一本流行500多年的權力鬥爭指南

作者：徐賁，美國馬薩諸塞州大學文學博士，加州聖瑪麗學院英語系教授，復旦大學社會科學高等研究院兼職教授。

有觀察人士認為，「世界再次盛行起馬基雅維利主義政治。從早些時候的俄羅斯、印度到後來美國的特朗普、土耳其……他們的掌權和執政方式越來越接近傳統上人們所說的赤裸裸的『馬基雅維利主義』」。

如果說這真是一種在世界範圍內形成的趨勢，那麼，我們又該如何看待或對應它呢？是接受它的合理性，予以消極被動的理解和順從，還是對它有批判性的思考，拒絕把這種趨勢當作我們的宿命？要回到這樣的問題，不妨從了解什麼是馬基雅維利主義開始。

以色列特拉維夫大學政治哲學教授本-艾米·沙爾夫斯坦（Ben-Ami Scharfstein）在《非道德的政治: 馬基雅維利主義的持久真理》（Amoral Politics: The Persistent Truth of Machiavellism，下稱《非道德政治》）一書里把馬基雅維利主義定義為一種「非道德政治」。研究馬基雅維利主義是為了「解釋政治如何和為何經常是，而是如此自然地是非道德的，也解釋政治領袖和普通百姓的的道德與非道德的關係」。

馬基雅維利畫像。作者：Santi di Tito

（編註：尼科洛·迪貝爾納多·代·馬基雅維利，義大利語：Niccolò di Bernardo dei Machiavelli，1469年5月3日－1527年6月21日，義大利的學者，哲學家、歷史學家、政治家、外交官。他是義大利文藝復興時期的重要人物，被稱為近代政治學之父，是政治哲學大師，他所著的《君主論》一書提出了現實主義的政治理論，其中「政治無道德」的權術思想，被人稱為「馬基雅維利主義」。）

一、馬基雅維利主義自古有之

政治本身包含非道德的傾向，但卻又脫離不了權力關係中統治者與被統治者之間的道德或道義關係，這就形成了一個悖論：無論一種政治如何非道德或反道德，都不能不以某種道德的面目出現。在這個意義上說，道德政治，而不是赤裸裸的暴力或權術，才是執政合法性的基礎。執政合法性是政權的財富，沒有或缺乏執政合法性的政權也照樣可以存在，就像沒有財富的人也照樣可以生存。但是，就像任何人都希望追求財富一樣，任何政權也都想擁有合法性。正因為如此，實際上不擁有或缺乏合法性的政權也會渴望擁有，而且聲稱自己擁有那種德政才擁有的合法性。

古代就有馬基雅維利主義的表現，但沒有馬基雅維利主義。

沙爾夫斯坦在《非道德政治》里介紹和比較了古代三種馬基雅維利主義的表現：

中國古代的法家政治家商鞅、韓非、李斯；

古印度的考底利耶（Brahman Kautilya）；

文藝復興時期義大利的馬基雅維利和他的朋友圭恰迪尼（Francesco Guicciardini）。

他得出了一個值得我們重視的結論，「馬基雅維利主義是每一種政治生活的構成部分」，而且，「不能認真對待馬基雅維利主義的政治或倫理理論對於人類事務都是不適當的」。

也就是說，只要我們是生活在政治的世界裡，就一天也不能忽視其中的非道德政治及其統治手段和權術。馬基雅維利主義不會輕易消失。人類的道德傳統不足以遏制非道德和不道德的政治權術和詭計。但是，人類可以從過去和現今的被統治經驗中總結出識別和抵禦這種權術詭計的策略。

馬基雅維利主義是一種政治實用主義，也被稱為政治現實主義（Realpolitik）。它的原則是「在政治活動中摒棄道德的羈絆。……為了達到政治目的而施以任何形式的騙術與手段」。非道德統治把政治手段和權術的道德性擱置起來，當作一個不予考量的因素，這是馬基雅維利《君主論》的基本原則和理論。如何看待這些原則和手段與馬基雅維利本人的關係一直是一個有爭議的問題。

首先，正如沙爾夫斯坦的歷史比較研究所充分顯示的那樣，這些原則並不是馬基雅維利發明的。古人早就在運用類似的手段和總結類似的原則了。既然如此，這些原則和手段也就並不非要用馬基雅維利來命名不可，即便用他的名字來稱呼，也不過是方便而已。

在羅馬歷史學家塔西佗的歷史著作里，就已經有對類似原則和手段的描述，塔西佗也因此被批評者稱為「隱蔽的馬基雅維利」。為什麼不說馬基雅維利是公開的塔西佗呢？這大概是出於方便的聯想。同樣，把中國古代的韓非、李斯或古印度的考底利耶與馬基雅維利聯繫起來，也是出於方便的聯想。

其次，馬基雅維利本人不一定是馬基雅維利主義者，這就像馬克思否認自己是馬克思主義者一樣。馬基雅維利是所謂的馬基雅維利主義的倡導者嗎？對此，研究者們有不同的看法，一直到今天都沒能達成共識，關鍵當然是在如何理解和解釋《君主論》了。

《君主論》早期封面

這本小冊子被視為專制君主政府（又稱「暴政」）的指導手冊，但他的其他著作，如《李維論》（約1517年）和《戰爭藝術》（約1519-1520年）的意旨卻與《君主論》的專制君主政治建言大相徑庭，甚至背道而馳。

例如，在《李維論》里，他認為，「人民的政府優於君主的政府」，他還說，「讓人民害怕的君主對自己並沒有什麼好處」。而他在《君主論》里則說，讓人民害怕比讓他們愛戴是更有效的統治方式。這兩處是自相矛盾的。

佛羅倫薩烏菲茲美術館的馬基雅維利塑像。烏菲茲美術館曾經是美第奇家族的政務廳。

正如美國政治理論家羅傑·博希（Roger Boesche）在《暴政的理論》（Theories of Tyranny, 1996）一書里所說，「如果說馬基雅維利也許是最偉大的暴政理論家，他也是能夠打敗暴政的共和政府的最偉大的理論家」。

二、兩個馬基雅維利

怎麼來看待這種自相矛盾呢？馬基雅維利到底擁護的是君主制，還是共和呢？他在政治理念上到底有沒有定見？學者們因為這樣的問題而傷腦筋，也提出了不同的看法。

啟蒙運動時期，伏爾泰、狄德羅和盧梭解釋說，《君主論》是諷刺（satire），是正話反說，為的是嘲笑而不是主張君主專制，所以他的共和主義是一貫的。但也有學者，如德裔美國歷史學家漢斯·巴隆（Hans Baron）認為，馬基雅維利寫作《君主論》在前，後來立場一下子有了戲劇性的轉變，變成了一個共和論者。這就像中國一些自由主義者一下子變成了「新儒家」。還有的學者，如政治哲學家列奧·施特勞斯（Leo Strauss）則認為，馬基雅維利和希臘歷史學家修昔底德一樣，並沒有明確的政治主見，所以會根據情況的變化來調整自己的觀點。這就像中國的「新左派」。

然而，還有一種頗為不同的觀點認為，以上這些看法都是從理論到理論，從文本到文本，但忽視了作者本人以及他的寫作目的和動機。英國學者斯蒂芬·密爾勒（Stephen Milner）在研究者發現了一份重要的歷史文獻，那就是1513年對馬基雅維利的逮捕令。

這份文件消失了500年，它的重新發現把研究者的目光轉移到了馬基雅維利本人身上，他正是在逮捕令發出幾個月後寫作《君主論》的。

1513年對馬基雅維利的逮捕令

密爾勒在回顧這項發現時說，這是「令人激動不已的發現」，「《君主論》是一部經典，對政治思想和文化影響深遠。『馬基雅維利主義』……的說法完全就是來自這一本書，但它的寫作環境卻經常被忽視了」。他認為，如果不是因為這份逮捕令，馬基雅維利沒有理由去寫《君主論》這樣的作品。

1498年，年僅29歲的馬基雅維利就已經身處佛羅倫薩的政治中心，在那個真正的共和政府里，他先是從事外交工作，後來又擔任了政府公職，這是一種公民服務（civil servant）。1494年，統治佛羅倫薩長達六十年的美第奇家族被推翻，接著由薩佛納羅拉（Savonarola）成立共和國，領導長達四年，之後由索德利尼（Soderini）繼續統領共和國，這時候的佛羅倫薩是共和主義的堡壘。

馬基維利出任佛羅倫薩共和國第二國務廳的長官，兼任共和國自由和平十人委員會秘書，負責外交和國防。他是佛羅倫薩首席執政官的心腹。他看到佛羅倫薩的僱傭軍軍紀鬆弛，極力主張建立本國的國民軍。1505年佛羅倫薩通過建立國民軍的立法，成立國民軍九人指揮委員會，馬基雅維利擔任委員會秘書，在1506建立一支小型民兵部隊，曾親自率領部隊上前線指揮作戰，對共和國忠心耿耿。

1512年，一切發生了變化，由於戰爭失利，索德利尼被迫下台，美第奇家族在教皇儒略二世（Pope Julius II）的支持下攻陷了佛羅倫薩，共和國隨之瓦解。

朱利亞諾·迪·洛倫佐·德·美第奇，洛倫佐·德·美第奇之子，教皇利奧十世的弟弟

新掌權的朱利亞諾·迪·洛倫佐·德·美第奇（Giuliano di Lorenzo de』Medici ) 立即清洗政府，進行全面搜捕。1512年末馬基雅維利被解除一切公職，並在1513年以密謀叛變為罪名被投入監獄。他受到了嚴酷折磨的吊刑（Strappado），肩膀脫節，渾身劇痛，後被釋放。也正是在這個時候他寫作了《君主論》。

馬基雅維利心力憔悴、貧困潦倒，希望把這部著作獻給那個差點沒把他整死的朱利亞諾，好換取命運的改變。朱利亞諾死後，又獻給他的侄子洛倫佐（Lorenzo）。

洛倫佐二世·德·美第奇，《君主論》敬獻的對象，朱利亞諾之侄。

這部著作並沒有獲得這兩位統治者的垂青。也許是因為這原本就是一部供君主內部參考的「秘笈」而非供普通讀者閱讀的著作，馬基雅維利生前從來沒有將它公開發表。

因此，至少是在馬基雅維利活著的時候，他在《君主論》里的權術建言是一種不足為外人道的統治權術，權術要成功，就一定得是秘密武器，這樣才能在臣民沒有防備的狀態下，收到出其不意的功效。

三、馬基雅維利主義與專制政治

《君主論》不僅是對一個專制君主政府的建言，而且還在積極證明：所有那些發生在馬基雅維利自己身上的統治手段，包括懲罰和酷刑，都是正當的。這就像500年後莫斯科大審判中那些政治犯一樣，他們一面被判處了死刑，一面還在維護要奪走他們性命的制度。馬基雅維利洞察人性的脆弱和陰暗，在他所鄙視的軟弱而可憐人類中，就包括他自己。

雖然我們不能肯定《君主論》是不是馬基雅維利的違心之作，但他的遭遇卻讓我們懷疑，這可能不是一部他在自由狀態下願意去寫作的著作。這或許也可以解釋為什麼《君主論》與他的其他著作如此矛盾，為什麼他可能遠非許多人所設想的那樣是一個馬基雅維利主義者。

《君主論》所貢獻於君王的不是普通的政治權術嚮導，而是與專制君主統治聯繫特別密切的專制權術指南。

在馬基雅維利的時代，還沒有今天我們所理解的「專制」概念，這個概念要到17世紀方才出現，而在18世紀，由於孟德斯鳩的闡述而成為一個現代意義上的負面政治概念。

孟德斯鳩，1689年1月18日－1755年2月10日，法國啟蒙思想家、律師，西方法學理論的奠基人

孟德斯鳩對專制政體的分析包括兩個方面。一方面，他把專制列為政體的一種，像其他政體一樣有自身的原則；另一方面，他又把專制政體與其他政體區分開來，君主政體，貴族政體和民主政體都是合法的政府形態，而專制政體總是壞的政體。專制政體是一種「可怖的」政府形態，它以「輕視生命來換取榮耀」。專制政體的原則是恐懼，而這個原則卻有一個形似美好的目的，那就是安定：「安定絕不是太平，而是敵人即將佔領的那些城市前的緘默」。專制政體「是添加在已有恐懼之上的又一種恐懼」。專制政體讓臣民非政治化，把人當動物，把反覆無常的陌生法律強加給他們，使他們置身於腐敗和殘酷的監管之下。

孟德斯鳩在《法律的精神》中顯然是在與專制的關係中談到馬基雅維利主義的，「我們開始從馬基雅維利主義中恢復過來，而且是每天都有進展。在對君主的進言時需要更加有節制。以前曾經被稱為政治良策的，今天即使不令人恐懼，也是最大的敗筆」。

今天，我們對專制的認識已經遠遠超過了孟德斯鳩的時代，曾任哈佛大學教授的歷史學家梅爾文·里希特（Melvin Richter）在給大型參考書《觀念史詞典》（Dictionary of the History of Ideas: Studies of Selected Pivotal Ideas）撰寫的「專制主義」文章中指出，專制有不少同義詞：暴政、絕對主義等等。專制是這些政治術語家屬中的一員，它變得特別重要，乃是17、18世紀的事情。它是作為「自由」的對立概念而出現的，因此成為政治比較或比較政治學的一個分析工具。專制這個概念取代以前的「暴政」說法，是因為專制特指一種與自由為敵，全面主宰人的思想和行為的政治權力。專制「很少單獨用於無傾向性的純粹分析」，基本上都是用來否定和譴責某種「與政治自由相對立或不符合的政治制度」。

四、馬基雅維利主義的謀士與君主

《非道德政治》一書的主角主要是專制統治的謀士，沙爾夫斯坦稱他們為「權謀之士」 （Machiavellians）。 「他們雖然活躍在政治舞台上，但自身往往又不是領導者，而是從屬者或者理論家，為領導者提供建議。他們甘願長期屈居從屬地位，成為領導者忠實的智囊，而非他的競爭者」。

《權力的遊戲》中的「小指頭」，一位「權謀之士」 （Machiavellians）

這些馬基雅維利主義的權謀之士可以說出領導者想說但又不便直說的話，「正如技術高超的騙子會裝出一副誠實的面孔，馬基雅維利式的領導者更願意戴著一副恆久不變的道德面具。或者更為常見的情況是，在處理對外關係時，他會儘可能少地公開運用馬基雅維利主義。」

除了討論這種甘願長期屈居從屬地位的權謀之士，沙爾夫斯坦還討論了20世紀幾位最擅長於馬基雅維利主義之道的統治者，為首的是希特勒。權謀之士可能本人是高層的政治或智囊人物，但也可能是體制內的一些頭面知識分子，專家學者或是大學教授，他們自詡為是「帝師」，將獻策作為邀寵和進階的手段。如果他們秉承和欣賞的治國之策是《君主論》中的那些專制伎倆和手段，那麼，他們所獻之策便很可能是在加強某種馬基雅維利自己都不可能預見的統治，尤其是20世紀特有的制度。

說到底，馬基雅維利主義體現的是一種統治與被統治的關係，強制和欺騙是這一關係的標誌性特徵。在這種關係中，無處不在的馬基雅維利主義影響和操控著被統治者的道德判斷，以至他們明知道一些政府行為是非道德或反道德的，「但仍舊做好準備採取或寬容這些行為」。人們即使在意識到非道德甚至不道德行為的時候，也依舊會採取或寬容這種行為，用沙爾夫斯坦的話來說，「這既不是一種疾病或者基因變異，也不是一種違背『天使行為』幻想的表演。馬基雅維利主義的策略，無可避免地伴隨每一個真實存在，或者可能存在的社會系統而產生（不管這一社會系統具有何種意識形態上的借口和託詞）」。

沙爾夫斯坦所舉的例子來自許多讀者熟悉的兩本名著：羅伯特·利弗頓所著《納粹醫生：醫療殺害與種族滅絕的心理學》和克里斯托弗·布朗寧所著《普通人：後備警察101營和在波蘭的最終解決》。兩本書里描述和分析的普通醫生，還有在納粹警察隊伍里服務的碼頭工人、卡車司機、倉庫和建築工人、白領並不是全然沒有良心或良知，但是，這並不妨礙他們參與納粹的邪惡行動。

這種普通人的服從作惡是馬基雅維利主義利用意識形態欺騙和集體內部的壓力（它本身是一種隱蔽的暴力）所營造的統治效應，是一種「既可能產生恐懼，也可能激發熱情」的操控。

希特勒這樣的專制者總是要求民眾為他規定和指明的偉大事業獻出渺小的個人自我。那麼，他們自己「是否應當如民眾所期待的那樣，為了大眾福利而犧牲個人利益？」這涉及專制的權力欲與他自稱代表的集體利益之間是什麼關係的問題。馬基雅維利主義者們會認為，這個問題是沒有意義的。「領導者對外宣稱，或者往往認為犧牲了自己的利益，但如果要將『滿足自我欲求』與『為他人謀福利』兩者進行區分的話，往往十分困難，以至於利己主義同利他主義之間的界限並不那麼明晰，甚至兩者都會不復存在。這對那些以放肆妄為和狡詐伎倆為傲的領導者尤其如此。在他們看來，自己的目的一旦實現，給所有被統治者帶來的福利，將會超過道德本身的影響力」。

因此，即使當統治者表現出「不計後果的厚顏無恥」，只要他們牢牢地掌控暴力和欺騙的，他們仍然可以對自己的權力安全篤定放心。但是，他們也會因此而時時驚魂不定、寢食難安。 「馬基雅維利式的領導者有一項非常關鍵的特質需要在此提及：懷疑。……他們在具有敵意的人際環境中生活，……把自己的不可信賴感投射到了他人身上」。 「這些領導者的想像力會異常豐富，以至於讓他們越發變本加厲地運用計謀和權術」。他們「會建立一支擅長打探情報和對人們進行監視的密探部隊，以抵擋敵對力量；……領導者所採用的典型方法是讓他們互相監視。於是整個集體內的監視程度會增加，人們相互監視」。

五、什麼是新馬基雅維利主義

在馬基雅維利主義者看來，無論何種非道德或反道德的政治手段，只要是「以其人之道反正其人之身」，都是正當和合理的。因此他們需要製造敵人，一方面是顯示自己的威力，一方面也是用態度來測試所有人對自己的忠誠度。

我們無從知道歷史上到底有多少人像斯大林那樣對馬基雅維利懷有崇敬之情並善用其政治策略。這似乎並不重要。在這個世界上，沒有讀過馬基雅維利的照樣可以通過別的閱讀（如《資治通鑒》）來熟諳甚至發揚光大馬基雅維利主義的統治權術。閱讀或不閱讀馬基雅維利也並不能決定一個君主會成為賢君還是暴君。據說，素有「賢君」和「好王」之稱的法王亨利四世1610年在巴黎被刺身亡時，貼身帶著的就是一部血染的《君主論》，而剛愎自用的絕對權力君主路易十四則每晚必溫習《君主論》，否則不能高枕而眠。

1610年5月13日，亨利四世遭刺殺，傷重而亡

18世紀「開明君主」的翹楚，普魯士國王腓特烈二世（1740-1786年在位）不僅熟讀《君主論》，還寫過一本有名的《反對馬基雅維利》（Anti-Machiavelli），由他的法國啟蒙哲人朋友伏爾泰修改潤色。

腓特烈在書中逐章駁斥了《君主論》，反對馬基雅維利主張的國家擴張，也反對他所提出的那些治國之道：陰險狡詐、口是心非、背信棄義、殘暴無情、把功勞據為己有，把錯誤責任推給下屬（「有功則君有其賢，有過則臣任其罪」）。腓特烈把這一套權術視為野蠻的叢林法則，認為這樣的統治權術有辱王位的尊嚴和君王的高貴，也配不上君王行為的高尚標準。他譴責馬基雅維利和奉行馬基雅維利主義的同時代君主。

腓特烈大帝，軍事家，政治家，作家及作曲家。歐洲「開明專制」君主的代表人物

這些都可謂義正詞嚴，但是，專制權力的運行有它自身的邏輯和規則，並不以專制者自己標榜的高尚理論為轉移。例如，腓特烈提出了四項結盟原則，也就是在什麼情況下可以背叛同盟國（或其他形式的政治同盟）。第一，如果他們先背叛我；第二，如果他們可能背叛我；第三，如果我的實力不足以讓我堅守此原則；第四，如果與之結盟者不僅幫不上我，而反而成為我的累贅。這是18世紀歐洲列強爭雄新形勢下馬基雅維利主義的新發展。

在這之後的300多年裡，經過了20世紀的極權主義，隨著統治形式的不斷變化，馬基雅維利主義也一直在不停地與時俱進，推陳出新。威廉·道布森（William J. Dobson）在《獨裁者的學習曲線》（The Dictator』s Learning Curve， 2012）一書中就詳細解析過這一點，類似金錢收編、利益分化和虛假許諾等手段仍然屢見不鮮。 這可以說是一種新馬基雅維利主義。

馬基雅維利主義可怕的創新和偽裝能力讓我們更有理由相信，「如果認為在未來的政治生活中，暴力和欺騙會被根除，這種想法毫無根據」。但正如康德所預見，人類由於害怕戰爭會毀滅他們自己，所以會找到盡量避免戰爭的方法。同樣，由於我們害怕新馬基雅維利主義，害怕更多的人會心甘情願地接受它的奴役，正如沙爾夫斯坦所說，「這種恐懼會變得異常尖銳，以至於它會促使人們尋找有效的方式去限制馬基雅維利主義」。

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