富士山漢詩的神化敘事研究
原標題：富士山漢詩的神化敘事研究
內容提要：神化敘事是富士山漢詩的創作特色。富士山漢詩的神化敘事具體表現在有關日本國土以及民族起源的神話、日本國名來源的神話、佛教以及富士山名稱由來相關的神話四個方面。這種神化敘事緣起於富士山本身的自然地理因素以及日本的「神國」史觀因素，是兩者交互作用的結果。神化敘事方式對富士山漢詩藝術建構的影響主要表現在意境上的奇幻性、文體上的可視性以及遣詞上的宗教性三個方面，突破了日本傳統文學側重情趣性、感受性的特徵。
關鍵詞:富士山 日本漢詩 神話 神化
作者簡介：唐千友，安徽大學外語學院，主要研究方向為日本漢文學、日本語言學。
一、富士山與富士山漢詩
富士山（FujiSan）位於靜岡縣與山梨縣的交界處，海拔3776米，是日本最高的山峰。從地理屬性上來看，富士山是典型的成層休眠火山，山頂有直徑約800米的火山口，在火山口的周邊，由於熔岩侵蝕的作用，鋸齒狀分布有八座山峰，即「富士八峰」。從形狀上看，富士山屬於標準的單體錐形火山，具有獨特的輪廓美。同時，由於山體高聳入雲，富士山山頂終年積雪。
富士山作為日本國家的象徵之一，不僅在日本國內，在全球也享有盛譽。它也經常被稱作「芙蓉峰」或「富岳」以及「不二的高嶺」。富士山已經深深地融入了日本的社會文化生活與精神世界，為日本眾多藝術家提供了無窮的創作題材，是古今文人謳歌的對象。自古以來，這座山的名字就經常出現在日本漢詩以及日本的傳統詩歌「和歌」之中。高野蘭亭（1704—1757）《冬日登樓望芙蓉》詩曰：芙蓉突兀壓樓台，極目登臨酒一杯。萬里浮雲天外出，三峰積雪日邊開。振衣大岳寒光動，依劍中原紫氣來。自有名山常不負，千秋辭賦試仙才。 [1]詩中的芙蓉即是富士山。
正如《冬日登樓望芙蓉》一樣，富士山漢詩是指古代日本人直接運用漢字創作的謳歌、讚美富士山的日本漢詩。日本最早的漢詩集《懷風藻》成書於公元751年，這意味著漢詩在日本經歷了一千二百多年的發展歷程。唐千友（2012）統計了《日本漢詩新編》等10部國內出版的日本漢詩文集，這些詩集跨越日本漢詩發展的各個階段，共輯錄日本漢詩約3000首，其中有關富士山的漢詩共計136首，約佔總量的5%。[2]這些漢詩有的直接以「富士山」為題，有的則是以「芙蓉」「富岳」等富士山的別名為題，既描寫了富士山客觀實在的一面又敘事了它人文抽象的一面，考察這些漢詩，我們發現它們從不同的側面展現了富士山的不同風貌，其中對富士山的神化敘事可以說是富士山漢詩鮮明的創作特色。
二、富士山漢詩神化敘事的表現
在東方文化語境中，山嶽與宗教神話總是有著難以割捨的因緣。《禮記·祭法》云：「山林川穀丘陵，能出雲，為風雨，見怪物，皆曰神。」山嶽與宗教的因緣起源於人類對山嶽的崇拜。當原始先民面對巍峨壯觀的山嶽以及發源於崇山峻岭中的河流，無法理會山嶽高聳入雲的磅礴氣勢、興雲布雨和孕育萬物的神秘力量時，自然就產生了樸素的山嶽崇拜。[3]我們知道日本起源於農耕社會，日本人民歷來就將孕育農耕所不可或缺的水源的山嶽視為神居住的地方，同時山嶽也是往生的先祖們靈魂居住的他界，因此敬山文化在日本由來已久。
富士山作為日本的第一高峰，自然是山嶽崇拜的圖騰。賴春風（1753—1825）《折腰山》詩云：亭亭出塵姿，誰復競高標？折腰如揖我，山色隔江招。[4]這裡的「折腰」可謂語出雙關，既指攀登如此高的富士山讓人折腰，又指富士山的「亭亭出塵姿，誰復競高標」讓人為之折腰，顯示了作者對富士山的崇敬之情。資料記錄顯示，在文化十三年（1816年）一年間，登拜富士山的人數就達到了一萬數千人之多，而當時的日本總人口約為三千萬人左右。[5]這種對富士山的崇拜催生了日本的原始神話和原始宗教。富士山的神秘性就表現在各種神話傳說與原始宗教之中，自古以來圍繞富士山的各種神話傳說可謂不計其數。眾多的神話傳說直接推動了富士山漢詩創作上的神化敘事。
考察富士山漢詩，我們發現富士山的神化敘事大致集中在四個方面：和日本國土以及民族起源有關的神話；和日本國名有關的神話；和佛教有關的神話；和富士山名稱由來有關的神話。
（一）國土以及民族起源神話
日本最早的史書《古事記》（公元712年，太安萬侶奉敕撰錄）記載：天地形成之初，高天原（即天界）上誕生了十二代天神。前七代為獨身神，後五代為偶生神②，第十二代是伊邪那岐神與其妹伊邪那美神。二神立於天浮橋上，向大海投一長矛，然後攪動海水。提起矛時，矛尖滴鹽成島。二神降於島上，樹起「天之御柱」，建起「八尋殿」。[6]此後二神合巹繁衍，日本民族由此而來。這就是日本國土以及日本民族的起源神話。
由此可見「富士山源於天地伊始，是國土的御柱、萬物之根本」。[7]在世界古代流行的薩滿式文明宇宙觀里，宇宙分為天上、人間和地下三個世界，分別居住著神靈、人類和魔鬼。聯繫天地的「宇宙中心」之「宇宙山」，山頂有無影的宇宙樹，居住著天帝和各種神靈，山底為地獄。於是，山嶽就成為人們心目中連接天地的天梯、天柱、地釘備受崇拜。[8]這與富士山的情形極為相似，有詩為證：
宇野南村（1813—1866)《詠史·十首》（其一）[9]
劍鋒一滴化成州，天子天孫日月侔。
揚武屢征高麗國，挫凶曾覆黠胡舟。
芙蓉中立三千界，滄海四環六十周。
周鼎無人問輕重，依然萬古舊金甌。
詩中首聯直接指出了日本國土以及日本民族的起源。其中的「劍鋒」可謂語出雙關，一方面富士山主峰即是「劍峰」，另一方面則隱喻伊邪那岐與其妹伊邪那美二神創造日本時所用的長矛。「劍鋒一滴化成州」與《古事記》的「滴鹽成島」典故相互輝映，增強了詠史詩的力度，更渲染了富士山的神話色彩。「天子天孫日月侔」則是強調了日本民族隨日月而生，乃是神的子孫。「芙蓉中立三千界」則是借用富士山的形狀以及高度形象地暗示了富士山頂天立地，是「天之御柱」。（至於此詩的軍國主義流毒，擬作另文探討。——作者注）
（二）國名由來神話
在日語中，「日」是指太陽，「本」是基礎、根本的意思。「日本」的意思就是太陽升起的地方。古代日本人崇尚太陽神（天照大神），所以將太陽視為本國的圖騰。《舊唐書·倭國·日本國傳》記：「日本國者，倭國之別種也。以其國在日邊，故以日本為名。」聖德太子寫給隋煬帝的國書落款「日出處天子致書日沒處天子」也說明了日本「日邊之國」的說法由來已久。此外，在漢語中，「扶桑」「東瀛」也是日本國名的別稱，這些都與太陽有關，都有太陽升起之處的意思。
大田南畝（1749—1823）《望岳》[10]
日出扶桑海氣重，青天白雪秀芙蓉。
誰知五嶽三山外，別有東方不二峰。
伊藤春畝（1841—1909）《日出》[11]
日出扶桑東海隈，長風忽拂岳雲來。
凌霄一萬三千尺，八朵芙蓉當面開。
這兩首詩首聯都直接將「日出」和「扶桑」相關聯，強調日本乃是「日出之國」，而富士山可以說是勾連二者的不二載體。富士山山頂就有大日岳，是富士山「八朵芙蓉」之一，日本的太陽信仰可以說來源於富士信仰，因為在日本觀日出的最好地方當然是富士山山頂了，這裡所看到的日出才是真正意義上的「御來光」（高山日出）。古代日本先民也許正是在高聳入雲的富士山頂看到紅日東升震撼人心的情景，逐漸催生出了對太陽神的無限景仰。
（三）佛教因緣
蓮花自古就是文人雅士「出污泥而不染」潔身自好的象徵。在佛教中，佛經《百緣經》說釋迦牟尼就是蓮花王子，足見蓮華與佛教的親密因緣。可以說，蓮花已經是佛國的象徵與聖花。佛教於公元六世紀傳入日本對日本的社會文化生活產生了深遠的影響。由於富士山山頂正好環狀分布著熔岩侵蝕而形成的八座山峰，日本自古就將 「富士八峰」比喻為佛教蓮花座的八葉蓮花，到了江戶時代（1603—1867）就有「釋迦岳」、「藥師岳」、「經岳」、「觀音岳」等「富士八葉」的說法。[12]這反映了富士山與佛教的深厚因緣。
柴野栗山（1736—1807）《富士山》[13]
誰將東海水，濯出玉芙蓉？
蟠地三州盡，插天八葉重。
雲霞蒸大麓，日月避中峰。
獨立原無競，自為眾岳宗。
《富士山》詩中「玉芙蓉」形象地描繪了富士山的銀裝素裹，不僅讚美了富士山獨特的輪廓美，又與佛教的蓮花寶座相關聯，賦予了富士山神靈色彩；「插天八葉」中的「插天」一方面是形容富士山的高度，另一方面則是寓意富士山與神居住的「天」相通，是連接天地的「天之御柱」；而「八葉」則與江戶時期的「富士八葉」相互印證，寓意富士山乃「釋迦岳」、「藥師岳」、「經岳」、「觀音岳」等「富士八葉」的母體，是眾岳之宗，凸顯其獨一無二的神聖地位。
（四）山名的神話——不死的仙山
在日語中「不死」、「不二」、「富士」的發音都是「Fuji」。所以富士山也叫「不死山」、「不二山」。公元前219年（秦始皇二十八年）秦始皇嬴政派徐福到不死山找不死葯，以求長生不死。[14]徐福在今日本伊勢半島的新宮市登陸，目標是到不死山去，也就是今富士山。[15]儘管徐福當年採藥到底去了哪兒尚無定論。③但就筆者查閱的漢詩資料而言，徐福的確是去了日本，而且到了「不死山」即富士山。
安積艮齋（1790—1860）《富士山》[16]
秦皇採藥竟難逢，東海仙山是此峰。
萬古天風吹不折，青空一朵玉芙蓉。
同時，與此詩創作年代相近的有草場船山（1819—1887）的《櫻花》[17]：西土牡丹徒自誇，不知東海有名葩。徐生當年求仙處，看作祥雲是此花。此詩說明徐福當年的「求仙處」櫻花爛漫如雲。我們知道櫻花是日本的象徵也是日本的國花。所以「徐生當年求仙處」應該是日本。而《富士山》則直接指出「東海仙山是此峰」，進一步強化了富士山（FujiSan）就是不死（Fuji）的「東海仙山」。
以上總結了富士山漢詩神化敘事的具體表現。這些神話因素的出現並非偶然，這是富士山自身的地理因素與日本社會根深蒂固的以皇國、神國為核心的歷史觀共同作用的結果。換言之，富士山神化敘事的緣起包含兩個因素，即富士山本身的自然地理因素與日本的神國史觀因素。
三、富士山神化敘事的緣起
（一）自然地理因素
存在決定意識，文學作品都是對客觀世界的抽象與提煉。作為富士山漢詩的敘事對象，富士山本身所具備的獨特的自然地理特徵，構成了富士山漢詩神化敘事的自然地理因素。從富士山漢詩來看，這些因素主要表現為山之高、山之形、山之雪三個方面。
山之高。富士山的地理屬性首先當屬其海拔高度，3776米。從世界範圍來看，當然不能說是特別高的山，但在日本無疑是第一高峰。都良香（834—879）《富士山記》載：富士山者，在駿河國。峯如削成，直聳屬天，其高不可測。歷覽史籍所記，未有高於此山者也。[18]由於富士山是日本的第一高峰，因此在日本漢詩方面，表現富士山高度的詩作較多，我們先看以下兩首：
希世靈彥（1404—1488）《題富士山》[19]
富士峰高宇宙間，崔嵬豈獨冠東關。
唯應白日青天好，雪裡看山不識山。
釋澤庵（1573—1645）《望士峰》[20]
富士山高甲大倭，中朝五嶽亦如何。
峰臨東海所何似？只見漁翁雪一蓑。
顯然，這兩首詩都著眼富士山的高度，以「富士峰高宇宙間」表達了「其高不可測」；以「崔嵬豈獨冠東關」、「富士山高甲大倭」明確了富士山是日本的第一高峰。可見古代日本人對於富士山高度的仰止情懷。
另外，受古代中國山嶽文化的影響，日本自古就稱富士山為「岳」，以比擬中國的三山五嶽，凸顯富士山的「不二」地位。之所以稱岳，一方面當然是基於富士山的高度，另一方面則是藉助「岳」的宗教色彩，彰顯富士山的神秘性，表達日本民眾對富士山的崇敬之情。依據筆者所查閱的漢詩資料，富士山主要有「富岳」「日岳」「岳」「雪華山」等稱岳方式，以及與「岳」地位相近的「蓬萊」別稱，有詩為證：
室鳩巢（1658—1734）《富岳》[21]
上帝高居白雲台，千秋積雪擁蓬萊。
金雞咿喔人寰夜，海底紅輪飛影來。
山之雪。山巔皚皚的白雪可以說是富士山亮麗的名片。由於海拔高度的緣故，富士山頂「宿雪春夏不消」。日本自古就美喻富士山為「白扇」或「玉扇」，一方面固原是因為扇子原產於日本④，「扇文化」在日本由來已久，另一方面更是由於富士山山體高聳入雲，山巔白雪皚皚，放眼望去，酷似一把懸空倒掛的扇子。
石川丈山(1583—1672)《富士山》[22]
仙客來游雲外顛，神龍棲老洞中淵。
雪如丸素煙如柄，白扇倒懸東海天。
此詩比喻形象、傳神，堪稱描寫富士山雪的佳作。此外描述富士山之雪的漢詩還有：
龜田鵬齋（1752—1826）《望富岳》[23]
富峰千丈雪，寒光落杯中。
倒飲杯中影，胸中生雄風。
山之形。從地質屬性上來看，富士山是孤立的、非脈系延展型成層休眠火山。形狀上屬於標準的單體錐形火山，具有獨特的優美輪廓。在富士山頂直徑約800米的火山口周邊，由於熔岩的作用，鋸齒狀分布有八座山峰，亦稱「富士八岳」，即劍岳（劍峰，最高峰）、白山嶽、久須志岳、大日岳、伊豆岳、成就岳、駒岳和三岳。這八座山峰宛如盛開的蓮花的八個花瓣，所以很自然地「蓮花」、「芙蓉」就成了富士山的代名詞。
秋山玉山（1702—1763）《望芙蓉峰》[24]
帝掬崑崙雪，置之扶桑東。
突兀五千仭，芙蓉插碧空。
此外，還有諸如「白芙蓉」「雪芙蓉」、「玉芙蓉」、「秀芙蓉」等詩文，不必一一列舉。
也就是說，由於富士山高，頂天立地，太陽又從這裡升起，自然讓古代日本先民認為那是天之御柱，是太陽神居住的地方；山之雪則是聖潔的象徵；山之形酷似八葉蓮花，兩者結合則是佛教聖潔的蓮花寶座。正是這些客觀實在的地理特徵培育了日本民族文化中樸素的敬山意識，對富士山的崇敬始終貫徹日本民族文化發展的每一個階段。這種敬山意識長期發展逐漸上升為「富士信仰」——富士山開始由客觀實在走向主觀神化。
（二）神國史觀因素
如同日本漢詩誕生於中國古典詩歌一樣，日本文化很大程度上可以說是中國文化的繁衍與延展。由於歷史上中國文化與日本文化之間的不平衡性，中國文化對日本文化產生了強大的存在感與壓迫感，這促使日本文人與作家較早就產生了民族主義乃至國家主義思想。這種思想集中表現為「皇國」（「神國」）觀念，大日本主義及排外意識。[25]
日本南北朝時代的學者北畠親房（1293—1354）在《神皇正統記》一書的開篇就宣稱：「大日本者神國也，天祖創基，日神傳統矣。」他強調日本的國體和中國、印度不同，作為神國優越於萬邦。被稱為日本「國學」集大成者的本居宣長（1730—1801）則以日本最早的書紀《古事記》為日本人的精神故鄉，排斥中國文化，宣揚日本「國學」的優越。本居宣長明確宣稱：「世界雖有多國，但由祖神直接生產國土者，只有我日本……我國乃日之大神之本國，世界萬國中最優之國，祖國之國。」現代日本著名學者中村元指出「不用說，把天皇作為一個活的神來加以崇拜是與國家至上主義有密切關係的。事實上，直到昭和二十年（1945年），天皇崇拜一直是日本最強有力的信仰形式，甚至於在戰敗以後的今天，天皇作為日本國民統一的象徵，仍然有他自己的地位。……只有在我們日本，從神話時代以來，國土與皇室就是不可分離的。」[26]
也就是說，在明治維新之前一千多年的日本歷史上，確實存在著一以貫之的日本至上、日本中心、日本優越的歷史觀。在這種神國史觀作用下，富士山漢詩或多或少、或隱或現的神化敘事自然就有其內在的理據。宇野南村(1813—1866)的「劍鋒一滴化成州，天子天孫日月侔。」詩句就是從史學的角度強調是神締造了日本的原始國土（富士山）以及國民，後世的日本國土以及國民都與之一脈相承。一直以來，富士山都被作為日本之根本以及 「鎮守日本的神」而被視為「寶山」[27]。
芥川思堂（1744—1807）《詠富士山》[28]
真是群山祖，扶桑第一尊。
滿頭生白髮，鎮國護兒孫。
《詠富士山》詩指出了富士山是群山的始祖，即日本國土的根本，在日本處於「第一尊」的至高無上的地位，同時更肩負著「鎮國護兒孫」的神聖使命。
結合日本今天的現實國體，我們不難發現如芥川思堂（1744—1807）《詠富士山》一樣，富士山漢詩的神化敘事實際上是詩人神國史觀的意識形態在文學作品中的體現。如前所述，在上古日本既已基於富士信仰而衍生出了太陽信仰，天照大神，亦稱天照大御神、天照皇大神、日神，是日本神話中高天原的統治者與太陽女神，被奉為今日日本天皇的始祖。這樣一來，創造日本國土以及國民的神與統治日本的皇室就融為一體了，換言之，富士山漢詩的神化敘事客觀上實現了日本國土、國民以及國體（天皇「萬世一系」）的三位一體。
以上從詩歌創作的內在理據上分析了富士山漢詩的神化敘事是自然地理以及神國史觀雙重因素交互作用的結果。那麼，這種敘事方式又會對漢詩文本的藝術建構又會產生怎樣的影響呢？
四、神化敘事對漢詩藝術建構的影響
不同的文本敘事方式，會產生不同的藝術效果。我們認為，神化敘事方式對富士山漢詩藝術建構的影響主要表現在文本上的敘事性；意境上的奇幻性以及遣詞上的宗教色彩三個方面。
（一）文本上的可視性
通常認為，日本文學的特點之一乃是「情趣性、感受性的極度發達」。[29]所謂情趣性、感受性的極度發達，主要是意味著思想性、說教性、哲理性、邏輯性、敘事性的相對薄弱。可以說日本文學無論是長篇的物語文學還是短小的和歌俳句都注重情趣性，感受性的表達。有別於這一特點，由於「神」的意象元素的介入，富士山漢詩具備了敘事上的可視性特徵。
秋山玉山（1702—1763）《望芙蓉峰》[30]
帝掬崑崙雪，置之扶桑東。
突兀五千仭，芙蓉插碧空。
《望芙蓉峰》為我們展現了一副神奇的可視性畫卷：在這裡，至高無上的「帝」跨越空間的阻隔，掬起遠在中國西部的昆崙山之雪，置之於日出之地的扶桑之東，帝親手築造的富士山突兀五千仞，在碧海藍天的映襯之下有如俊秀挺拔的芙蓉，直插雲霄。在日本的古代神話傳說中，富士山的創造者是居住在高天原上的神帝，而這些神帝同時又是日本皇室的發軔肇始。因此，這就為我們展現了一次跨越時空的奇異邂逅，也使得古代日本刻意宣揚皇室「萬世一系」的聖人身份以及神跡的傳說演進成一個充滿隱喻的、奇幻的神話事件。
同時，「掬」、「置」、「突」、「插」等動詞的運用，賦予了文本強烈的動感與可視性，這與以玄幽、靜寂為核心的日本傳統文學的靜態抒情性形成了鮮明的對比。我們不妨考察以下兩首同樣是描寫富士山的日本傳統文學之一的俳句。
正岡子規（1867一1902） [31]
巍巍一秀峰，
殘雪皚皚蓋山頂，
分明一國境。
村井隆（1928一）[32]
富士山藍藍，
雨雲低低繞山巔，
快如疾風旋。
日本的俳句、和歌的形式十分短小，只能描寫簡單的物象，幾乎不具備事象性，表現的都是瞬間的感情波動和心理感受。以上兩首都是中譯版本的俳句。在這兩首俳句中，敘事方式幾近直白，幾乎沒有任何可視性，作者要表達的重點也並不是富士山這一物象本身，而是以此為依託的個人情感，追求的是一種所謂「物哀」、「玄幽」和「寂靜」的意境與內心體會。
（二）意境上的奇幻性
如前所述，日本文學中瀰漫的淡淡的哀愁、纏綿悱惻的情緒與中國文學及歐洲文學的社會化的嚴肅、印度文學中的宗教化的神秘，形成了迥異的格調。由於宗教、神話本身就具有濃厚的神秘色彩，其對文學在藝術上產生的影響首先表現為賦予文學作品的奇幻性，使得文學作品充滿了濃厚的浪漫主義氣息。就富士山漢詩而言，由於富士山本身奇特的自然地理特徵衍生了無數的宗教神話傳說，富士山漢詩的文本建構自然就帶有一定的奇幻性。這種奇幻性敘事又是通過諸如擬人化、擬物化以及誇張等多種修辭手法的交互使用來實現的。
室鳩巢（1658—1734）《富岳》[33]
上帝高居白雲台，千秋積雪擁蓬萊。
金雞咿喔人寰夜，海底紅輪飛影來。
室鳩巢（1658—1734）的《富岳》與秋山玉山（1702—1763）的《望芙蓉峰》具有異曲同工之妙。高居白雲台的「帝」既是富士山的創造者又是富士山的主宰者，這是一個被千秋積雪簇擁的蓬萊仙境；在金雞咿喔的拂曉時分，一輪紅日已經從海底冉冉升起。我們知道日本自古就有尚白，即崇尚白色的文化心理。在日本人的心目中，白色代表希望、純潔，是生命的象徵，是神與人溝通的色彩。而對太陽的崇拜，我們從今天的日本國名以及國旗中就能明白，不必贅述。也就是說，在天上與人間、白雪與紅日、神話與現實的交織對比中，上帝、白雲台、積雪、蓬萊、金雞、紅輪等意象元素共同建構了亦真亦幻、色彩絢麗的意境。
富士山漢詩的敘事性與奇幻性增強了漢詩文本的動感性與可視性，可以說是對日本文學傳統的感受性與內省性的突破；賦予了漢詩文本以邏輯性與可讀性，使得具有王公貴族屬性的日本漢詩開始走向庶民化與大眾化，擴大了漢詩的受眾群體，增強了漢詩在日本存在、發展的社會基礎。
（三）遣詞上的宗教色彩
富士山漢詩的神化敘事除了文本上的敘事性以及意境上的奇幻性之外，還表現在遣詞上的宗教色彩。通過一些宗教色彩辭彙的運用，詩人既可以渲染富士山的神秘性，也可以營造出奇幻的事境，增強詩歌文本的浪漫色彩。同時，遣詞的宗教性賦予了漢詩文本以哲理性與潛移默化的說教性，因為宗教氣息能讓人安靜思考人生教化民眾。
大田南畝（1749—1823）《望岳》[34]
日出扶桑海氣重，青天白雪秀芙蓉。
誰知五嶽三山外，別有東方不二峰。
《望岳》從形態上將富士山比喻為青天白雪之下秀麗的芙蓉，更強調指出在中國的三山五嶽之外，富士山才是獨一無二的東方「不二峰」。 詩中的「芙蓉」即蓮花，如前文所述不僅讚美了富士山獨特的輪廓美，又因為蓮花是佛教的信物而與佛教相關聯，賦予了富士山神靈色彩；「五嶽三山」都是中國具有宗教象徵的物象，詩人在這裡點化借用自然也是為了烘托富士山的宗教色彩；「不二峰」中的「不二」則是語出雙關，既是指富士山在日本具有獨一無二的地位，又是藉助宗教用語的「不二」，凸顯富士山的神秘，同時,在日語中「富士」、「不二」以及「不死」三個詞的發音都是「Fuji」，巧妙地利用語音上的關聯性暗示了富士山乃是一座不死的神山。
結語
綜上所述，富士山是日本的象徵，日本人自古就有敬山意識，對富士山的崇敬更是在自然與人文兩方面的因素作用下達到極致。基於樸素的敬山意識或單純的宗教意識，富士山的神化有一定的必然性與合理性。
神化敘事是富士山漢詩的創作特色。富士山漢詩的神化敘事具體表現在有關日本國土以及民族起源的神話、日本國名來源的神話、佛教以及富士山名稱由來相關的神話四個方面。這種神化敘事緣起於富士山本身的自然地理因素以及日本的「神國」史觀因素，是兩者交互作用的結果。日本詩人將富士山神化敘事，顯示詩以後，日本開始「脫亞入歐」，國力逐漸發展壯大，一躍成為亞洲最發達的國家，民族主義開始膨脹。對富士山的崇敬也漸漸由神化蛻變為異化。也就是說在「山雨欲來風滿樓」的大環境之下，日本近世文學開始與昂揚狹隘的民族意識和國家觀念結合，脫離了文學的軌道，成為了政治運動的一部分。日本漢詩也因此蒙羞，富士山也因此異化為文化國粹主義與政治民族主義唯我獨大、目空一切的國粹主義的固化。有關這一點，擬另文論述。
① 本文為2016年國家社科基金「夏目漱石文學敘事形態的現代轉型研究」（項目編號：16BWW027）以及2015年「安徽大學博士科研啟動經費項目」（項目編號：J10113190103）的階段性研究成果。
② 陰陽匹配、合巹生育產生的神。
③ 目前有韓國濟州島登陸說、西日本登陸說。參見伊東宏：《秦、徐福伝承の研究》（中），日本：人間環境大學，《人間と環境――人間環境學研究所研究報告》，1998年第1號，第33—45頁。
④ 周興彥龍（生卒年代不詳，1358—1477年間的詩僧）《畫扇》詩云：畫扇曾聞出日東，夏摸冬景暑塵空。輕羅一握拜君賜，相國寺中無價風。
[1] 嚴明：《花鳥風月——日本漢詩中的四季歌詠》，寧夏人民出版社2006年版，第196頁。
[2] 唐千友：《日本漢詩中的富士山形象研究》，載《安徽大學學報》（哲學社會科學版）2012年第6期，第72頁。
[3] 蔣紅星：《山嶽與文化》,載《湖南林業》2006年第5期，第27頁。
[4] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第396頁。
[5] [日]住谷雄幸：《江戸時代の山嶽紀行》，山梨英和短期大學紀要2002年版，第116頁。
[6] 高文漢：《中日古代文學比較研究》，山東教育出版社1999年版，第47頁。
[7] [日]竹谷靭負：《富士山の祭神考》，載《拓殖大學人文·自然·人間科學研究》2006年第15號，第117頁。
[8] 蔣紅星：《山嶽與文化》，載《湖南林業》2006年第5期，第27頁。
[9] 劉硯、馬沁：《日本漢詩新編》，安徽文藝出版社1985年版，第147頁。
[10] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第394頁。
[11] 陳福康：《日本漢文學史》（下），上海外語教育出版社2011年版，第115頁。
[12] [日]望月真澄：《富士山信仰と法華信仰》，載《季刊宗教研究》2009年第11部會，第453頁。
[13] 陳福康：《日本漢文學史》（中），上海外語教育出版社2011年版，第238頁。
[14]（漢）司馬遷：《史記》（文白對照本 上），寧夏人民出版社1994年版，第85頁。
[15] 歐陽可亮：《徐福與日本天皇》，載《貴州文史天地》1997年第5期，第9頁。
[16] 李寅生：《日本漢詩精品賞析》，中華書局2009年版，第248頁。
[17] 李寅生：《日本漢詩精品賞析》，中華書局2009年版，第307頁。
[18] [日]小島憲之校註：《本朝文粹》（日本古典文學大系第69卷），岩波書店1982年，第415頁。
[19] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第151頁。
[20] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第155頁。
[21] 劉硯、馬沁：《日本漢詩新編》，安徽文藝出版社1985年版，第115頁。
[22] 李寅生：《日本漢詩精品賞析》，中華書局2009年版，第106頁。
[23] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第399頁。
[24] 陳福康：《日本漢文學史》（中），上海外語教育出版社2011年版，第136頁。
[25] 王向遠：《和文漢讀》，中央編譯出版社2014年版，第234頁。
[26] [日]中村元：《東方民族の思惟方式》，載《中村元選集》第三卷，昭和37年，第194頁。
[27] 國史大辭典編輯委員會編：《國史大辭典第12卷》，吉川弘文館1991年版，第140頁。
[28] 馬歌東：《日本漢詩溯源比較研究》，中國社會科學出版社2004年版，第284頁。
[29] 王向遠：《和文漢讀》，中央編譯出版社2014年版，第235頁。
[30] 陳福康：《日本漢文學史》（中），上海外語教育出版社2011年版，第136頁。
[31] 孫伯韜：《富士山情思：日本抒情詩》，陝西人民出版社1997年版，第47頁。
[32] 孫伯韜：《富士山情思：日本抒情詩》，陝西人民出版社1997年版，第61頁。
[33] 陳福康：《日本漢文學史》（中），上海外語教育出版社2011年版，第84頁。
[34] 王福祥：《日本漢詩擷英》，外語教學與研究出版社1995年版，第394頁。
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