郭象對《莊子》命論的詮釋
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內容提要：「命」是莊子哲學中重要而複雜的概念。莊子的「命」是人力所不能改變的外在必然性，主要用於解釋人的生命過程中偶然性的際遇問題，目的是解開心結，達至心之逍遙。而莊子的部分後學將「命」與「性」相聯繫，認為「命」在萬物生成之先就已經存在，隨著萬物的生成而內在於萬物，是萬物先天的、不可改變的稟賦，是內在的必然性。郭象則進一步否定「道」的存在而強調物的「自然」、「自化」、「自爾」，將萬物發展的一切可能性植根於萬物自身，即物之「性」。他用「自然」、「必然」、「性」解釋「命」，並將這一解釋貫穿於《莊子注》，從而將「命」轉化為內在於萬物自身的「性」所規定的必然性。
「命」是莊子哲學中的重要概念，但是，在《莊子》一書中，「命」在不同的篇章、不同的語境中有不同的意義，且常與天、性、時等概念相互糾纏，其間的同與異難於確定。從古至今，關於《莊子》之「命」的解釋有陳陳相因，也有各種差異和爭論。郭象作為《莊子》最重要的注釋者，同樣十分重視「命」這一概念和相關理論。劉峻（字孝標）在其《辨命論》中講道：「子玄語其流而未詳其本。」李善注曰：「郭子玄作《致命由己論》。」雖然該論已經佚失，但郭象專作《致命由己論》這一事實已足證他對「命」的重視。郭象對《莊子》的注釋對後世理解《莊子》思想有重要的影響，但研究者也越來越關注郭象個人的思想與《莊子》思想的距離。由於二者思想的差異，郭象對《莊子》的注釋多有其主動轉化的過程。郭象對《莊子》之「命」的詮釋是否同樣如此？如果有，這樣的轉化又是怎樣實現的？這就是本文所要解決的問題。
一、莊子的外在必然之「命」
「命」，《說文解字》曰：「使也，從口，從令。」段玉裁注為：「令者，發號也，君事也，非君而口使之，是亦令也。故曰：命者，天之令也。」可見，「命」最初的意義與「令」相近，包含了不能違背、不能改變的意義，且與「天」相聯繫。《黃帝四經?論》講：「必者，天之命也。」自然運行所具有的必然性，稱為「天之命」，直接將「命」解為「必然」。莊子亦常將「命」與「天」相提並論。《大宗師》講：「死生，命也，其有夜旦之常，天也。人之有所不得與，皆物之情也。」「天」是自然之運行，有晝夜更替的常則；人必有生死，這是命的作用。「天」與「命」均具有確定性，為人力所不能改變，即「人之有所不得與」。可見，「命」是與「天」相類的人力所不能改變的外在力量。雖然莊子沒有直接將「命」解為「必者」或「必然」，但從「命」所具有的確定、不可改變的意義上，解為「必然」也是適當的。
莊子認為，不僅生死大限，人的生命過程中的一切際遇，皆是由「命」使然。《德充符》講：「死生、存亡、窮達、貧富、賢與不肖、毀譽、饑渴、寒暑，是事之變、命之行也。」但是，人在生命過程中的際遇，或壽或夭，或貧或富，或窮或達，或貴或賤，更多體現出的是不可捉摸的偶然性，而不是必然性。莊子在該篇中又講道：「游於羿之彀中，中央者，中地也；然而不中者，命也。」在神箭手羿的射程中，正在當中處，卻沒有被射中，這是很偶然的現象，莊子將其視為「命」的作用。顏世安先生將此處的「命」直接理解為偶然：「在這種情況下，被射中與不被射中，與一個人的行為巧拙無關，純是那黑色偶然之『命』。」在中國哲學史上，亦有以偶然際遇為「命」的觀點。如《荀子?正名》講「節遇之謂命」，「節」為節然、偶然之義，「節遇」就是偶然的際遇。但是，在莊子思想中，「命」並不是偶然際遇本身，而是使偶然際遇發生的力量、原因。也就是說，莊子的「命」，所解釋的對象是個人生命過程中的偶然際遇，他所思考的，是偶然際遇之所以發生的原因問題。如果某一事件的發生只是偶然，可以發生，也可以不發生，可以這樣發生，也可以以其他的形式發生，那麼，在事件發生之前無法預知，在事件發生之後，我們也無法確定其發生的原因。《大宗師》中貧困的子桑對子輿說：「吾思夫使我至此極者而弗得也。父母豈欲吾貧哉？天無私覆，地無私載，天地豈私貧我哉？求其為之者而不得也。然而至此極者，命也夫！」子桑不能明白自己遭遇如此窮困的原因，他追索「使我至此極者」，求之不得，只好說使其「至此極者」是「命」。可見，「命」是用來解釋個人的偶然際遇之所以發生的原因。莊子認為，人生的際遇雖然看似偶然，但卻是不能改變的、必然的「命」的作用。
對於不能預知、不能改變的「命」，莊子認為應採取「安」的態度。學界一般用「安命」來概括莊子對「命」的態度，但莊子直接的表達卻是「安之若命」。《人間世》講：「自事其心者，哀樂不易施乎前，知其不可奈何而安之若命，德之至也。」《德充符》講：「知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。」人們在生命過程中總會感受到一種「不可奈何」的力量，讓人無從選擇也無法改變，有德之人將其假定為必然的「命」去順應。「若」的態度說明莊子並不關心「命」究竟是什麼，甚至也不肯定「命」的存在，只是為了求得心的解脫。莊子還反覆提及一個與「不可奈何」意近的語詞即「不得已」。《人間世》中有「無門無毒，一宅而寓於不得已，則幾矣」，「為人臣子者，故有所不得已」，「且夫乘物以游心，托不得已以養中，至矣」。「不得已」就是必然，也就是「命」。
莊子後學思想中也有對莊子命論的繼承。《山木》講：「吾命，其在外者也。」《達生》講：「不知吾所以然而然，命也。」「命」是一種外在的力量，與個人的品德、行為無關；「命」是成就現實、決定人的際遇但卻不為人知的原因。
二、莊子後學的內在必然之「命」
莊子的「命」是解釋生死禍福等個人際遇的依據，是不可改變的外在必然性。莊子的部分後學則將「命」與「性」相聯繫，實現了「命」由外向內的轉化。《天地》篇講：「泰初有無，無有無名，一之所起，有一而未形。物得以生謂之德。未形者有分，且然無間謂之命。留動而生物，物成生理謂之形；形體保神，各有儀則謂之性。」此處之「無」為「道」，「道」產生未形之「一」，「一」進而有分，就是「命」。在萬物生成之後，形體保有精神，各有各的規則就是「性」。「命」與「性」均產生於「道」生萬物的過程中，但是，「命」產生於「未形之一」的分化，這種分化是其後所生成的萬物之所以各不相同的原因，有形之物形成後，不同的物擁有不同的「性」。也可以說，「命」是萬物各具其性的先在的原因，而「性」是「命」在物中的具體體現。徐克謙先生認為性與命的區別在於：「『命』通常專指個人獨特的、不同於他人的規定性。」「每個人的『命』，就是這個人的全部存在，既包括其與他人所共有的『性』（故有時又合稱『性命』），更包含個人所遭遇到的或將要遭遇到的與他人不同的偶然性事件。」在戰國中期以後的思想界，「性」是各家共同關注的問題。孟子的性善論、告子的性無善無不善論、荀子的性惡論、《管子》四篇的人性正平論以及韓非的自利人性論等，所關注的問題均是人的共性，正如趙岐所講：「凡物生同類者皆同性。」徐克謙就是從這一角度來理解「性」的。但是，莊子後學的「性」是萬物形成時的「各有儀則」，他們在討論人或某一類物的共性的同時，更關注不同的類、甚至不同個體的殊異性。
莊子後學認為「命」與「性」與生俱來，不可改變，具有確定性、必然性。《天運》講：「性不可易，命不可變。」對個人來講，生命的過程完全是各自不同的「命」與「性」的展示，是一條必然之路。《至樂》中講：「『褚小者不可以懷大，綆短者不可以汲深。』夫若是者，以為命有所成而形有所適也，夫不可損益。」布袋的小，決定了它不能盛下大的東西，繩索的短，決定了它不能汲深井的水。稟受什麼樣的「命」和「性」，不可增加也不可減損。莊子的「命」是不可改變的外在必然性，甚至只是假設的必然性；而莊子後學的「命」在萬物生成之先就已經存在，隨著萬物的生成而內在於萬物，體現為「性」，是萬物先天的、不可改變的稟賦。「命」的意義於是由外在的力量而轉化為內在的根據，或者說，由外在的必然性轉化為內在的必然性。
三、郭象以「自然」、「必然」、「性」釋「命」
「自然」是郭象思想的標誌之一。《呂氏春秋?審己》講：「凡物之然也，必有故。」「自然」意為：「物之然」之「故」，即物成就現實樣態的原因在於自身，是「自己如此」。郭象在注釋《莊子》的過程中，直接賦予了「命」以「自然」的意義。《人間世》講：「天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛親，命也，不可解於心。」郭象注為：「自然結固，不可解也。」子女對父母的愛是「命」，也是「自然」。對於《大宗師》中子桑「命也夫」的感嘆，郭象注曰：「言物皆自然，無為之者也。」認為使子桑「至此極者」的「命」是「自然」。萬物的存在和變化皆是其自己如此，並不存在一個外在於物的「為者」來成就物的現實樣態。《天運》注也講：「命之所有者，非為也，皆自然耳。」
莊子以成就人生偶然際遇的未知原因為「命」，也就是《達生》所講的「不知吾所以然而然，命也」。郭象明確將「不知其所以然而然」稱為「命」。《寓言》注曰：「不知其所以然而然，謂之命，似若有意也，故又遣命之名以明其自爾，而後命理全也。」同時，「不知所以然而然」，郭象也釋為「自然」。《逍遙遊》注曰：「二蟲，謂鵬蜩也。對大於小，所以均異趣也。夫趣之所以異，豈知異而異哉？皆不知所以然而自然耳。自然耳，不為也。」《齊物論》注曰：「此蓋事變之異也。自此以上，略舉天籟之無方；自此以下，明無方之自然也。物各自然，不知所以然而然，則形雖彌異，其然彌同也。」物與物各有不同，但均為「然」而不知其「所以然」。之所以不知其「所以然」，是因為人們向物之外去尋找「物之然」之「故」，而在郭象看來，「物之然」的原因在於自身，而不存在一個外在的「為者」作為其原因。
而「自然」在郭象思想中又具有「不得不然」、「必然」的意義。《逍遙遊》注曰：「非冥海不足以運其身，非九萬里不足以負其翼。此豈好奇哉？直以大物必自生於大處，大處亦必自生此大物，理固自然。」「夫翼大則難舉，故摶扶搖而後能上，九萬里乃足自勝耳。既有斯翼，豈得決然而起，數仞而下哉！此皆不得不然，非樂然也。」郭象認為，大鵬展翅高飛九萬里，並不是其樂於如此，而是因為其翼之大非九萬里不足以託付而不得不如此。大物必然生於大處，大處必然生此大物，此為「自然」。可見，「自然」也是「不得不然」，也就是必然。《知北游》講：「天不得不高，地不得不廣，日月不得不行，萬物不得不昌，此其道與！」陸德明釋文：「天不得不高謂不得一道，不能為高也。……下皆同。」他將「不得不」解釋為「不得道則不能」。而郭象注曰：「言此皆不得不然而自然耳，非道能使然也。」他否定道的作用，將天、地、日月、萬物的高、廣、行、昌解釋為「不得不然」，也是「自然」。
郭象亦直接將「命」釋為「不得不然」或「必然」。《則陽》注曰：「夫物皆先有其命，故來事可知也。是以凡所為者，不得不為；凡所不為者，不可得為；而愚者以為之在己，不亦妄乎！」包括人在內的物之所為、所不為，並不是出於自我的選擇，而是由命決定。「不得不為」和「不可得為」，均是不可改變的必然。《德充符》注曰：「是以知命之必行，事之必變者，豈於終規始，在新戀故哉？雖有至知而弗能規也。逝者之往，吾奈之何哉！」 「命之必行」意為命的流行是必然的，不可改變，為人所不可奈何。郭象又將莊子的「不可奈何」直接釋為「命」：「知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂。」而「不可奈何」和「不得已」郭象均以「必然」來解釋。《德充符》注曰：「斯必然之理，至人之所無奈何，故以為己之桎梏也。」《人間世》注曰：「不得已者，理之必然者也，體至一之宅而會乎必然之符者也。」 「任理之必然者，中庸之符全矣，斯接物之至者也。」《大宗師》注釋「不得已於事」為：「委必然之事，付之天下而已。」
對於莊子之「命」所要解釋的生命過程中的偶然際遇問題，郭象強調並不存在導致偶然事件發生的外在力量，不過是「命之自爾」。《德充符》中的「游於羿之彀中。中央者，中地也；然而不中者，命也」，郭象注曰：「羿，古之善射者。弓矢所及為彀中。夫利害相攻，則天下皆羿也。自不遺身忘知與物同波者，皆游於羿之彀中耳。雖張毅之出，單豹之處，猶未免於中地，則中與不中，唯在命耳。而區區者各有所遇，而不知命之自爾。故免乎弓矢之害者，自以為巧，欣然多己，及至不免，則自恨其謬而志傷神辱，斯未能達命之情者也。夫我之生也，非我之所生也，則一生之內，百年之中，其坐起行止，動靜趣舍，情性知能，凡所有者，凡所無者，凡所為者，凡所遇者，皆非我也，理自爾耳。而橫生休戚乎其中，斯又逆自然而失者也。」郭象認為，人所生存的世間，就如一個大的靶場。每個人都可能被射中，也可能逃脫。有的人逃脫了，便以為是自己躲避的巧妙；有的人被射中，就悔恨自己的錯誤。將中與不中的際遇歸結於「我」的原因是不了解命的實情的表現。實際上，人一生之中的各種行為、取捨、性情、知識、能力，所擁有的，所失去的，所遭遇的一切都是自己如此，即「自爾」、「自然」。人生的際遇皆是命，是自然，也是必然。《大宗師》注曰：「遇與不遇，非人為也，皆自然耳。」《德充符》注曰：「天地雖大，萬物雖多，然吾之所遇適在於是，則雖天地神明，國家聖賢，絕力至知而弗能違也。故凡所不遇，弗能遇也，其所遇，弗能不遇也；〔凡〕所不為，弗能為也，其所為，弗能不為也；故付之而自當矣。」天地之大，萬物之多，遇與不遇，看似十分偶然，但郭象認為，凡是人的生命過程中所遇到的，便是必然會遇到的；而人生中所遇不到的，也是必然不能遇到的。《秋水》曰：「非謂其薄之也，言察乎安危，寧於禍福，謹於去就，莫之能害也。」郭象注「察乎安危」為「知其不可逃也」；注「寧於禍福」為「安乎命之所遇」；注「謹於去就」為「審去就之非己」。「安危」、「禍福」、「去就」，均為人的生命過程中的際遇，整體上看，這些際遇均是由「命」所決定，不在於個人，也不可逃脫。
郭象認為，萬物的產生和發展，現在和未來，皆是「自然」、「自爾」，也是「必然」、「不得不然」，是「命」定如此，並不存在物之外的主使者。「命」、「自然」、「必然」可以互釋。萬物皆為「自然」，卻有不同的「必然」，不同的「命」，其原因在於各自的「性」。《則陽》注曰：「不知其然而自然者，非性如何。」《山木》注曰：「言自然則自然矣，人安能故有此自然哉？自然耳，故曰性。」《齊物論》注更直接提出「性然」：「而眾人未嘗以此為悲者，性然故也。物各性然，又何物足悲哉！」值得關注的是，郭象所講的「性」不是同類物的共性，而是不同類、不同個體各自不同的殊異性，郭象稱為「性分」。王曉毅講：「『性分』是從生命個體特質差異角度表述本性。」郭象在《天道》注中講：「此言物各有性。」《天運》注講：「言物之自然，各有性也。」萬物均有各自的自然本性，不可逃脫，亦不可改變。《齊物論》注曰：「言性各有分，故知者守知以待終，而愚者抱愚以至死。豈有能中易其性者也？」《養生主》注講：「天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。」湯一介先生解釋道：「郭象則認為，事物的存在是根據各自的『自性』，而『自性』是不可改變的，……所以，此事物成為此事物是為其『自性』規定的，這種為『自性』所規定的情形叫『命』，即『必然性』。」「『命』無非是事物據其『自性』所表現的必然性。」「命」是「為『自性』所規定的必然性」，這一解釋非常恰切。郭象認為，物各具不同的本性，也決定了其具有各自不同的生命發展的極限。《逍遙遊》注曰：「物各有性，性各有極」《養生主》注曰：「所稟之分各有極也。」萬物所稟受的性分及其極限均是必然、不得不然，萬物的生命只能在性所規定的極限內發展。《逍遙遊》注曰：「各以得性為至，自盡為極也。」《外物》注曰：「性之所能，不得不為也；性所不能，不得強為。」因此，萬物應安於各自的「性」、「命」而獲得各自的逍遙。《齊物論》注曰：「足於天然而安其性命。」《秋水》注曰：「命非己制，故無所用其心也。夫安於命者，無往而非逍遙矣。」《人間世》注曰：「知不可奈何者命也而安之，則無哀無樂。」與莊子相同，郭象也認為對於「命」、「性命」應採取「安」的態度，但不同的是，對於莊子來說，「命」是解釋人生中偶然際遇的外在力量，其本身是什麼終究還是琢磨不定，所以莊子說「安之若命」，而郭象將「命」落實於內在的「性」，也將莊子的「安之若命」直接變成了「安命」。
四、郭象詮釋《莊子》之「命」的路徑
郭象用自然、必然、性共同來解釋「命」，將《莊子》內篇及外雜篇中「命」的意義統一起來。但他的自然論、性分論並不是橫空出世，而是有其思想淵源的。確切地說，作為其詮釋對象的《莊子》本身已蘊涵了這一思想產生的可能性。
《齊物論》講：「夫吹萬不同，而使其自己也。咸其自取，怒者其誰邪？」子綦在回答何謂「天籟」時強調「使其自己」、「自取」，並以反問的口氣否定「怒者」的存在。但是，《齊物論》中又有：「若有真宰，而特不得其眹。可行已信，而不見其形，有情而無形。」莊子承認紛繁的事物背後有「真宰」存在，但它無形無象而超出人的認識能力，「真宰」即「道」。《大宗師》也認為「道」是「萬物之所系，而一化之所待」。總體來看，莊子的主張是：道是萬物的「真宰」，但道並不主使萬物的發展變化，而任萬物「自己」。而《莊子》外雜篇越來越強調人的認識和語言的極限是物的世界，道不可知，不可言，從而將萬物生成變化的原因轉移到物自身之中。《在宥》講：「無問其名，無窺其情，物固自生。」《田子方》講：「天之自高，地之自厚，日月之自明。」對萬物自生、自然、自化的強調必然造成「道」的懸置，如《秋水》中北海若講「物之生也，若驟若馳，無動而不變，無時而不移。何為乎，何不為乎？夫固將自化」，就引來了河伯「然則何貴於道」的疑問。而郭象則在莊子後學的基礎之上將萬物自然的思想發展到了極致而根本否定「道」的存在。他在解釋「天籟」時講：「無既無矣，則不能生有。有之未生，又不能為生。然則生生者誰哉？塊然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，則我自然矣。自己而然，則謂之天然。天然耳，非為也，故以天言之，〔以天言之〕所以明其自然也。……誰主役物乎？故物各自生而無所出焉，此天道也。」在解釋「真宰」時講：「萬物萬情，趣舍不同，若有真宰使之然也。起索真宰之眹跡，而亦終不得，則明物皆自然，無使物然也。」《知北游》講：「有先天地生者物邪？物物者非物。物出不得先物也，猶其有物也。猶其有物也，無已。」強調在物之先而生物的「道」不是物。郭象注曰：「誰得先物者乎哉？吾以陰陽為先物，而陰陽者即所謂物耳。誰又先陰陽者乎？吾以自然為先之，而自然即物之自爾耳。吾以至道為先之矣，而至道者乃至無也。既以無矣，又奚為先？然則先物者誰乎哉？而猶有物，無已，明物之自然，非有使然也。」郭象強調萬物自生、自然，明確主張並沒有一個「生生者」產生萬物，也沒有一個「真宰」來主使萬物，也就否定了「道」的實存。
另一方面，郭象將「命」與「性」直接相連也是源於《莊子》外雜篇中的性命論。莊子後學對萬物殊異性的關注，對郭象「性分」概念的提出也有重要的意義。從共性的角度談論「性」，無論性善、性惡、性無善無不善、人性正平、人性好利等理論，均無法解釋人的生命過程中各不相同的際遇問題，因此只能將不同際遇的原因歸結為外在的力量。而關注萬物的殊異性，進而關注不同人的個性，則可以解釋不同人的不同際遇問題。雖然莊子後學和郭象均將「性」與「命」密切相連，甚至在一定程度上可以互釋，但是，在莊子後學思想中，「命」先在於有形之物，隨著萬物的生成而內在於物，體現為「性」，這不符合郭象的「自然論」，因此，在郭象思想中，「命」並非先在於物的獨立存在，而只是物各自的「性」所規定的必然性。
劉笑敢先生通過探討郭象對莊子逍遙義的闡釋而提出了郭象詮釋《莊子》的方法：「郭象的逍遙與莊子的逍遙有根本性的不同，這種不同方向的轉化憑藉的是跨文本詮釋、融貫性詮釋以及《莊子》原文的異質性。」《莊子》內篇將「命」視為人力所不能改變的外在力量，或者說是外在的必然性，個人的偶然際遇是這一外在力量作用的結果。而外雜篇的部分篇章則將「命」與「性」相聯繫，認為「命」在萬物生成之先就已經存在，隨著萬物的生成而內在於萬物，是萬物先天的、不可改變的稟賦，是內在的必然性。《莊子》內篇主張萬物「自己」、「自取」，但「道」卻是萬物「自己」背後的終極根據。外雜篇則有將物的產生、存在和變化的根據內化至物自身而將「道」懸置的傾向。這均是《莊子》一書異質性的體現。郭象用外雜篇的思想和文字去詮釋內篇，這種詮釋方法可以說是以《庄》解《庄》，但是，由於外雜篇與內篇的思想差異，這種詮釋就不是文本內的詮釋，而是「跨文本詮釋」，必然帶來對內篇思想的改造。郭象發展了外雜篇中的性命理論，將《莊子》外雜篇中懸置「道」的傾向進一步發展為否定「道」的存在的「自然論」，認為萬物「自然」、「自化」、「自爾」，將萬物發展的一切可能性植根於萬物自身，即物之「性」。莊子將「命」視為人力所不能改變的外在力量，卻可以決定人的生命過程中的際遇，這一外在力量同樣是郭象要否定的對象。郭象用「自然」、「必然」、「性」來解釋「命」，強調並不存在萬物之外的「為者」，並將這一解釋貫穿於《莊子注》，從而將「命」轉化為內在於萬物自身的「性」所規定的必然性。這就是「融貫性詮釋」的體現。
結論
綜上所述，「命」從字源上就包含著不可違抗、不可改變的意義。學者們一般以必然性來理解莊子之「命」，而莊子主要用「命」來解釋人的生命過程中的偶然際遇問題，目的是解開心結，達至心之逍遙。這種必然性是一種外在於個人的必然性，甚至只是一種假設的必然性，其本身是什麼終究還是琢磨不定，莊子也並不關心。而莊子的部分後學將「命」與「性」相聯繫。「命」與「性」均產生於「道」生萬物的過程中，「命」在物前，「性」在物中。可以說，「命」是萬物各具其「性」的先在原因，「性」是「命」在物中的具體體現，從而將「命」由外在的必然性轉化為萬物所稟受的內在必然性。而郭象沿著莊子的「天籟」說和外雜篇中強調萬物自生自化的思路，進一步直接否定莊子的「真宰」即「道」的存在，強調物的「自然」、「自化」、「自爾」，將萬物發展的一切可能性植根於萬物自身，即物之「性」。此「性」並非人或某一類事物的共性，而是不同類、不同個體的殊異性。郭象將「命」與「性」相連和對萬物殊異性的關注均以《莊子》外雜篇為思想來源。郭象用「自然」、「必然」、「性」來解釋「命」，並將這一解釋貫穿於《莊子注》，從而將《莊子》中的「命」轉化為內在於萬物自身的「性」所規定的必然性。
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