，而劉歆的《春秋》學則將「定曆數」視作孔子編纂《春秋》的核心立意之一，也就是將「歷學」視作《春秋》學的題中應有之義，並據此努力建構起一套精密的解經體系，這一方法論層面的開拓，是劉歆《春秋》學中又一不容忽視的部分。

關於《春秋》「定曆數」的具體論述，見於《漢書·律曆志》所引劉歆《三統曆》：

夫歷《春秋》者，天時也，列人事而因以天時。傳曰：「民受天地之中以生，所謂命也。是故有禮誼動作威儀之則以定命也，能者養以之福，不能者敗以取禍。」故列十二公二百四十二年之事，以陰陽之中制其禮。故春為陽中，萬物以生；秋為陰中，萬物以成。是以事舉其中，禮取其和，曆數以閏正天地之中、以作事厚生，皆所以定命也。《易》金、火相革之卦曰「湯武革命，順乎天而應乎人」，又曰「治歷明時」，所以和人道也。（［漢］班固：《漢書》卷21上《律曆志》，第979頁。）

在劉歆的論述中，「歷」不僅是安排人事行為的時間指南，更是探知「天道」，因天時以定人道的重要渠道與核心載體。在這段論述中，劉歆提到四個關鍵性的概念：「天」、「人」、「曆數」和「禮」，具體來說，「人」受命於「天」，因此，在天人關係中，一切人事均應循天道而行，而人事循天道的具體方式，則是制「禮」，通過對於「禮」的製作與遵循，實現順天定命的理想。至於制「禮」的標準，則是「以陰陽之中制其禮」，這裡的「陰陽之中」即指曆法層面的春分與秋分，《春秋》之所以取「春秋」二字定名，正是要突出「陰陽之中」的核心要義，而正「陰陽之中」（亦即「天地之中」）的具體措施，則是通過對於「閏月」的調整，保證曆法在二分、二至及晦朔等關鍵時間點上的準確定位。在這一邏輯鏈條中，「曆數」不再僅僅是一種普通的知識體系，而是具有體悟天道的形而上意義以及成禮定製的現實政治功能，欲順天道而「和人道」，則必須「治歷明時」。

而劉歆進一步將「曆數」與「天道」之間的對應關係具體落實到《春秋》文本闡釋的方法中去。「夫歷《春秋》者，天時也，列人事而因以天時。」認為《春秋》羅列「人事」的重要體例即是「因以天時」之「歷」，這就使得原本屬於技術性知識的歷學成為解讀《春秋》的必備知識基礎了。在《漢書·律曆志》中，班固對於這一點亦有明確表述：「向子歆究其微眇，作《三統曆》及《譜》以說《春秋》」（［漢］班固：《漢書》卷21《律曆志》，第979頁。），與司馬遷所見「歷人」「取」《春秋》年月以研製曆法不同，劉歆反其道而行之，藉助歷學的知識來重建《春秋》學的解經體系。《漢書·律曆志》中的不少敘述均體現出劉歆「以曆數說《春秋》」的傾向：

周道既衰，幽王既喪，天子不能班朔，魯歷不正，以閏餘一之歲為蔀首。故《春秋》刺「十一月乙亥朔，日有食之」。於是「辰在申」，而司歷以為在建戌，史書建亥。哀十二年，亦以建申流火之月為建亥，而怪蟄蟲之不伏也。自文公閏月不告朔，至此百有餘年，莫能正曆數。故子貢欲去其餼羊，孔子愛其禮，而著其法於《春秋》。《經》曰：「冬十月朔，日有食之。」《傳》曰：「不書日，官失之也。天子有日官，諸侯有日御，日官居卿以厎日，禮也。日御不失日以授百官於朝。」言告朔也。元典曆始曰元。《傳》曰：「元，善之長也。」共養三德為善。又曰：「元，體之長也。」合三體而為之原，故曰元。於春三月，每月書王，元之三統也。三統合於一元，故因元一而九三之以為法，十一三之以為實。實如法得一。（［漢］班固：《漢書》卷21《律曆志》，第980頁。）

這裡劉歆討論的是《春秋》學的核心論題之一，即「立元」之義。關於這一問題，董仲舒在《天人三策》中曾有大段論述，認為「謂一為元者，視大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自貴者始。故為人君者，正心以正朝廷，正朝廷以正百官，正百官以正萬民，正萬民以正四方。」（［漢］班固：《漢書》卷56《董仲舒傳》，第2502頁。）將「元」理解為「本」，以「立元」為「重本」之意，類似的說法亦見於《春秋繁露·王道》：「元者，始也，言本正也。」（［清］蘇輿：《春秋繁露義證》卷4《王道》，第100頁。）這是一種抽象化、哲學化的理解方式，而劉歆則將曆數中「曆元」這一概念引入《春秋》學之中，認為周道之衰落首先體現在「以閏餘一之歲為蔀首」，也就是曆元不正，繼而舉出《春秋》中月建誤書之例，進一步證明春秋曆數之混亂，並視此為孔子於《春秋》中所著之「禮法」。關於其所言「刺十一月乙亥朔」，系襄公二十七年事，此年《春秋》經文言「十二月乙亥朔，日有食之」，《左傳》則作「十一月乙亥朔」，且言「辰在申，司歷過也，再失閏矣。」（楊伯峻：《春秋左傳注》，北京：中華書局，1981年，第1126、1138頁。）「辰在申」意謂斗柄指申，是當時實測的星象，以周曆建子為歲首計，則建申宜為九月，這就與《左傳》「十一月」之記載相差兩個月，故《左傳》認為是司歷「再失閏」，也就是兩次漏置閏月所致。而劉歆進一步指出，不獨司歷漏置閏月，以建申之月為建戌，甚至史官更疏漏荒誕，將「建戌」（十一月）又誤書為「建亥」（十二月）。這樣一來，《春秋》經文「十二月乙亥朔」一句就有了兩重譏刺之意，而其指向則為司歷、史官的雙重失誤，足見當時魯歷之不正。在這裡，劉歆對於《春秋》的解讀完全藉助於對《左傳》的援引，而歷學知識則成為最終實現闡釋的重要依傍。

自「元典曆始」句以下，劉歆復援用《左傳》中關於「元」的兩處解釋，重新建構了《春秋》「立元」之意。據其所言，「元」有「曆始」之意，而「曆始」之法，則在於「三統合於一元」。「三統」是《三統曆》的核心論題，也就是通過夏、商、周三歷歲始月建的差異，來建構一種歷史循環演進的模式。「三統說」雖然在董仲舒的學說體系中已經有豐富的闡發，但從曆數角度，將「三統」與《春秋》之「元」聯繫起來，則似為劉歆之創發。作為《春秋》學的核心，「元」被定義為「三統」之合一，則作為溝通三統之技術手段的曆數學自然也就成為《春秋》學的核心知識了。

此外，這一段還涉及《春秋》學中的另一個核心論題，那就是「於春書王」例。關於這一點，《公羊傳》從「大一統」的角度將其理解為《春秋》「尊王」之義，至於何以於正月「書王」，則《春秋繁露·三代改制質文》指出有受命改制之義：「何以謂之王正月？曰：王者必受命而後王。王者必改正朔，易服色，制禮樂，一統於天下，所以明易姓，非繼人，通以己受之於天也。王者受命而王，制此月以應變，故作科以奉天地，故謂之王正月也。」（［清］蘇輿：《春秋繁露義證》卷7《三代改制質文》，第185頁。）這一解釋在「王正月」的體例中固然可以貫通，但《春秋》於徑言二月、三月事時亦書「王」，就是「受命改制」說無法統攝的了。劉歆此說將「三統」援入春三月皆書「王」例中，使得「書王」例的要義落實到了三代歲首的更迭問題上，他認為三代歲首分別是夏曆建寅孟春、商曆建丑季冬，周曆建子仲冬，故所謂「王正月」，實為周曆正月，「王二月」，實為商曆正月，「王三月」，實為夏曆正月，此三月之「書王」，不在於體現周之尊或王之尊，而在於強調「三統更迭」的歷史演進規律。劉歆在下文進一步引《左傳》為證：「《經》曰『春，王正月』，《傳》曰：『周正月』。『火出，於夏為三月，商為四月，周為五月。夏數得天』，得四時之正也。三代各據一統，明三統常合，而迭為首，登降三統之首，周還五行之道也。」所謂「三統常合」，即強調三統之興廢更迭乃歷史之常態，《公羊傳》在空間層面對於「大一統」的尊崇被劉歆改易為時間層面的「三統更迭」，《春秋》學的核心立意悄然間發生了重要的變化，而曆數之學也再次成為理解《春秋》義例的重要基礎。

劉歆還注意搜集《春秋》、《左傳》中與閏月有關的材料，通過置閏合宜與否，判定曆數是否應天時，並將其作為「生民之道」的根本所在：

是以《春秋》曰：「舉正於中。」又曰：「閏月不告朔，非禮也。閏以正時，時以作事，事以厚生，生民之道於是乎在矣。不告閏朔，棄時正也，何以為民？」（［漢］班固：《漢書》卷21《律曆志》，第983頁。）

可以說，在《三統曆》中，曆數之學不僅成為解讀《春秋》的核心義例，本身也成為人君治國理政的核心要務，而這一思想同樣見於《漢書·五行志》所引劉歆《洪範五行傳論》。例如在解釋成公五年夏「梁山崩」的異象時：

劉向以為山陽，君也；水陰，民也，天戒若曰，君道崩壞，下亂，百姓將失其所矣。哭然後流，喪亡象也。梁山在晉地，自晉始而及天下也。後晉暴殺三卿，厲公以弒。溴梁之會，天下大夫皆執國政，其後孫、寧出衛獻，三家逐魯昭，單、尹亂王室。董仲舒說略同。劉歆以為梁山，晉望也；崩，弛崩也。古者三代命祀，祭不越望，吉凶禍福，不是過也。國主山川，山崩川竭，亡之徵也，美惡周必復。是歲歲在鶉火，至十七年復在鶉火，欒書、中行偃殺厲公而立悼公。（［漢］班固：《漢書》卷27《五行志下之上》，第1456頁。）

劉向的解釋側重從「君道崩壞」的角度闡釋梁山崩的咎由及其將預示的結果，屬於典型的以現實政治訴求闡釋災異的案例，而劉歆的解釋則沒有引入任何關於晉國政治利弊的討論，而是提出一個「美惡周必復」的理論，認為此次山崩是國亡之徵，而此「惡」之最終降臨必定在某一個時間輪迴之後發生，於是，他關注到《左傳》載此年「歲在鶉火」，至成公十七年晉臣之弒君恰為「復在鶉火」之年，遂援此作為其災異說解，顯示出「天時」在冥冥之中具有的難以想像的掌控力：只有對於天時曆數有充分的掌握，才有可能預知吉凶。類似的例子又見於著名的昭公九年「陳火」一事中：

九年「夏四月，陳火」。董仲舒以為陳夏征舒殺君，楚嚴王托欲為陳討賊，陳國辟門而待之，至因滅陳。陳臣子尤毒恨甚，極陰生陽，故致火災。劉向以為先是陳侯弟招殺陳太子偃師，皆外事，不因其宮館者，略之也。八年十月壬午，楚師滅陳，《春秋》不與蠻夷滅中國，故復書陳火也。《左氏經》曰「陳災」。《傳》曰「鄭裨灶曰：『五年，陳將復封，封五十二年而遂亡。』子產問其故，對曰：『陳，水屬也。火，水妃也，而楚所相也。今火出而火陳，逐楚而建陳也。妃以五成，故曰五年。歲五及鶉火，而後陳卒亡，楚克有之，天之道也。』」說曰：顓頊以水王，陳其族也。今茲歲在星紀，後五年在大梁。大梁，昴也。金為水宗，得其宗而昌，故曰「五年陳將復封」。楚之先為火正，故曰「楚所相也」。天以一生水，地以二生火，天以三生木，地以四生金，天以五生土。五位皆以五而合，而陰陽易位，故曰「妃以五成」。然則水之大數六，火七，木八，金九，土十。故水以天一為火二牡，木以天三為土十牡，土以天五為水六牡，火以天上為金四牡，金以天九為木八牡。陽奇為牡，陰耦為妃。故曰「水，火之牡也；火，水妃也」。於《易》，「坎」為水，為中男，「離」為火，為中女，蓋取諸此也。自大梁四歲而及鶉火，四周四十八歲，凡五及鶉火，五十二年而陳卒亡。火盛水衰，故曰「天之道也」。哀公十七年七月己卯，楚滅陳。（［漢］班固：《漢書》卷27《五行志上》，第1327頁。）

董仲舒與劉向均從現實政治中君臣權力分配的角度來解釋災害的咎由，具有鮮明的政治指向性。而劉歆則援據《左傳》中鄭裨灶之說，對「陳火」與陳亡之間相隔的年數表現出極大的興趣。藉助於對五行生成配數的複雜計算，劉歆完美地解釋了「陳火」與「陳亡」之間何以相隔五十二年。在這兩處災異說解中，劉歆的關注點與劉向完全不同，似乎相對於人間政治的是非細節，劉歆更關注於通過曆數的測算來預知「天時」，或者通過曆數的測算來證明「天時」的難以違背。這一解經方法透露出劉歆對於「天」的認識與董仲舒、劉向存在著重要的差異，也就是徐建委指出的，「劉歆欲將天人納入一個『規律性的』、『不可逆轉的』和『可預知的』循環系統之中」。換言之，人事受制於天時，天時自有其運轉之規律，人雖然無法改變天時，但可以通過某種技術性的手段探知天時，從而輔翼人間社會的治理，而這一技術性的手段，正是曆數之學。

通過對《洪範五行傳論》所見劉歆「援曆數以解經」之例的分析，我們更能理解在《三統曆》中劉歆何以將曆數之學提升至那麼高的地位，而從這一角度看，劉歆之所以對於《左傳》特別看重，似乎與《左傳》本身提供了較豐富的曆數學知識有一定的關係。《左傳》對於失閏、晦朔失日等曆數學失誤頗為看重，將其視為嚴重「失禮」的行為，故在《左傳》的立場看來，「正禮」首先就是「正歷」。從《三統曆》中可以看出，劉歆對於《春秋》曆數的討論，大多時候是援據《左傳》而非《春秋》，而在他的論述中，幾乎給予《左傳》與《春秋》同等的經典性，可以說，如果《左傳》的經典性地位無法得到確認，則其基於曆數知識的《春秋》學體系就無法成立，也許正因為如此，在前文所見《漢書·藝文志》中，劉歆才竭力提升《左傳》的地位，甚至將其與《春秋》等量齊觀。

三、援《易》立說：重建《春秋》的經典性

如前所言，經過劉歆的改造，《春秋》的文本性質和解經方法發生了顯著的變化，《春秋》成為了孔子與左丘明對魯史的共同整理編訂，而這些史文中還保留了很多史官失實、不確的記載，如此看來，這樣的一部史籍不僅難以稱為體現「王心」的聖典，甚至連作為一部史籍的經典，也有點不夠份量了，後來宋人譏《春秋》為「斷爛朝報」關於「斷爛朝報」之說，自胡寅《致堂讀書管見》以來均以為出於王安石，然林希逸引北宋林逋之語，以此實非荊公之辭：「和靖曰：『介甫未嘗廢《春秋》。廢《春秋》，以為「斷爛朝報」，皆後來無忌憚者托介甫之言也。和靖又謂韓玉汝之子宗文，字求仁，嘗上王介甫書，請六經之旨。介甫皆答之，獨於《春秋》曰：『此經比它經尤難，蓋三傳皆不足信也。』故有介甫大段識好惡之語，且曰：『介甫亦有《易解》，其辭甚簡，疑處即缺文，後來有印行者名曰《易傳》，非介甫之書。』和靖去介甫未遠，其言如此甚公。今人皆以『斷爛朝報』之語為荊公之罪，亦寃甚矣！然亦荊公有以招之，所以君子惡居下流。』」（［宋］林希逸：《竹溪鬳齋十一藁續集》卷28，清文淵閣四庫全書本。），甚至王安石在熙寧四年（1071）變法中直接將《春秋》排除出官定經目之列，正是這一思路進一步推演的結果。然而，對於身當漢朝的劉歆而言，他當然不可能考慮將《春秋》排除出「六藝」之外，那麼，在重建了《春秋》學的學術定位與知識體系、解經方法後，劉歆又將如何重新論證《春秋》的經典性呢？

在《三統曆》中，劉歆有一段文字專門論述這一問題，似乎顯示他已經明確意識到其所構建的新《春秋》學必須解決自身經典性缺失的問題：

《經》元一以統始，《易》太極之首也。春秋二以目歲，《易》兩儀之中也。於春每月書王，《易》三極之統也。於四時雖亡事必書時月，《易》四象之節也。時月以建分、至、啟、閉之分，《易》八卦之位也。象事成敗，《易》吉凶之效也。朝聘會盟，《易》大業之本也。故《易》與《春秋》，天人之道也。（［漢］班固：《漢書》卷21《律曆志》，第981頁。）

將這段論述置於西漢《春秋》學史中，我們可以發現，其對於《春秋》經典性的論述方式與董仲舒等存在較大差異。董氏在《天人三策》中這樣論述《春秋》的生成和經典性：

臣聞天者群物之祖也。故遍覆包函而無所殊，建日月風雨以和之，經陰陽寒暑以成之。故聖人法天而立道，亦溥愛而亡私，布德施仁以厚之，設誼立禮以導之。春者天之所以生也，仁者君之所以愛也；夏者天之所以長也，德者君之所以養也；霜者天之所以殺也，刑者君之所以罰也。繇此言之，天人之徵，古今之道也。孔子作《春秋》，上揆之天道，下質諸人情，參之於古，考之於今。故《春秋》之所譏，災害之所加也；《春秋》之所惡，怪異之所施也。書邦家之過，兼災異之變；以此見人之所為，其美惡之極，乃與天地流通而往來相應，此亦言天之一端也。（［漢］班固：《漢書》卷56《董仲舒傳》，第2515頁。）

這裡董仲舒同樣討論到《春秋》溝通天人的問題，但在他的論述體系中，《春秋》對於天人的溝通，是孔子在「作」書的過程中通過對於「天道」的揆度而實現的，也就是說，《春秋》以災異言世變，而天之災異與人間之世變本為一事，「天」本有遣告懲惡之心，故《春秋》得以溝通天人，「與天地流通而往來相應」，無所不暢。但劉歆之《春秋》學本不循董仲舒推陰陽以說災異之故徑，自然也需要另闢蹊徑來論述《春秋》的經典性。從上文可見，與董仲舒以《春秋》自身直接溝通天人不同，劉歆在《春秋》與「天人之道」間增加了一個用以比附的《易》，他將《春秋》的核心框架和基本義例，包括立元、書名、春三月書王、四時必書、時月、象事成敗、朝聘會盟等，都與《周易》一一對應起來，而《周易》以太極、兩儀、三極、四象、八卦等以象天道，自戰國以來早就成為儒者共知的常識，故此，當《春秋》在結構和義例上與《周易》具有了一種同構性的關聯時，《春秋》溝通天人的權威性也就得到確認了。

當然，劉歆對於《春秋》權威性的這種論述方式在西漢時期恐怕是較難具有說服力的。因為在漢代經學的傳統中，援借他經以說本經始終是一種受到質疑的解經方式，夏侯建「從《五經》諸儒問與《尚書》相出入者，牽引以次章句」，被夏侯勝視為「章句小儒，破碎大道」（［漢］班固：《漢書》卷75《眭兩夏侯京翼李傳》，第3159頁。），而何休在《春秋公羊經傳解詁序》中明確批評當時嚴、顏《春秋》學「時加釀嘲辭，援引他經」（［漢］何休：《春秋公羊經傳解詁序》，《十三經註疏》，北京：中華書局，1980年，第2191頁。），在解經的過程中援引他經尚且受到如此的質疑，更何況劉歆將《春秋》的經典性完全建立在《周易》太極、兩儀、三極、四象、八卦的結構體系之上。而即便是按照劉歆的論述方式，《春秋》也只是具有模仿「天道」之形式的意義，對於漢儒而言，《春秋》學探知「天心」的核心功能在這裡顯然無法找到依據了。

綜上，我們可以對劉歆《春秋》學的學術定位、知識體系和解經方法略作小結：

首先，西漢《春秋》學大抵繼承《孟子》以來的傳統，強調《春秋》雖援據魯史，然為孔子「立言」之作，是為了表達其個人政治理想而創作的私人性著作。在「作《春秋》」的過程中，孔子通過對天道懲惡勸誡之心的體悟，以各種書例隱微而準確地表達了他的褒貶譏刺，通過對這些書例的把握，可以探知孔子之「義」，並由此探知「天心」。但劉歆在《七略》中對於《春秋》成書過程的描述完全打破了這一傳統的敘述模式，在劉歆看來，孔子編纂《春秋》屬於上古以來行之有法的史官「存古」傳統，是為了將春秋史事禮法書於竹帛，以免夏、商兩代文獻缺失的遺憾再次發生。在此過程中，《春秋》固然表現出某種善惡區分的標準，但這種善惡區分的標準本身也屬於上古以來史官在記事、存言的過程中體現出的勸善懲惡的立場，而《左傳》的編纂者左丘明本身也參與了孔子編定《春秋》的事業。在這種敘事中，《春秋》作為「史籍」的性質被強化了，而《孟子》以來努力塑造的《春秋》「取義」傳統則被消解了。

其次，劉歆《春秋》學以曆數作為其核心知識體系與解經方法。他將「曆數」視為探知天時、溝通天人的基本渠道和主要載體，並將「正歷」這一行為視為國家「正禮」的基礎，賦予其核心性的政治意味。與董仲舒、劉向的《春秋》災異學具有鮮明的現實政治指向性不同，劉歆的災異學因為曆數知識的介入而具有了更強的「客觀性」。通過曆數實現對「天時」之準確性的確認，成為劉歆《春秋》災異學的重要旨趣。這不僅在學理層面與西漢傳統《春秋》學表現出重大差異，在功能層面也與其父大相徑庭。我們知道，藉助災異說解實現政治訴求是西漢中期以來重要的宮廷政治文化，魏相、京房、劉向、谷永、李尋等紛紛通過對於災異的經學闡釋來表達自己的政治訴求，而劉歆對於《春秋》學的改造卻大有將《春秋》學回歸至「樸學」的色彩，這對於深諳西漢經學傳統的劉歆來說，不能不說是值得注意的。畢竟除了在經學上作出新的拓進以外，劉歆還深刻地捲入到了西漢末期的宮廷政治鬥爭中。由於史料有闕，我們固然不便在這裡做求之過深的解讀，但從客觀效果的層面來說，傳統《春秋》學主張的「存亡繼絕」、「為漢立法」、「尊尊」、「大一統」等要義在劉歆《春秋》學中都被淡化或消解，《春秋》的核心要義變為對於天時等客觀自然秩序的了解與遵守。從學理上說，這一改造非但沒有降低《春秋》的價值，反似較傳統《春秋》學更為客觀、合理，但考慮到西漢經學與時政之間深刻的互動關係，我們認為，劉歆對《春秋》學的改造在政治層面上是不利於當時的儒臣藉助災異來遏制外戚勢力的。關於這一點，筆者在《兼聽則明：劉歆爭立古文經事件再考論》一文中有更充分的論證，此不贅述。

複次，漢代今文經學在師法初備後，整體上反對援引他經以說本經的方法，但劉歆為了重建《春秋》的權威性，通過構建《春秋》基本結構、義例與《周易》八卦生成過程的對應關係，使《春秋》的形式與「天道」具有某種相似性，而《春秋》這一文本也就具備了溝通天人的權威性。就學理層面而言，劉歆這一論述可謂差強人意，但若將其置於整個西漢經學史的背景中進行思考，則與董仲舒、司馬遷等強調《春秋》本身即為孔子溝通天人之作相比，劉歆學術體系中的《春秋》就其獨立性和權威性而言，不能不說是有所下降了。劉歆對於《周易》地位的提升與對於《春秋》地位的降低在《七略》中有比較明顯的呈現，而隨著《七略》進入《漢書·藝文志》，兩漢之際《易》學與《春秋》學地位的升降更成為學者關注的學術話題。當然這些已經溢出了本文討論的範圍，在此就不再贅言了。

作者簡介

程蘇東（1986—），男，江蘇東台人，文學博士，北京大學中國語言文學系副教授，主要研究方向為漢唐經學史、先秦兩漢文學。

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