走向一種左翼文化政治學：馬克思逝世100周年紀要
恰逢馬克思誕辰200周年，翻譯一篇列斐伏爾在20世紀80年代為紀念馬克思逝世100周年而寫的述評文章，與諸君分享。
列斐伏爾：走向一種左翼文化政治學：馬克思逝世100周年紀要[1]
英譯者 David Reifman；中譯者 魯寶
在第二次世界大戰之後，資本主義成功地完全滲透進日常生活的方方面面。而對馬克思主義來說，我們需要一些新的概念去保持它的潛能：幫助我們理解同時徹底改變這個完全商品化的現代世界。——列斐伏爾
這本書的主題是「馬克思主義與文化闡釋」，這種闡釋是與對馬克思主義的政治規劃聯繫在一起的，這種規劃指出其面向未來以及面向未來的批判性知識的明顯的優勢，並為之奠定基礎。至少在法國，關於未來的想法如今常常與一個特別的口號聯繫在一起：改變生活！這個口號在1968年被學生們口口相傳，並且不僅工人們，而且整個國家都接受了這個口號。那就是1968年五月風暴：總罷工與激進變革的普遍期望。從此以後，左派用這個口號獲得了政治的能量，這是左派在馬克思說出那句名言「全世界無產者聯合起來！」之後，第一次與法國大眾的想法產生共鳴。
而且，它伴隨著現代性的危機與資本主義控制的技術革新的難題。這種「改變生活」的規劃方向迫使我們去質疑我們的很多基礎性的概念和工具。所以我們再一次的開始去考察馬克思主義的本質以及它所面臨的危機。我們一定會問哪些一定會被改變以及什麼已經改變了。在此我們將會發現必須去討論日常生活，並且去詢問日常生活發生了哪些變化從而影響了當代世界的文化狀況。這不可避免地導致我們重新回到（雖然是不充分的）對文化的一般本質的分析以及對它與馬克思主義的政治規劃，即：一種改變生活本身的規劃。
什麼是馬克思主義？
人們首先必須強調由馬克思的睿智的思想激發而誕生了汗牛充棟而繽紛多樣的作品。沒有唯一的馬克思主義，存在著多種多樣的馬克思主義的傾向、學派、時尚和研究項目。法國的馬克思主義與德國、義大利、蘇聯或者中國的馬克思主義沒有什麼共同的方向。在法國，尤其是在法國大革命之後，在差不多兩個世紀的民主鬥爭之後，一種確切的馬克思主義思想已經得到了發展。但是在法國存在諸多其他的知識生活的表現也是人們不可忽視的， 例如超現實主義，因為它也與馬克思有交叉。而且，個人的經歷對那些交叉也有一些影響。就像我的一個朋友特里斯坦·查拉（Tristan Tzara），是一位達達主義者和超現實主義者，而我完全無法像這些托馬斯·曼的朋友那樣思考。
雖然如此，討論馬克思主義的本質問題是不可避免的。有些人認為，什麼是馬克思主義是由馬克思的著作來定義。看似是一個次要的，然而卻是非常關鍵的問題就被提出來了：馬克思主義是由馬克思的哪些著來定義？我們知道主要圍繞著阿爾都塞產生了一種馬克思主義傾向，即拒絕馬克思的青年著作並將之視為一種意識形態和哲學。 難道馬克思主義僅僅只能通過科學的成熟時期的馬克思的著作來定義嗎？或者僅僅通過晚期的一些著作，認為關於巴黎公社的一些著作，還有《哥達綱領批判》才是最重要的？那麼這是何種馬克思呢？
對另外一些人而言，馬克思主義是由馬克思與恩格斯的著作來定義的。但是馬克思與恩格斯之間存在著明顯的差異，尤其是涉及到自然哲學的時候，這是恩格斯思考的一個非常重要的領域，而它對馬克思而言只是一個次要的問題。因此，如果有人認為馬克思與恩格斯都是馬克思主義者，那麼他就要必須去抉擇誰是最重要的，誰的文本是最基礎的。
還有人宣稱馬克思、恩格斯與列寧是馬克思主義的核心文本。 但是我們可以回想起在很長一段時間內曾經好幾次，斯大林被提升到和馬克思、恩格斯、列寧一樣的地位。另一方面，列寧主義在今天看起來是如此的脆弱。它有很多優點，比如不平衡發展理論、薄弱環節，以及根據這一理論人們認為資本主義在20世紀就會停滯不前，顯示出了生產力增長與發展的無能。那麼今天列寧主義給我們留下了什麼呢？我們可以將列寧與馬克思和恩格斯放置在同樣的維度上呢？
另外還有一種觀點認為馬克思主義的所有思想都來自於馬克思的著作，這是一種多樣性的、多元的，包括與教條主義和相對主義對立的觀點。但是參照標準的問題也就隨之浮出水面了。難道所有的事件和所有的著作就可以直接等同於馬克思嗎？我們所謂的馬克思主義思想與非馬克思主義的思想的分界線到底在哪裡？ 此外，我們已經注意到所有的當代思想，實際上，整個20世紀的所有思想都從馬克思主義孕育而出，甚至是那些反對它或者背離它的那些思想，例如熊彼特與凱恩斯都難以逃脫馬克思主義的影響。
最後，可以確信的是（我支持這一種觀點）馬克思的思考構成了一種原子內核、一粒生命頑強的種子，一種世界的概念的要素，這個世界概念的發展不得不遭遇整個完全差異的事業，就像弗洛伊德與尼采一樣。在現代世界，這種發酵素在世界之中並通過致力於世界的改變而對其產生作用（並不是說馬克思主義思想是促成這種轉變的唯一要素）。因此，這大約是一種規劃部署或者是一種通過矛盾而推動的發展，在這一過程中，有停滯、倒退以及衰落，包括新概念的增加和舊的概念的消亡。
根據這一假設，並且稍微超越它，我們在此有必要強調馬克思主義總是處於並受到內部和外部的矛盾的困擾：內部是對其發展而言的，外部是對於世界上發生的變化而言的。有必要重新思考20世紀國家的整合與鞏固，難道在馬克思的著作沒有關於現代國家的理論嗎？也必須重新回想一下過去的整個世紀資本主義生產方式的發展變化，有些事情的確沒有以非常精確的方式進入馬克思的視野？那些事情並不表示馬克思主義的死亡，恰恰相反，是馬克思主義理論的部署。因為，那些矛盾沒有導資本主義以其寓言的方式消亡，這一規劃必須在馬克思所啟發的理論中引入新的概念。為了理解現代世界，我們有必要不僅僅是保留馬克思的一些重要的概念，而且要增加一些新的概念：例如，日常生活、都市、社會時間與空間，以及國家主導的生產方式的趨勢。這後一概念解釋了國家在當代社會中的作用：即現代國家管理著社會的所有方面，同時支配著那些方面並使之永恆化。我強調認為，這並不是意味著一種已經完成的東西，而是一種不能被還原為傳統的形式的新的政治形式的趨勢，這一觀點沒有進入馬克思的分析視野或者馬克思之後的設想之中。
這樣，馬克思的思考繼續成為全球性的，換句話說，就是在與當前的世界形勢相等的形式繼續發展，其目的是為了理解這種新形勢，並毫無疑問地去改變這種形勢。不可否認的是，在馬克思主義的思想中有些東西仍舊持續存在。首先最重要的是商品的客觀而冷漠的邏輯；其次不僅是對某些階級而且是整個人類的依賴、剝削和羞辱的關係的分析和批判性理解。人口和國家都被變成了非獨立性的和被剝削的，例如所謂的不結盟和發展中的民族，包括拉丁美洲、亞洲和非洲。一次又一次，在忠於馬克思的學術會議中，那些民族發出了自己的聲音。儘管如此，馬克思思考的一些空白仍舊沒有被填滿；相反，它們卻被故意地填塞，特別是被那些社會主義的國家所實際地強化了。
那麼，在我看來，馬克思主義是研究和發現的工具；它只有在我們使用它的時候才是有效的。 馬克思的思考不能夠被當作一種「純粹」知識對象； 它也不是一種對對象的認識論反映，甚至也不是一種智力遊戲中的解構和重構的小工具。它只有在人們試圖理解在現代世界中發生的事情，並且人們試圖去為之標定方向並改變這個世界的時候才是有用的。任何其他的解釋都意味著根本的無知，並導致馬克思主義思想走向毀滅。我們必須使用它去發現這個世界上的新事物。它不是一種體系也不是一種教條，而是一種指南。馬克思主義是一種方法，一方面依賴於一系列決定性的概念，另一方面，它是對一種生成的歷史過程的分析和批判。作為這種運動的結果，現實趨向於可能，同時又消除了其他的可能性，儘管可能經常遭遇不可能，但是這種區分只有在實際的行動過程中才能夠發現。這種態度意味著一種對運動和生成的三重分析：現實、可能、不可能。而且，這是一種戰略目標：改變世界。正是這種必要性使我們在馬克思思想中引入了一些概念和理念。
這是否意味著馬克思主義存在著一種危機呢？對於國家導向的集團和權威的馬克思主義來說，它不是馬克思主義內部的危機問題，所有的真理都可以在那可是那裡找到，總之，它能夠窮盡一切問題。那些保留了超過一絲一毫的（否認）教條主義的觀點，是反對認為在馬克思主義中（自從它確立以來）經常存在著危機的理論的。從起點的觀點開始，爭論涉及到了國家問題；並且在拉薩爾的國家社會主義和巴枯寧——一位想要立即廢除國家的理論家之間展開。馬克思的思考在他們之間清理出了一條道路並在與它們的衝突之中發展了自己的理論。有必要回顧一下，馬克思贊成巴黎公社對現存國家的廢除，對國家機器的簡單消滅嗎？這肯定與社會主義不相符合，因為它是在德國建立的，作為一種運動和一個工人階級的政黨實際上開始於1860年代。這種衝突暴露在《哥達綱領批判》之中，這個綱領已經無形中包含了所有的國家社會主義。這是令人興奮而又深刻的矛盾；因此也是永久性的危機。
日常
自馬克思去世至今已經一個世紀多了，這個世界發生了太多的變化。但是還有很多事情仍舊保持原樣，尤其是所謂的社會關係。既存在進步也存在倒退。為了理解這些變化，我們需要給馬克思的理論和語法補充一些東西。當然，日常概念是我對馬克思主義語法增加的最著名的概念[2]。日常，在這個詞的雙重意義上來說它是一種屏幕；它既顯示又隱藏；它揭露那些變化和沒有變化的東西。
到底什麼是日常呢？表面看來，它是不重要的和平庸的。它是黑格爾所謂的「世界的散文」，沒有什麼比這更合適的說法了。在馬克思之前，勞動被認為是不值得研究的，就像在精神分析和弗洛伊德之前，性被認為是不值得研究的一樣。我認為針對「日常」我們也可以這樣來說。正如黑格爾所說，熟知非真知。未被認識的日常對於我們來說仍舊有些驚喜等待著我們。實際上，當我第一次重新思考日常的時候，超現實主義已經試圖想辦法在平庸無奇之中召喚非凡與神奇。
當然，英文的單詞「日常（everyday）」是對法語單詞「la quotidienne」不太完美的翻譯，後者指的是日常生活中的重複，它總是持續的重複自身。哲學家傾向於避免「quotidienne」，並且從其中撤出。從柏拉圖和亞里士多德以來，哲學將自身置於日常性之上，並將之排除在思考的範圍之外。 對於柏拉圖而言，日常性反應的是大眾的意見（套語doxa），是某種庸俗的東西；它是完全的真理的對立面。這一概念在西方哲學中被持續重複，甚至在黑格爾那裡也是如此。但是馬克思在哲學中打散了這種偏見並且為哲學確立了日常性的方向。然而，馬克思本人主要關心得是勞動、工作和生產活動，馬克思之後的很多馬克思主義都在強調這些領域。但是工人不僅擁有工廠生活，他們還有社會生活、家庭生活、政治生活；他們有在勞動領域之外的生活經驗。所以很多規劃仍舊是修正了古典哲學的工作，就像馬克思所做的那樣，但是日常性的維度還是沒有得到專門的討論。（如果人們討論哲學與日常生活，他必須討論日常生活與文學的交叉，因為只有通過文學，日常性的理念才能進入反思之中。喬伊斯，一位愛爾蘭作家，他對法國產生了巨大影響，真正地在文學中確立了日常生活的概念。《尤利西斯》講的就是一個普通人的生活的二十四小時發生的事情。很多作家稱他們自己是存在主義者，但是在現實中，他們只不過是承繼了喬伊斯對日常的探索而已。）
日常經歷了三個歷史時段，三個階段。首先，是在哲學中被哲學家所忘記和忽略的是階段，很長一段時間日常仍舊與自然連為一體，即與直接的給定的東西連在一起。生活的節奏還無法與日和夜、星期和月份、季節和年份等自然節奏區別開來。這種日常生活仍舊孕育在宗教之中，並且使用價值（馬克思意義上的）仍舊佔據主導。機器幾乎無法與工具區分開來。城市也無法與農村區分開來；它還是一個巨大的農村，或者是農村的擴大。在這一時期的資本主義還只是忙於建設火車頭、輪船和大炮等等，但是它還沒有涉及日常生活。這一階段在法國持續到20世紀中葉直到第二次世界大戰結束。但是自從二戰後，一股強大的工業化與都市化的潮流襲來。交換價值戰勝了使用價值。商品、市場、貨幣與取法替代的邏輯佔領了日常生活。資本主義的擴張滲透進日常生活的細枝末節之中。因此我們可以說，在這個時候，生產與生產關係決定了誰會去消費這些產品。需要與日常生活都成為了被規劃的；技術進入日常生活。極其值得注意的是龐大的跨國公司通過日常生活而進入了經濟領域。它們生產洗滌劑、衣服和所有日常消費品。此時，技術革命本身替代了社會與政治的革命，然而，資本主義佔領了那些大部分曾經逃離它的視野的土地：日常生活。 正是在這一點上，營銷扮演了一個重要的角色。
在第二次世界大戰結束的時候，左派抱著巨大的希望，但是在隨後的幾年中這種希望就破滅了。然而，在技術與都市化領域存在著大規模的運動，它改變了很多事物。這個時代標誌著新的階級、技術官僚的發展。這種新的群體是來與軍隊和政黨的首腦一起來分享權力的；它確實使日常生活變成了它所是的樣子。技術官僚操縱著一切；它們操縱通過廣告和媒體操縱著日常生活。現在，進入了第三階段：日常不僅是被規劃的，而且它完成成為被中介的和大眾媒介的。營銷可以允許預測達到十年之久。日常不僅是被控制的，它完全就是被操縱的。它是被管理和治理的，很大程度上是跨國公司對其進行巨額投資。
此處的日常生活成為了一種社會實踐，或者社會實踐的平均化和中產階級的社會實踐，成為某種需要日常生活之下的維度和超日常生活的維度的理解的事物。 上層資產階級生活在超日常生活（日產生活之上）。（奧納西斯在他的遊艇上指揮他的油輪船隊。）但是世界上成千上萬的窮苦人民在日常生活中苟延殘喘。這種觀點可以幫助我們分析和更好地理解現代世界。
日常是一種複雜的現象。首先，它是一種資本主義生產方式擴展的形態（modality）。因此，我的分析是生產方式分析本身的實際應用。 資本主義生產方式，甚至包括財產關係確實已經發生了重大的修正。例如，跨國公司不再是按照馬克思曾經描述的同樣的那種生產方式運營，但是它仍舊是一種資本主義的生產方式。在二戰之前，官方的馬克思主義的立場是資本主義內部的生產力不會再繼續增長了。事實上，在歐洲二戰結束之前經濟的確處於停滯狀態。但是在美國存在著一個很明顯的生產力增長，這種情況與歐洲的馬克思主義的討論不太一致。因為根據馬克思的理論資本主義行將崩潰，它非常重要的決定了這種生產方式是如何發展的。羅莎·盧森堡是第一個提出如下問題的：即資本主義生產方式為什麼以及如何還可以繼承發展下去？這就是為什麼她能夠在馬克思主義思想史中佔據一個非常重要的位置的原因。它為這一問題提供了一種解答，儘管還不是太精確。我曾經試圖延續這一思考的路徑，不僅要回答資本主義是如何倖存的而且要回答資本主義是如何增長的。我曾經強調過，資本主義生產方式一旦在工業中建立起來，它便會整合工業。它就會將農業整合進來，將歷史的城市、將空間整合進來，並且它還會生產我所謂的日常性（la viequotidienne）。
然而，日常不僅是一種生產方式，而且也是一種社會管理的形態。在這兩種意義上，它涉及到重複的、時間中的重複性的支配性地位。這種重複性的統治是一種生活方式。它是剝削與統治的基礎。但是它也是人類與世界之間的一種關係。重複的統治遮掩了壓抑了死亡的恐懼，這就是現代世界中的日常生活成功地建立和維持的深刻原因：它掩飾了悲劇。這段悲劇時期隱藏了悲劇自身的存在。 這就是為什麼未來存在著巨大的恐懼——星球的毀滅——對於佔據支配地位的多數人來說仍舊是抽象的。
日常是曖昧的（ambiguous）和矛盾的。一方面，它提供滿足感：它滿足於它自身生產出來的特有的需要。另一方面，日常引發莫名的不安，一種深深的不滿，一種對某種其他事物的渴求。以這種方式呈現，這一「日常」概念不是根據某種認識論規則建構出來的客觀對象。它是被提升到了一種概念和語言地位的生活經驗（(levecu）。當然這樣做不是為了接受它，相反是為了改變它，因為這種日常就是被改變和轉換的，而且這種轉變一定是「社會規劃」的一個重要組成部分。革命不能僅僅是改變政治部門和機構；它必須要改變已經完全被資本主義殖民化的日常生活（la vie quotidienne）。我隨後會再次回到有關「社會規劃」這一點上來。
文化
在繼續討論之前，我想就文化發表一些簡要的評論。首先，必須要認識到這一概念仍舊是模糊不清與晦暗不明的。在法國，我們有文化部長，儘管我們還幾乎不知道這位部長的職責到底應該是幹什麼的。「文化」這個詞來自於德國，它象徵著文明，即價值，但是現在它滑向了文化生產，這種運動使得文化的概念本身成為了問題。馬克思主義思想對於這一主題有什麼貢獻？某些虔誠的、甚至是教條的馬克思主義者以意識形態概念反對文化的概念；他們責罵文化主義者將馬克思主義的內容消除殆盡，尤其是抹殺了其批判性的衝擊力。實際上，文化主義者毫不猶豫的將社會生活的所有形式都包含在文化之中：從烹飪到哲學。 然而，這一切都無助於闡明圍繞這個術語盛行的那些困惑。
所以，我們不太清楚我們處理的是什麼問題。或許這就是為什麼，當我思考文化的時候，我就想起了劉易斯·卡羅爾的一首詩《獵捕蛇鯊》（Huntingof the Snark）裡面的句子：
用套管去尋找它的時候，我們要小心翼翼；
用叉子和希望去追尋它；
用鐵道股票去威脅它的生命；
用微笑與肥皂去誘惑它……
但是這種不穩定的文化觀念也存在著嚴重的問題。這就是文化認同。很多組織、階級和整個的人們都在尋找著他們自己的文化認同；實際上，工人階級仍舊在尋找自己的文化認同。這就與文化的概念的某些模糊方面相一致。在給定的那些社會的與政治的現實之中，如果那些鬥爭的結局像《獵捕蛇鯊》中的結局一樣的話就有些令人遺憾了：
在他試圖說的那些詞語之中；
在他的笑聲和歡樂之中；
他輕輕地，突然消失無影無蹤；
因為蛇鯊是一個可怕的怪物，你瞧！
我期望在圍繞那些嚴肅的話題討論的時候允許保留一些幽默感（這种放縱在法國常常是不允許的）。無論如何，文化不再是某種可以輕易定義和固化的一個概念，尤其當一個人談到一個國家、一個區域、或者一個城市的時候，就更是如此。實際上，文化不再是一種能夠輕而易舉地被定義的東西，當人們涉及到傳統或者提到文化認同本身的時候。這個問題對於那些巴斯克人或者巴基斯坦人等類似群體而言尤其明顯。無論它可能是什麼樣子，文化都不再與其他時刻所說的那種「有教養的存在」有任何關係。
所以，「文化」一詞對我來說常常引發一種神奇的想像，就像睡美人一樣。她不是在鮮花和芳草上面假寐，而是躺在書籍、社會學、符號學、歷史學和哲學論題這些巨大的樹冠之下浩瀚的文本、引文、樂譜之上。當有一天王子到來的時候；他吻醒了公主，森林周圍的一切都在歡欣鼓舞，陪伴在他們身邊——詩人作詩、音樂家作曲，美食家烹飪、愛侶們愛著等等。歌手呢？在歌唱嗎？是的，它們也是文化的一部分，然而它們必須被單獨地考察，但是卻又是在一個包含舞蹈、音樂、漫畫、電視等等在內的整體之中來考察。而且，文化不再僅僅是文本的一種靜態的複寫：它是具有生命的，活躍而富有生氣的，這就是那被喚醒的公主的傳說對我的啟示。
與其進一步推出哪些隱喻，我認為還不如說明文化的現狀以及如何批判性地去分析該如何為之定位。就我而言，我忽略了最近的新事物和新發明：那被人們稱之為現代性的東西，儘管現代性在今天受到了來自四面八方的挑戰。我們來自其中的現代性不是一種新文化的表徵，也不是一種新事物。它是新科技的表象，是一種傳統文化與新生文化相遭遇的時刻。但是，它也是精英與大眾之間的衝突加劇的時刻，並且毫無能力去解決這種衝突，這種能力意味著新的條件。一段時期以後，我們周圍的文化受到符號和抽象統治，它們已經開始緩慢但是有力地重申它與感知和感覺之間的關係；事實上，當代的文化整體揭示了它與身體之間的一種新關係。在我們周圍，一種新的身體文化誕生了。通過它們的鬥爭，女性為這種新的身體文化付出了很多。在對身體很長一段時間的（被道德和所謂的清教主義）濫用和徵用之後，再次挪用正在發生，但是卻無比困難和危險。它被使用，然而被收回。我們正朝這個方向行進。這種新身體文化不是建構為它與第一自然的關係，而是建構為它與第二自然的關係（這兩個術語我是從馬克思那兒借用來的，他沒有發展這兩個概念）。第一自然包括森林、大海、沙漠；第二自然則涵蓋著城市與機器，而且還包括一個精心設計的身體，一個「工作的」身體，它與都市環境以及都市裝飾密不可分。第二自然猶如第一自然一樣擁有同樣的要素，但是它作為人類工作的產物發展起來的。這種新的文化與馬克思主義或者哲學的唯物主義之間毫無共同之處。然而，它是物質的，因為它維持和供養著身體。在這種第二自然之內，身體能夠被表徵，並且成為了一種批判審查的重要的對象。這種新文化整體在努力打碎日常生活的單調乏味、發現自由與愉悅（jouissance）的空間的時候是顯而易見的，同時也是謙卑和可憐的。我注意到了我周圍的一切，在法國和別的一些地方，對「貨物」的追求不再是市場的產物，我們可以稱之為無償的恩典。作為一個例子和象徵，我帶著平凡的意願去沙灘以及大片的水域、琥珀和海洋去尋找歡樂。那些追求的結果重新建構了日常生活，我們不再在日常性之外去思考文化。然而這種新的文化重新強調身體是它的起點，日常同時試圖用抽象的術語，例如精神與心靈來描述人類。儘管它們相安無事，並且力圖將它們二者聯繫起來，但是仍舊存在一些困惑。
美學
如果在日常之外去構想文化是不可能的這個觀點是真的，這對於哲學和藝術來說也是真的，它們構成了文化的中心並且定義其中軸。對於很多馬克思主義者來說，好像藝術只是一種消遣和娛樂的形式，最好也不過是一種上層建築的形式或者政治效能的一種簡單的手段。有必要提醒人們，偉大的藝術作品深深地觸及到並擾亂了人們生存的根源。藝術的最高使命不是簡單的表達，甚至是反映現實，也不是以虛幻代替現實。以上的功能都是還原性的，然而它們可能是藝術的功能之一，它們並沒有精確地闡釋其最高的維度。藝術的最高使命是改變（metamorphose）現實。實踐的行動，包括技術改修正日常；而藝術則改變日常。
由於忽視了美學，馬克思主義忽略了更加現代的馬克思主義理論的驅動力：例如，盧卡奇常常被孤立地談論到，人們將其著作從爭論的背景之中抽離出來。對於盧卡奇而言，現代藝術僅僅是資產階級衰落的產物，從巴爾扎克到托爾斯泰，除了社會主義現實主義之外（盧卡奇除了小說之外幾乎知道任何事情）。然而，阿多諾，揭示了現代藝術的一些新東西，尤其是在現代音樂之中：對先前形式的否定為新的音樂形式開闢、清理了道路。這種爭議並不總是引人注目，只是在對一些重要的事情的具有不同解釋的馬克思主義者之間、伴隨著現代性，以及法國的立體主義和超現實主義而展開的對話。對以上諸多方面問題的忽視導致了馬克思主義思想的貧乏以及影響力的衰弱，即導致很多人所說的馬克思主義的危機。
而且，藝術存在著多重維度，而且有些藝術作品隊其他作品而言有著更高的水平。詩歌、音樂、建築、尤其是戲劇曾經具有非凡的能力去改變平庸的現實，並可能再次恢復現實的（本真性）。現代性是由偉大的但是尚未完成的尼采式的對悲劇和古希臘的悲劇的沉思開創的。而馬克思則想要描述「新人類」、「無產階級人類」的特徵，它稱之為普羅米修斯，這一靈感來自於埃斯庫羅斯（Aeschylus）。在悲劇中存在著特殊的東西，無論是在古希臘，伊麗莎白或者17世紀的法國。悲劇將痛苦和死亡的景觀扭轉為悖論性的愉悅。就好像，詩歌能夠將性轉化為愛。（我想到了詩人但丁與歌德的詩歌）。對於建築而言，在其他時代，如同大教堂一樣，可以將日常的平庸乏味轉變為富麗堂皇式的神奇。這就是當代很多偉大的建築師對他們自己所提出的問題。但是，悖論就是這種美學的轉變以自己的方式，通過文化進入到日常生活之中以及構造社會的關係之中。實踐性的改變與美學的轉變有時候會聚合在一起，在一些偉大的時代和偉大的文明中——例如古希臘、文藝復興，啟蒙運動，也包括現代世界的某些時期。
然而，必須再一次的不僅接受美學理論而且也必須再次著手規劃議程，根據這種議程，藝術在實際的現實之中成功地實現轉變，因為，它不是由對現實的簡單的、消極的反映構成的。這種論點，雖然來源於馬克思，但是主要應該歸功於盧卡奇。藝術升華現實，並且這種升華又回歸現實。因此，這種世界的轉變不僅是哲學的現實化，而且也是藝術的現實化。馬克思主義規劃的這種發展可以用來解釋作為作品的城市——居住於並豐富都市空間的一切事物，包括它所蘊含的一切。城市是藝術的作品，也是藝術的實踐的現實化。如此，馬克思主義美學將會再一次地被當作藝術的理論而接受，而是一種創造的實踐而被接受。
文化與馬克思主義理論問題
我想要回到馬克思的思考，並牢記者僅僅是一個出發點，而不是目的地。它有參與到文化中來嗎？當然有。我的意思並不僅僅意味著在大學中教授與閱讀馬克思；也不是說他的工作區別於來自托爾克馬達的作為救世主的古拉格。（需要校對）馬克思的思想包括文化，但是並沒有權利或者宣稱去支配它。我認為人們可以根據當代物理學的類比，設想馬克思主義進入了文化之中。仍然是在大地之上，甚至在法國，人們相信天空是如同圓屋頂一樣的蒼穹，就像在但丁和聖·托馬斯的時代一樣，而且這個圓弧穹頂支撐著行星和填滿蒼穹的天體所在的軌道之上的固定星辰。儘管如此，人們可以聲稱當代的天文學的時間和空間的無限的概念是文化的一個組成部分。
很明顯，某種概念進入一種文化是逐漸地過程，儘管會有障礙和反對。這一觀點對於弗洛伊德或者馬克思貢獻的某些理念來說也是正確的。然而，除了物理學和天文學進入文化之外，也有一些專業家也在這個方向上繼續工作，把這些概念推向前進。以這種方式，馬克思主義思想進入文化而不是被文化所吸收——也不吸收文化，那麼它來自於何處？首先，某些詞語：例如，「異化」，這一概念幾乎成為精神分析學家的「壓抑」概念那樣普通[3]。但是來自於馬克思的尤其是那種對於一種重要事實的意識：求助於上帝、諸神或者求助於與非正義和不平等搏鬥的正義理念是不夠的。這種意識和這種知識的湧現，一方面，來自於壓迫和剝削的殘酷的經驗，另一方面，來自於馬克思主義思想。難道這不就是所謂的文化的倫理和政治，毫無疑問的合法的方面嗎？
現在，我認為有可能去考察由馬克思主義與當代文化的交叉提出的一些問題。
哲學與馬克思主義
馬克思主義的一些眾所周知的文本認為哲學僅僅是一種意識形態，因此，有必要消除哲學，以革命性的科學和實踐來代替它。有些著作則認為有必要將哲學變成現實，即，以一種革命性的行為，將作為烏托邦規劃的哲學變為一種真正的、善的並令人欽佩的現實化的社會。這是一種受到廢除哲學的哲學啟發的新規劃，或者是哲學觀念的現實化，哲學家都在解釋世界而不是去改變它？對於有些人而言，存在著他們自己的馬克思主義哲學；對另外一些人而言，政治性的實踐代替了哲學。在這裡，我想要指出的是，阿多諾在《否定的辯證法》中提出的一段與馬克思的解釋世界與改變世界具有同樣的價值的話：「哲學仍在繼續，因為它的現實化的環節消失了……」如今這個巨大的從赫拉克利特到巴門尼德再到黑格爾，中間經過柏拉圖和亞里士多德以及諸多其他哲學家的思想運動還剩下什麼呢？嚴格來說，對馬克思而言哲學是什麼？以及它與馬克思主義思想的關係是什麼？不幸地是，當代很少有人去討論這一根本性的問題，就好像它已經被解決了或者是無法解決的。
國家
在馬克思、恩格斯與列寧的著作中，我們僅僅可以發現一些關於國家的指示（indications）。對馬克思而言，國家是一個歷史的環節，而不是黑格爾所說的一個實現了的上帝。這一暫時的環節將會走向消亡並被超越。在此我們可以回憶很多事件，受拉薩爾的國家社會主義啟發，考慮到德國工人階級戰敗了，一個暫時的難以置信的殘酷的權力，希特勒的國家政權建立起來。我們也必須回想，在斯大林主義終結之後，臭名昭著的科學與技術革命出現並填補了這一空隙，要替代馬克思的政治與社會革命。這導致一種新的政治形式，因為今天的國家直接或者間接地掌握了能源、信息和通訊技術的資源以及國家市場與世界市場的關係。無論它在現代世界中是什麼，馬克思的著作中都缺乏對國家、民族和階級的三重分析。他的批判性分析主要是圍繞階級關係。民族在其思考中只是佔據一個次要的地位；它評價道，從資產階級開始的時候，世界市場就力圖超越民族國家的框架，如此，國際工人階級只能促進和完成這一過程，以使民族國家和民族走向消亡。自馬克思以來，我們目睹了跨國集團對能源、市場和信息的控制和支配，但是它們之間並不是不存在民族-國家的競爭。因此，僅僅是回到過去，回顧1930年代德國的鄰近地區，大約1956年的斯大林主義的終結，大約1960年代歐洲和世界範圍內的科學和技術革命是不夠的。今天，明智的做法是在對國家與世界的批判性分析之中引入新的元素。
法律（權利）
根據馬克思的預言，民法是建立在私有財產之上的並且註定要消失。但是是否存在一種社會主義的法律呢？資產階級的法律，換言之，拿破崙的民法典擁有並保持了一種民主方面，這一方面歷經世代而得到發展。法國的民法典自誕生以來，並沒有固定不變；工人的權利，工會的權利，婦女的權利都得到了增加，儘管這一列表還不是很全面。但是，社會主義國家的法律怎麼樣呢？是否存在一種適合社會主義國家的法律系統呢？或者在社會主義中是否存在一般的法律形式呢？這是一個批判性的問題，因為它牽涉到社會主義國家中個人和集體的地位？
邏輯與辯證法
對馬克思主義而言，邏輯是什麼？根據馬克思的設想，它就簡單地意味著人類智力的財富嗎？或者，根據馬克思的另一構想，它是一種效果不如辯證法的發現方法嗎？它的影響是什麼，它與辯證法的關係是什麼？人們如何思考數學？最偉大的思考數學的努力是建立在邏輯之上，並且往往將辯證法推向荒謬。現在，我認為人們只能在與辯證法的關係中將邏輯概念化，反之亦然；只有通過這種方式，人們才能從形式轉移到具體的同一，從邏輯學原則轉移到信息的過程。在邏輯學與信息之間的空間內，可以通過很多中介項目，包括數學、甚至法律的編纂，它們宣稱以邏輯代替權威。一個三位一體可以成為思想形成的分析框架：形式邏輯、辯證邏輯與辯證法。這傾向於用一種更加嚴格的解釋去取代由黑格爾建立，馬克思、恩格斯和列寧發展的（儘管馬克思從來沒有專門的對辯證法的分析）辯證法。不再是正題/反題/合題的辯證法問題了，也不是自然的辯證法，更不是肯定/否定/否定之否定的關係。從這個角度來看，辯證法是對生成的分析，即對時間，或多或少與空間的聯繫分析，即只有通過構想的三重對立衝突的要素。這種對黑格爾與馬克思的解釋，可以用一個典型的案例來支持它，那就是音樂、時間的藝術，只有在三個相互聯繫的概念中才能得到理解：韻律、和諧與節奏。同樣地，我們對現代世界的分析亦可以用三個相互衝突的要素來解釋：國家/民族/階級。我們可以通過馬克思建立的一種辯證的三重分析來理解成倍地增加的生成的例子。
信息
信息經常被談論；它在普通的意義上被使用：通過出版物、廣播和無線電視等獲取信息或者變得消息靈通。今天，信息成為了完全不同的事物。首先，它是一種數學數量——一種同時是數學、物理學和生物學的理論；它超越了那些科學並且看起來得到了普遍使用。信息是一種發達的技術，由確定的跨國企業所支配。它也是一種商品可以用來出售買賣，是一種產品可以用來消費（尤其是通過媒體），但是不是一種物質客體。最後，它是一種社會實踐，一種溝通的方式，是一種慣例或者政治性的應用。信息過程既不可以在基礎的維度上，也不可以在通常所謂的上層建築的維度上來定義，因為它覆蓋了整個現代社會，從基礎到上層建築。這就是為什麼一定要有一種馬克思主義和信息系統的批判理論。
規劃（project）
我們必須精心準備一項文化規劃，但是它必須，現在，與一種質性的發展的其他要素聯繫在一起，它完全區別於那種數量化的增長，也就是說，那種純粹的和簡單的經濟增長。至少對於歐洲和法國來說，這是一個在商品、法律及其邏輯支配的領域之外活動的擴展問題[4]。這是一個緩慢而又深刻地改變日常生活的問題——身體，時間與空間、社交性等的新的使用的問題；它意味著一種社會與政治的規劃；更高的民主，例如在城市中實行直接民主；一種新市民的定義；去中心化；自我管理（autogestion）的參與；等等——這是一種社會規劃，同時也是文化的、社會的和政治的規劃。它是烏托邦嗎？是的，因為烏托邦思想關乎到什麼是可能的，什麼是不可能的。與行動有關的所有思考都有烏托邦的成分。理念刺激行動，例如，自由與幸福，一定包含著一種烏托邦的要素。它不是對這種理念的反駁；相反，它是改變生活的規劃的一個必要的條件。
那些思考，那些視角以及這種改變生活的規劃都可以部分地在馬克思那裡找到，而不是全部。它們隱含在馬克思那裡，在一種新人道主義的意義上來說。借自於黑格爾的術語，馬克思設想了未來的一個整體的人，作為一種身體、作為在感覺與思想之間的關係而發展。這些學術研究接近於一個超越古典哲學的最高和最後的問題。它不是如海德格爾所做的那樣去理解動詞「思」的意思，而是要回應問題，現在還有什麼需要思考的嗎？馬克思無疑思考了它所生活於其中的世界，但是現代世界還沒有開始去思考馬克思主義。
因此，我們需要再次思考人類的本質。在前馬克思主義者、馬克思主義者和後馬克思主義者的文本中，人類似乎不僅僅具有理論的重要性。為了以馬克思主義理解這一術語，我們需要在三重的自然/物質/人類之間再現它們的衝突關係。如果人們首先而且最重要的是一種塵世的存在和一種人類身體，那麼我們如何將個人與世界的表象（包括宇宙學、天文物理學和微觀物理學等所有學科的最近的貢獻）聯繫起來？那些知識的類型上到宇宙星辰，下至滄海一粟。那麼，人類與其仍舊是其中一部分的世界是什麼關係呢？馬克思的悖論，看起來躲過了大多數的馬克思主義者，是人類是自身的創造物：它們創造了它們自身。總的來說，世界的概念的數量看起來是有限的，馬克思為之引入了一個。世界的其他概念要麼解釋人類與其創造的自然之間的關係，要麼解釋人類與某種超越的關係。馬克思的論點不同於那些概念。人類與其自身之間的關係不再被看作是宇宙的時空中心，而是一種自我創造的核心和中心。同時，這包括一種世界概念和生活規劃。隨之而來的危險是，人類正致力於一場永恆的冒險。然而，更深地說，它們不僅置身於問題之中，而且將自身置於遊戲之中；它們永遠在為自己而瀕於險境。今天，這種情況戲劇性的顯現了出來：伴隨著自我創造的是自我毀滅的核威脅。
[1]HenriLefebvre.Toward a Leftist CulturalPolitics: Remarks Occasioned by the Centenary of Marx』s Death.Eds.in CaryNelson, Lawrence Grossberge.Marxism andthe Interpretation of Culture.University of Illinois Press, 1987.
[2]我在別的地方已經對la vie quotidie nne(daily life) ；Ie quotidien (theeveryday)； la quotidiennete(everydayness)這三個概念作了區分。讓我們簡單地界定一下日常生活，它總是存在著，但是被價值和神話所充斥。而「日常」這個詞意味著日常生活進入了現代性：日常作為一種規劃的對象，它的展開是由市場的等價系統，通過營銷和廣告來強制推行。對於「日常性」而言，它強調的是在日常生活中同質化性、重複性和碎片化。（(Le Monde, Sunday, Dec .19, 1982, pp. IX, X）。我曾經也有過如下表述：「日常」，在現代世界中，不再是一種「主體」（豐富的主觀性的主體），而成為了一種「客體」（社會組織化的客體）（(La vie quotldlenne ansIe monde modern, Paris: Gallinard "Idees," 1968, p . 116).）
[3]異化概念，從馬克思主義思想轉移到文化之中，失去了其完整性和力量。例如，年輕的婦女可能會說她們不願意要小孩，因為小孩代表著自我異化。我認為，如果你有一個反對你自己的意志的孩子，那就構成異化。但是如果你想要孩子就完全不一樣了。異化不是由婦女的條件所決定，而是由其意志和慾望的行為所決定。
[4]此處所描述的規劃開始於這樣一個問題：即人們如何度過自己的日常生活。而那些問題被扔下沒有得到解決：特別是引起對那些收入遠遠低於社會平均水平的認的重視。東北部的巴西人、上沃爾特的農民以及墨西哥貧困的土著居民是如何存活下來的。它們能解決嗎？如何解決呢？難道沒有一個與超現代的工業相關的平行的隱秘的經濟正在建設？不僅是把人們的注意力轉移到億萬人民賴以生存的方式上，而是要知道這個現代社會——從資本主義的一面來看——是不是處於分裂的過程之中。一種理論的、實踐的和政治的問題，只要人們不承認生產和信息的增長就足以保護社會的統一。
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