《清代學術概論》札記
歷時月余，乃將梁任公《清代學術概論》（朱維錚校注，上海古籍出版社1998年版）批讀一過，隨手札記，或就事以論事，或借題而發揮，頗得讀書之樂。今將其稍加整理，以為日後重讀此書之一助。
梁啟超著作書影
一、科學的方法與思想的解放
全書主旨，在表彰清儒治學采「科學的方法」，因而成績斐然。所謂科學的方法，無非指善疑、求真、創穫的研究精神，強調客觀的歸納，輕視主觀的演繹。
梁氏論定清儒成就之高下，每以是否推進「思想的解放」為標準。如論閻若璩《尚書古文疏證》「誠思想界之一大解放」，論章學誠《文史通義》「實為乾嘉後思想解放之源泉」，至於康有為之《新學偽經考》，梁氏雖對其師之武斷頗有微詞，然盛讚其「對於數千年經籍謀一突飛的大解放」。而梁氏對惠棟及吳派則頗多指摘，力斥其缺乏「懷疑的精神、批評的態度」。
科學方法與思想解放，為民國初年甚有影響之社會思潮，自無待言。梁氏此書，時代之烙印極為明顯。
二、朱注偶有舛誤
朱維錚氏為此書作校注，注重核對引文，考證史實，頗為詳當；且篤守書注之體，不隨意發論。然千慮一失，在所難免。如第十節（P32）引汪中「千餘年不傳之絕學」一語，朱注以為見於《漢學師承記》卷7《汪中傳》，且曰「此乃約舉大意」云云。案：此語乃凌廷堪所撰《汪容甫墓志銘》之原文，本書第五節（P13）正文中亦引此語，並已註明出處，朱注顯誤。
前輩學者每執著於利用他書以核校引文（所謂對校、他校），然對於本書前後文字之關聯反偶有忽略（所謂本校），此亦為校書之一戒。
三、闕疑傳信與學者道德
十一節引《戴東原集》「傳其信，不傳其疑，疑則闕」一語，梁氏以為此乃「學者社會最主要之道德」（P37），此真卓識也。
今日談及學術道德，每曰「不可抄襲」云云，甚者乃至於訴諸公堂，以爭其是非。平心而論，此實為學術「規範」，而非「道德」。規範是外在的約束，道德乃內心的標準。所謂「學術道德」，全繫於學者之一心，學者視其心安與否，以之作為評判是非的標準。而他人無從得知，亦無法代為評判。唯有如此，方顯道德之高貴；然正因如此，「道德」二字常被用作標榜自己與貶低他人的利器。《老子》所謂「大道廢，安有仁義」（「安」作「乃」解），便是批判標舉「仁義」之名以害「道德」之實者流。因此，言學術道德，當從內心的自律出發。
以學術道德而論，「闕疑傳信」確為其中最重要的一條。學者每立一說，須嚴密論證，待其完善之後，方表而出之。至於模稜兩可之說、率爾操觚之論，則絕不著之於書，以免「徒增一惑以滋識者之辨之也」（戴震語）。此真為極高尚的自律精神，真心向學之士當嚴遵之。誠然，學者的識見自有高下之分，何者為疑，何者為信，亦無固定不變的標準。然此種道德的關鍵在於不自欺，疑與信，是與非，皆聽由吾心之評判，如此便可。學者唯有不自欺，方能不欺人。
若學者能夠秉持「闕疑傳信」之道德，不唯可以成就立德、立言之不朽盛業，亦可減輕他人「辨惑」之辛勞，對於今日之學術界，可謂立下無數功勞。
梁啟超墓（位於今北京植物園內）
四、學術史兩大要素
空間與時間，實乃治學術史之兩大要素。
所謂「空間」，乃指明了個人思想與時代思潮之區別。個人與時代雖密不可分，然不可混為一談，唯有當個人思想具有相當之影響時，方可視為時代思潮之一部份。以戴東原《孟子字義疏證》為例，是書雖為東原所珍視，然於乾嘉時期影響極微弱。若研究「戴東原之學術」，自當注重《疏證》一書，將其要點和盤托出，娓娓道來。然若研究「清代學術史」，則是書僅為東原之個人思想，而非時代思潮之組成部份，只應敘述其與時代思潮相關聯之部份，如此書何以不見重於乾嘉諸儒、此書與乾嘉思潮之異同等等，藉此說明乾嘉思潮之特點；至於書中與時代思潮無關的部份，則應付諸闕如。
所謂「時間」，即明了當時影響與後世影響之區別。若某人之思想於當時影響極大，則可視為當時「學術史」之一部份；若其僅對後世有較大影響，則只能視為後世「學術史」之一部份。以章學誠為例，其在乾嘉史學界，可謂默默無聞，悄無聲息，民國以降，章氏頓時名聲大噪，《通義》一書，幾至於家懸戶誦。如欲作一「乾嘉史學」之概略研究，則只道一句「時又有章學誠，申言六經皆史之說，然不為乾嘉諸儒所重」便可，若欲稍加詳細，亦可述及彼之學說與乾嘉諸儒之異同；至於章氏學說之系統闡述，則不應置於「乾嘉史學」中。
吾人讀今日新撰之各種學術史，總覺其割裂乏味，譬如「數人頭」一般，無非將某一代較著名之數十人摘出（所謂「著名」，乃指享盛名於今日，至於當日影響之大小強弱，則不甚注意），每人佔據一定篇幅，分別加以敘述而已。既無環環相扣之組織，又難見一代學術之總體特徵。此種弊端，實乃空間、時間兩要素處理不當所致。
五、兩個努力方向
十二節，梁氏以為，欲治中國傳統學問，「第一步須先將此學之真相，了解明確，第二步乃批評其是非得失」（P45），並謂清儒之成績集中在第一步，因而使後人省卻無限精力，以便從事於第二步之研究。梁氏在《中國近三百年學術史》中用過半的篇幅講「清代學者整理舊學之總成績」，原因便在於此。此為梁氏極務實之觀點，而後人反不甚注意。
欲治清代學術史，亦須循此兩步走之策略。然今日第一步尚未完成，眾人已對第二步躍躍欲試。若從務實觀點出發，今日有兩個可供努力的方向：其一為歸納、總結清儒治學的方法，其二為彙集、整理清儒研究的成果。
所謂總結治學方法，當較梁氏所稱的「科學」方法更為深入，具體到清儒對於某一領域、某一部書、某一問題之研究。如治訓詁學當遵循何步驟，讀《說文》當從何處入手，如何考證某人之生卒年等等，皆應作詳細的歸納總結。
至於整理研究成果，今日所作之工作還遠遠不夠。就四部要籍而言，清儒皆有所涉獵，然其成果大多保存於文集、筆記之中，須將其摘出，撰成匯注、集解諸書，方便研究利用。然今日所利用之匯注集解，大多仍為清季諸賢所撰，如焦循之《孟子正義》，孫星衍之《尚書今古文註疏》，王先謙之《漢書補註》《後漢書集解》，郭慶藩之《莊子集釋》，孫詒讓之《墨子間詁》等。今日雖新撰數種，然留待補撰者尚多。尤為迫切者，則二十四史中除前四史、《晉書》《新五代史》外，其餘諸書之研究成果尚未彙集整理。吾輩當於此處勉力為之。
六、社會環境與學術興衰
十八節，論清學全盛之時代環境。大約當時之讀書人，皆可以學業自活：無功名者可主村塾書館，仕宦者自無生計之憂，且有閑暇閉戶讀書，而歸田者亦可擔任山長，清代學術因此大盛。
我國傳統的學術環境，一言以蔽之，曰：學業與事業甚相契合。識字誦經、讀書窮理，既是學業之基礎，又是事業之準備。學者非社會之附屬，乃社會結構之主體。今日則不然，學業與事業雖未完全分離，然契合程度已大為降低，而立志於傳統經史學問之讀書人，其生存空間已極為縮小。環境之變遷，或可稍減吾輩對於文化衰落之罪責。
第二十節，梁氏復謂鴉片戰爭後，國家內憂外患，社會動蕩不安，此為清學衰落之主要原因。並謂「凡學術之賡續發展，非比較的承平時代則不能。」（P71）此亦卓識也。而吾人每津津樂道晚清以降之學術，以為波瀾壯闊，反視乾嘉學術為平淡無奇。
學術之發展，有健康與畸形兩途。所謂健康發展，即治學篤守「為學術而學術」之精神，循序漸進，自然生長。所謂畸形發展，學術之自然生長因受外在環境的影響而改變，學者「不以學問為目的而以為手段」，或借之以文飾其政論，或借之以宣傳某種主義。亂世之中，人心激蕩，學者無暇於純學術之研究，至於「以學術為手段」，可謂在所難免。梁氏親身經歷其中，對於此種畸形發展感觸極深，故述及晚清學術之弊，每每言之。縱觀近代歷史，真正所謂「承平」之世，不過最近之二三十年而已。承平之世來之不易，學者當珍惜、努力。
七、「洪楊之亂」與江浙文獻凋零
二十節，梁氏曰：「清學之發祥地及根據地，本在江浙；咸同之亂，江浙受禍最烈，文獻蕩然，後起者轉徙流離，更無餘裕以自振其業，而一時英拔之士，奮志事功，更不復以學問為重。」（P71）
江浙自南宋之後，早已成為中國文化之重鎮。清代以降，顧炎武、黃宗羲諸大儒皆起於江浙，被視為清學之開山祖。其後學者輩出，人文薈萃，惠棟、錢大昕、邵晉涵、王念孫、阮元諸學人，浙東、常州諸學派，皆可謂彪炳清學史冊。至於王朝更迭之際，諸如宋末、明末之遺聞軼事，多為江浙人士所見、所聞、所傳聞，而國家之典章制度，亦多賴之以存。故江浙藏書極富，文獻燦然。乾隆時纂修《四庫全書》，其所依據之底本，多半為江浙藏書家所進。為表彰其卓越貢獻，清高宗特賞賜鮑士恭、范懋柱諸人《古今圖書集成》各一部，並將《四庫全書》另抄三部，修建文匯、文宗、文瀾三閣以儲之，准許江浙士子赴閣觀書。誰料數十年後，竟遭遇「洪楊之亂」，使江浙文獻凋零殆盡。
公元1853年3月，太平軍攻佔南京，數日後，鎮江、揚州相繼陷落，文宗、文匯兩閣之藏書付之一炬，片紙無存。1860年5月，常州、蘇州陷落，江蘇南部落入太平軍之手。1861年，太平軍進逼浙江全境，金華、寧波、紹興相繼陷落，是年底，太平軍攻入杭州，文瀾閣之藏書損毀過半。任公所謂「江浙受禍最烈」，絕非虛語。
然遭此浩劫者，遠不只四庫之「南三閣」。太平軍所到之處，碩儒名士罹難者既眾，而諸家之藏書亦多遭破壞。朱蘭（1800—1873）在其家鄉餘姚（屬紹興府）被攻陷之次年，曾提筆寫道：「亂後圖書經浩劫（原註：天一閣書經兵火，已散失無存，余家藏書畫亦被毀），死憐手足聚荒阡。」（《補讀室詩稿》卷四，《悼范蓮士》）寧波天一閣乃江浙最富盛名之藏書樓，北京故宮之文淵閣即仿其構造而修建，經洪楊之亂，閣中古籍善本頗多散失。朱氏後又有詩曰：「傷心讀《喪禮》，轉眼毀書巢（自註：寄存張氏勵志軒書籍，自壬戌九月十二日賊擾姚鄉及悅來市，焚毀殆盡，張盧亦被毀）。」（卷五，《自題花間補讀圖》）當時江浙詩書禮樂之家，多遭盧毀書亡之厄，於此可見一斑。
此外，洪楊之亂給江浙讀書人所造成的心理創傷，更經久難愈。顧森書（1841—1904）在亂後回到家鄉金匱（屬常州府），曾寫有《里門述感》（《篁韻盦詩鈔》卷一），其中一首曰：
舊時書舍柳成陰，劫後歸來何處尋。焦土一場痕歷亂，荒城六月氣蕭森。
身如再世親朋少，情未中年哀怨深。離卻異鄉仍似客，借巢莫定惜歸禽。
1864年7月，清軍收復南京，「洪楊之亂」基本平定。此時顧氏僅23歲，正值青春年華，然目睹家鄉衰敗肅殺的景象，竟生出「情未中年哀怨深」的感慨。而這場曠日持久的動亂，復將讀書人心中的孔孟之道摧毀殆盡，使其陷入沉思與迷茫之中，不知何去何從，乃至發出「無枝可依」的哀號。迷茫過後，學者多趨向於任公所說之「奮志事功」，「為學術而學術」之精神不復尋在，清代學術從此走上畸形發展之路。
更可悲者，則「洪楊之亂」對江浙文獻的破壞，清代諸賢處動蕩之際而無暇言之，當代諸君又拘於種種原因而不便言之，思之奈何。
八、儒學與儒教
二十三節，梁氏論其師康有為之鼓吹孔教，曰：「誤認歐洲之尊景教為治強之本，故恆欲儕孔子於基督，乃雜引讖緯之言以實之。」（P79）又曰：「雖極力推挹孔子，然既謂孔子之創學派與諸子之創學派，同一動機，同一目的，同一手段，則已夷孔子於諸子之列。」（P80）任公拘於師生之誼，雖指出康氏之弱點，然語帶閃爍，且淺嘗輒止，不加深論。
康氏對於孔子，利用之企圖太過明顯。為宣傳其維新變法，不惜將孔子拖下水，以自重其言；見西方基督教有若干奇效，又費力把孔子推上神壇，尊為教主。則孔子之於康氏，不過是一任由其操縱之木偶傀儡。殊不知，若《孔子改制考》之說得以成立，則孔子之「托古」與經學史語境中之「偽造」何異？若孔子當真為推行其政治主張而虛構堯舜之德業，則其與愚民之人主、投機之政客何異？既如此，孔子之神聖又從何而來？且任何一真正之宗教，其發展壯大，皆需經歷漫長持久之過程，非人力可強為。康氏欲憑藉一二人之鼓吹提倡，而令民眾尊信一宗教，真可比諸「愚公移山」，故其技拙而效寡。
今日之中國，復有鼓吹儒教者。縱使其本意不在於利用孔子以施行某種目的，其所鼓吹者亦終究不會實現。何也？
儒學於今日之思想界，不僅失去「獨尊」之地位，欲求如戰國時之「儒墨並稱」亦不可得。若貿然立一「儒教」名目，必引起異端（諸如所謂「自由派」云云）之猛烈攻擊與瘋狂反撲，以今日儒學界力量之單薄，不僅無還手之力，亦難有招架之功。此其一也。
縱觀中國歷史，但凡鼓吹一宗教者，十九皆欲借之以聚斂人員與財富，進而推行某種政治運動，諸如「五斗米教」「拜上帝教」等，無不皆然。此種司馬昭之心，執政者何嘗不知？故歷代統治者皆視之為心腹大患，絕不會聽任其發展壯大，除非國家己衰敗至極，統治者無暇顧及之。若在承平之世，縱使所鼓吹之某一教得以暫時建立，旋即便被撲滅。此其二也。
吾嘗戲作一語，曰：「中學西學，本自殊途；儒林耶苑，亦非同歸。」宗教本非我國傳統之產物，即便有所謂「道教」，其性質、影響亦與西方之基督教不同。佛教傳入我國後，雖與社會、政治、文化時有互動，然不過逢場作戲而已，縱使偶爾假戲真做，然總有曲終人散之時。宗教是否適合中國之社會與文化，尚待討論。此其三也。
故吾以為儒教萬不可立，亦不可能確立，即便僥倖得以確立，亦將被迅速撲滅。此種鼓吹，非但無益於儒學之復興，更將削弱其力量，徒令有志於此事業者喪失其信心而已。
如欲復興儒學，何必依靠宗教？吾以為若從以下三方面努力，便可遂功：
其一曰思想論戰，如孟子之辟楊墨是也。有志於復興儒學者，當潛心研讀儒家經典，在此基礎上與諸異端進行思想論辯，如抽絲剝繭，積小勝為大勝，逐步恢復儒學在思想界之話語權。此指極純粹、極客觀之理論爭辯，非意氣之爭。即使諸異端挑起意氣之爭，吾輩亦應置之不理，繼續埋頭進行理論探究，則異端之淺薄，與吾輩之厚重，不言自明。
其二曰簡化普及，如朱子之作《四書集注》是也。若欲一種思想被社會大眾接受，須進行簡化普及工作。所謂「簡化」，並非將儒學膚淺化，乃指將儒學之精華與要點歸納總結，以利於社會大眾之學習與理解。所謂「普及」，亦非將儒學庸俗化，乃指採取適當之形式與方法，以便於社會大眾接受儒學。
其三曰制度變革，如教育、考試之改革是也。此種變革可謂舉步維艱，然吾輩需勉力為之。如增加中小學課程中儒學之比重，大學增設與儒學相關之學位，公務員考試中增入與儒學相關之內容等等，雖行之不易，然若吾輩齊心努力，大聲疾呼，積小成多，未必不獲滴水穿石之效。勉之。
TAG:知道點傳統文化 |