在迎拒之間：晚清中國對《人權宣言》的態度

《新民說》，為廣西師大出版社旗下文化品牌，創始於 2013 年，堅守人文性，學術性和思想性，關切歷史和當下，致力公民性道德觀念的成長，其理念是「成為更好的人」。

選自

《〈人權宣言〉在晚清中國的旅行》

第三章

廣西師大《新民說》

在迎拒之間

晚清中國對《人權宣言》的態度

程夢婧

若干新的觀念傳入，每會經過或強或弱的激蕩，以至在迎合與摒拒之間，引伸出創新的東西，以及產生新與舊的化合與混同，而其終極則是完全變為自有的文化生命。……晚清最後五十年間，受西方思想制度的啟牖，迎拒激揚，融會解悟，均較前代迅速廣泛而且深遠，雖不能說成績輝煌，但卻已蘊蓄開闢的位能。

——王爾敏

西學、西法在晚清中國的東漸，是一個相當複雜的過程。在這個過程中，除了一些極端保守的人採取排斥的態度外，主張吸收借鑒的士人中，也存在不同的選擇。一部分激進士人，力主全面學習西方的政治法律與思想文化，實現「歐化」。也有一部分士人認定，應當堅持兼顧新舊、中西的融合立場。如校訂林萬里、陳承澤所譯《各國憲法源泉三種合編》的潘承鍔就指出：

希臘羅馬文化之猶行於今者，賴繼受者之能用古而不為古所用耳。我人莫不抱其四千年文化政治之史，期國粹之不至自我而亡。然欲光大其祖業，必先求適存於今日。

縱至愚不肖，亦不甘盡棄先世所寶貴。乃泄泄沓沓，已成今日之局，則舍文明之利器，國粹更無由保存。否則,知有古而不知維持之有道者，必無以得其初志。

這些複雜的思想文化態勢與立場，在對待《人權宣言》的問題上，也鮮明地顯現出來。

自《人權宣言》傳入晚清中國以來，晚清士人對其經歷了譯介、解讀、傳播再到接納的過程。《人權宣言》的一些內容，如天賦人權、言論自由、法治原則、憲法、分權等相關問題，在《人權宣言》傳入中國前後就已出現，甚至獲得了相當廣泛的討論。在此情況下，所謂的「接納」，就是指在《人權宣言》傳入晚清中國之後，人們對這些問題進行進一步深入探索和爭論之際，用《人權宣言》的觀點來代表自己的觀點，以確立晚清中國思想文化或制度法律發展的新方向。

但是，晚清中國對待《人權宣言》的態度，不僅僅限於「接納」，亦即不是簡單的搬運、植入甚至照抄、照錄（照單全收），而是包含著反思與批評，從而形成對待《人權宣言》的「異見」與抵抗。在晚清中國，面對西方法政思想文化和政治法律制度的逐漸跨境東來，不可能不表現出鮮明的反應，包括不斷發生種種碰撞乃至激烈的衝突與對抗。在這一過程中，一些士人對來自西方的思想與制度，不免有疑慮、詰難和抵制等反應，其中包括對民權、人權、自由、平等觀念所產生的緊張和警惕。

上述兩種態度，有時是交織在同一個歷史事件或歷史過程中的，難以加以簡單的劃分，而不論是對「接納」的分析，還是對「抵抗」的討論，都可以讓我們觀察到《人權宣言》所包含的思想內容在晚清中國的變化脈絡，有助於完整展示《人權宣言》在晚清中國的真實圖景。

從《人權宣言》的條款來看，它主要規定了四個方面的內容：

第一，「人權的基本理念」，包括「序言」和第一、二條所蘊含的「天賦人權」思想；

第二，「三種基本人權」，包括第一、四、五、十、十一條規定的自由權、第一條規定的平等權以及第十七條規定的財產權；

第三，「法治原則」，即第六、七、八、九條中的規定；

第四，「人權與憲法、立憲之關係」，即第十六條的規定。 本章考察晚清士人對《人權宣言》的接納與抵抗，即限於上述四個方面。

一、晚清士人對《人權宣言》的接納

（一） 接納《人權宣言》 中的人權理念

《人權宣言》的「序言」和第一、二條，闡述了人權的基本理念。這是《人權宣言》的理論基礎，也是它風靡世界從而對人類歷史產生重大影響的一大原因。歸納來看，《人權宣言》闡述的人權理念，包括四個方面：

其一，人權的重要性。其「序言」說：「對人權的無知、忘卻或者蔑視，是公眾不幸和政府腐敗的唯一原因。」即，要確保公眾或全體人民的幸福，避免其不幸，要保證政府致力於為公眾服務，並避免腐敗，惟一有效的辦法，就是宣告人權以及尊重和保障人權。這也說明了頒布莊嚴的《人權宣言》的理由。

其二，人權是「自然的、不可讓與的、神聖的」。這闡明了人權的三大特點：自然權利、不可讓與以及神聖不可侵犯（不可奪滅）。

其三，人人生而自由、平等：「人們生來並且始終是自由的，在權利上是平等的。」

其四，政治共同體或政府的目的，就是「保存自然的、不可消滅的人權」。（以上所引《人權宣言》，均據潘漢典本。）

在第一章中，筆者已經分析了「天賦人權」觀在晚清中國的傳播和闡發。美國《獨立宣言》和法國《人權宣言》都宣稱，人人生而自由、平等，人權乃一種自然權利，也是一種天經地義的公理。但在晚清中國，通常將這種「自然權利」譯介和解釋為「天之所為」「天賦」「天授」「天然」「天予」的權利，包括盧梭等思想家的人權學說，也被稱為「天賦人權思想」。正如德國漢學家顧有信（Joachim Kurtz）指出的：在20世紀之交，在「人權」問題上，中文中運用了許多不同的辭彙來表示我們所說的自然權利或自然賦予的權利，與政治權利形成對比。這些辭彙是「天賦之權利」「天然之權利」「自然之權利」「固有之權利」「原權」以及其他一些變體，且與「人權」相結合，例如「天賦人權」。

在晚清中國，新語詞、新概念的使用，不僅其來源各異，而且與漢語固有語言的關係也因文化差異而不盡通達，以致中西語詞、概念之間的對接呈現出複雜多樣的態勢。顧有信所指，即為典型的事例。

不少晚清士人的論著都接納了天賦人權的思想，並對其進行了精彩的闡釋。例如，何啟、胡禮垣說：

權者，乃天之所為，非人之所立也。天既賦人以性命，則必畀以顧此性命之權。夫既備人以百物，則必與以保其身家之權。……討曰「天討」，伐曰「天伐」，秩曰「天秩」，位曰「天位」，一切之權，皆本於天。然天不自為也，以其權付之於民。

梁啟超則指出：「平權派之言曰：人權者出於天授者也。故人人皆有自主之權，人人皆平等。」 他還認為：「天生人而賦之以權利，且賦之以擴充此權利之智識，保護此權利之能力。故聽民之自由焉、自治焉，則群治必蒸蒸日上。」 也有人認為，人人都有不可攘奪的天然權利：「夫人生活於天地之間，自有天然之權利，父母不得奪，鬼神不得竊而攘之。」 這頗類似於《人權宣言》「序文」的口吻和風格。

與此同時，一些晚清思想家接納了天賦人權的概念，但對它提出了自己的獨特理解。例如康有為，他曾在《大同書》中宣傳天賦人權、男女平等的思想。他認為，作為天生之人，自有其權利，男女雖然形體各異，但同為「天民」而享有「天權」。他論述道：全世界欲除去「家界之累」「私產之害」「國界之爭」「種界之爭」，並欲致「大同之世、太平之境」「極樂之世、長生之道」等，就在於「明男女平等、各自獨立始矣，此天予人之權也」。總而言之，即「其惟天予人權、平等獨立哉！」 然而，從其文意可知，康有為所指的「天權」並非西方學者提出的「自然權利」。「天」在中國傳統的思想觀念中，意指「最崇高最神聖且具有無限權威的控制人類萬物的力量」。也就是說，在中國，「天」被當作自然的化身。因此，康有為所指「天賦人權」說，是具有中國傳統文化特色的。他的「天賦人權論」並非以天為主，而是借用傳統「天」的概念來論證人權的神聖性。而且，以「天權」來論證「人權」，正是康有為溝通西方人權觀念和中國傳統思想文化的頗有意義的嘗試。 所以，一些晚清士人將「自然權利」解讀為「天賦人權」，其實是紮根於本土思想文化的一種創造性處理。

「天賦人權」觀在晚清中國的流行，固然與盧梭的人權思想大有關聯，然而也不能排除其受到了《人權宣言》的啟發。事實上，晚清士人闡發的「天賦人權」思想與《人權宣言》在晚清中國的譯介和評註，是一個相互推動的過程：一方面，晚清中國在1900年左右出現的「天賦人權」思想，為人們理解和接納《人權宣言》對「自然權利」的論述與宣告，準備了必要的思想文化條件；另一方面，《人權宣言》中對「自然權利」的論述與宣告，又進一步推動了晚清士人對「天賦人權」思想的傳播與認同。在這個過程中，《人權宣言》對不可讓與、不可侵犯的自然權利的闡述和規定，給了身處困境中的晚清士人以極大震撼和啟發。因此，思想家、學者和革命志士對這些觀點有著更為深刻的闡釋與感悟。

（二） 接納《人權宣言》 中三種基本人權的思想

《人權宣言》傳入中國之後，不少晚清士人對其中所規定的基本人權給予了極大的關注。他們在闡釋和討論自由、平等和財產權時，不僅界說這些基本人權的含義，而且強調這些基本人權及其保障的重大意義，充滿了對自由和平等的嚮往。在此過程中，《人權宣言》常常成為他們所憑藉的重要資源，甚至權威性的證據。

其一，接納《人權宣言》中的自由權思想。《人權宣言》第四條對「自由」一詞界定了被廣為認同的定義：「自由包括從事一切不損害他人的行為的權力。」該條還規定個人的自然權利的行使，只能以他人能享有同樣的權利為界限，這些界限只應由法律來予以確定。這一規定對晚清中國產生了重大的影響，為晚清士人廣為接納。

一方面，晚清的一些士人接受了《人權宣言》對於「自由」的定義以及對各種自由的列舉。例如1903年的《為外人之奴隸與為滿洲政府之奴隸無別》一文，對《人權宣言》所列舉的「自由」予以提及：「今之所謂自由者，所謂平等者，以其獨立不羈完全無缺也。於一國之內，言論自由，出版自由，遷徙自由，集會自由，本家自主，家宅自主，下及訴求情願，秘密書函，干涉行政之得失，選舉議員之資格，無不有焉，此自由也。」 同年，鄒容在其《革命軍·革命獨立之大義》的第十七條中，倡言了思想自由，即「不得侵人自由，如言論、思想、出版等事」。其後，白話道人（即林萬里）也對「自由」進行了列舉：「凡國民有出租稅的，都應該得享各項權利。這些權利叫作自由權，如思想自由、言論自由、出版自由。這些自由權，我們都應該享受的。」 梁啟超也肯定了言論自由與出版自由極為重要的地位，他指出：

西人有恆言曰：「言論自由、出版自由，為一切自由之保障」，誠以兩自由苟失墜，則行政之許可權萬不能立，國民之權利萬不能完也。而報館者即據言論、出版兩自由，以龔行監督政府之天職者也。故一國之業報館者，苟認定此天職而實踐之，則良政治必於是出焉。

以上學者所討論的自由，大部分也包含在《人權宣言》之中，如發表意見的自由以及思想、言論、著述和出版自由。這些自由，都引起了其他許多人的闡發。

如果說以上所述還只是對《人權宣言》關於自由權的觀念與規定的實質性表述，那麼，《論國民法律上之地位》一文則將這樣的表述直接與「法國之人權宣言書」掛鉤。該文說：

自由一語含有兩種之意味，其一謂政治上之自由，換言之，國民有參與政治之權利，即參政權是也。其一謂於法定限制之外，不受國家之侵害也，所謂自由權者即指此言之。蓋自美國之獨立宣言書，法國之人權宣言書，皆列舉人民種種之自由權，視為神聖不可侵犯，近者各國莫不規定於憲法中。

這裡明確提到《人權宣言》對種種自由權的列舉和保障。該文還進一步引申道：

所謂居住轉移之自由、身體之自由、書信秘密之自由、集會結社之自由、言論出版之自由、所有權不可侵、住所不可侵，皆等金科玉律，以為人民權利之保障也。

這一論說說明了《人權宣言》關於人權神聖的思想。

另一方面，晚清士人接納了《人權宣言》中「自由具有法律界限」的思想。如《申報》刊載的《論國民權利之界限》一文，就對這一思想進行了闡述：根據「權利自由」說，

則權利雲者，謂法律於人之自由，定所行動之限界也。人於被與之自由範圍內，而為行動者，即為權利。其越此範圍而為行動，非權利也。例如法律許人民以移轉自由，則於移轉範圍內不問其移轉何地，皆得自由，而此自由即權利也。

以上這些對《人權宣言》所確立種種自由權的認知和彰顯，應當受到高度的評價。因為實際上，在晚清中國的較長時期內，「我國民恆曰自由自由，夫自由之權利，果為何物？自由之界限，由何以分？恐吾國民尚夢夢然未之知也」。 在這樣的境況之下，晚清士人對自由的原理以及種種自由的論述和列舉，無疑蘊涵著對《人權宣言》的自由權思想及其規定的首肯和讚譽，具有很高的思想啟蒙價值。

其二，接納《人權宣言》中的平等權思想。在《人權宣言》中，「人人生而平等」被視為一項基本的「天賦人權」。在被認為到處充滿著嚴重不平等的晚清中國，《人權宣言》的這一規定，理所當然受到人們的關注和矚目。最典型的就是鄒容的《革命軍》。該書指出：革命教育的大旨之一，就是要使「人人當知平等自由之大義」。該書認為，要通過革命，使我同胞「游幸於平等自由城郭之中」。 這是在一般性意義上追求平等權。

其三，接納《人權宣言》中的財產權思想。《人權宣言》宣布財產權為四大人權之一，並且規定了對神聖不可侵犯的財產權的保護。這顯然與當時法國的歷史背景息息相關。正如「川」的註解所說：「法國當時，帝室與貴人之喜怒，均可藉端而削奪國民之財產。」而《人權宣言》第十七條宣布「財產權是不可侵犯的、神聖的權利」，正是要根除這一惡疾。這一規定，也激發了一些晚清士人的強烈共鳴。他們反觀晚清，發現人們同樣處於帝王與官吏的壓迫之下，根據他們的喜怒可被輕易剝奪財產。因此，不少立憲運動者或革命家都提倡保護個人的財產權。例如，鄒容在《革命軍》中認為：「濫用名器，致貴賤貧富之格大相懸殊，既失保民之道，而又賦斂無度，此法國志士仁人所以不辭暴舉逆亂之名而出於革命之原因也。」 這即是說，要保護財產權，就必須革命。而《人權宣言》規定財產權神聖不可侵犯，正是法國大革命的重要成果。孫中山先生在《中國問題的真解決》一文中，也明確指出國民生命財產的安全應當受到保護。

（三） 對《人權宣言》 中法治原則的接納

《人權宣言》除規定人及公民的基本權利之外，還以正式文本的方式確立了一系列法治原則，其中包括「法律是公共意志的表現」、「法律面前人人平等」（第六條）、「正當法律程序原則」（第七條）、「罪刑法定原則」（第八條）以及「無罪推定原則」（第九條）等。雖然晚清士人早在《人權宣言》傳入中國之前，就對這些法治原則有不同程度的了解，但是，晚清真正開始接納這些法治原則，則是在《人權宣言》（同時也包括美國《權利法案》等）傳入之後，尤其是在清末修律期間。在清末修律的過程中，晚清士人對於應接受和採用哪些法治原則展開了激烈的思想鬥爭及觀念碰撞，而一些開明進步的士人開始接納《人權宣言》中所規定的「法律是公共意志的表現」「法律面前人人平等」以及「罪刑法定」等法治觀點與原則。

第一，接納《人權宣言》中「法律是公共意志的表現」的觀點。如我們所知，把法律視為「公共意志」的表現，是盧梭《社會契約論》闡述的一個基本觀點。而在晚清中國，伴隨著《社會契約論》的多次譯介與廣泛傳播，晚清士人紛紛擁抱和宣揚這一觀點。不少流行於各個法政學堂的《法學通論》教科書，也反覆介述這一觀點。

《人權宣言》的第六條顯然認同了盧梭的思想。該條規定：「法律是公共意志的表現；所有公民都有權親自或者通過其代表參與制定法律。」那麼，晚清士人對這一規定又有什麼反應呢？就筆者所見材料，只有戴季陶對這一條予以了明確的認同。他在其《人道主義論》一文中說：

法律者，人民之合意也，有人民而後有法律。故不合乎人民安寧幸福之法律者，偽法律耳。法國《人權宣言》書中有曰：不經人民公共許可者，不得謂之法律。

他在《嗚呼將來之欽定憲法》一文介紹《人權宣言》第十六條之後，又特彆強調：「[不]合民意之憲法，人民必不能公認，人民為憲法之原。」 戴季陶認定「人民為憲法之原」，顯然是從「法律是公共意志的表現」這一觀點推理出來的必然結論。

不僅如此，戴季陶在《人道主義論》一文中還進一步指出，執行法律的機關，其實也是執行人民的公意：「不合法律條文規定而施行，不得謂之政治。則政治又必賴法律以限制之，而後始可無害於平民，此法治國之所由來也。執行法律者為審判，審判者，舉人民公共之法律而執行之者也，故謂審判廳為達標人民之合意機關，亦無不可。」但以此來觀察今日各國的審判制度，則與這一原理相反。「專制國家勿論矣，即所謂立憲國者，其實質仍不統一，其階級仍不平等，且有對於一部分之人而加以特別審判者。夫曰特別審判，是即以最少數人之私，而破壞人民全體之合意者也。若是者，仁賊而已，惡能合乎法律之真意耶？」 戴季陶的上述分析，無疑是在對「法律是公共意志的表現」這一觀點予以接受的基礎上，又進行了合乎邏輯的延伸。

第二，接納《人權宣言》中的「法律面前人人平等」原則。《人權宣言》第一條宣告了權利平等這一抽象的人權，而為了保障人們的平等權，《人權宣言》的第六條還確立了「法律面前人人平等」這一重要的法治原則，即「法律對一切人，無論是進行保護或者懲罰，都應當是一樣的。一切公民在法律的眼中一律平等」。在《人權宣言》的漢譯本中，「川」將「法律面前人人平等」譯為：「法律所當保護，全國人共受此保護；法律所當責罰，全國人共受此責罰。」而林萬里和陳承澤則將其譯為：「法律之與以保護及定其罰則，要當均一。法律視公民皆為同等。」對於「法律面前人人平等」原則的核心含義，上述兩個譯本都翻譯得頗為精準，從而有助於晚清士人對這一原則的接納。

「川」對《人權宣言》第六條給予了高度評價，他評註說：「此條之意，言定法律者國民，行法律者亦國民。所謂同受保護、同受責罰者，言無一人能立於法律之外也。」他更是回到中國的歷史中，說：「帝父殺人，皋陶執法，即此意也。」同時，也有清政府的官員，意識到了平等在法律上的重要性。如山東巡撫孫寶琦在條陳新政折中提出八項建議，第六項就是頒布平等之法律。孫寶琦說：「夫法律本義，貴取其平，西人平等之說，亦專屬法律而言。各國憲法，皆有專條，凡屬國民，一體受治於同等法律之下。今我中國預備立憲，改訂法律，若不先於此條決定宗旨，是憲法終不成立，新律何異於前。此為各國憲法之第一要義，即為維新政治之絕大關鍵。」而實際的情形是，「中國於尊卑上下之分，區別太嚴，故於法律每多偏重，如尊長之於卑幼，夫之於妻，家主之於奴僕，犯法俱從末減，相去懸殊」。有鑒於此，修律者應「抱定凡屬國民，無論貴賤，一體受治於同等法律之下一條，切實改訂法律，庶可崇人格而饜民心，用昭一道同風之盛」。 只有「法律面前人人平等」的原則得到落實，其他各項人權才能得到真正的保障。

更重要的是，在晚清修訂刑律及刑事民事訴訟法的過程中，以沈家本、伍廷芳為代表的修律大臣，主張參酌各國法律，欲將「法律面前人人平等」的法治原則及理念吸收到大清刑律及刑事民事訴訟法之中。據李貴連先生說：「那場修律運動，有一大幫留日學生參加，這些血氣方剛的年輕人，恨不得把剛學到的西方自由、平等的知識，全都寫到《新刑律》和其他法律草案中，對此，沈家本卻不發表意見，任由他們寫入，帶著碰運氣的心理，看能不能蒙過去。然而，終究沒有蒙過去。《新刑律》剛出台，爭論隨即來了。」 沈家本原本就頗受西方法律平等思想的影響，曾結合中國古代已有的法律公平思想，闡述過「法前無貴賤」的理念。他說：

竊維為政之道，首在立法以典民。法不一，則民志疑，斯一切索隱行怪之徒，皆得乘暇而蹈隙。故欲安民和眾，必立法之先，統於一。法一，則民自靖。舉凡一切奇褻之說，自不足以惑人心。《書》曰，「無偏無黨，王道蕩蕩；無黨無偏，王道平平」正謂此也。

這也就可以理解，當留學生將法律面前人人平等的要求寫入《新刑律》等草案中，沈家本抱有「看能不能蒙過去」的期待。

第三，接納《人權宣言》中的「罪刑法定」原則。「罪刑法定」原則，即《人權宣言》第八條的規定：「除非根據在違法行為之前制定、公布並且合法地適用的法律，任何人都不受處罰。」同《人權宣言》中「法律面前人人平等」在晚清的際遇頗為相似的是，「罪刑法定」原則在晚清的傳播以及晚清士人對此原則的接納，也經歷了頗為曲折的過程。這也在清末修律的過程中有所體現。在這一過程中，一些大臣就「比附」原則與「罪刑法定」原則進行了極為激烈的辯論，其中爭論的焦點就是兩者的取捨問題。

有不少官員認為應當在刑律中吸納「罪刑法定」原則，並對這一主張進行了較為深入的分析。例如，「東三省簽注清單」曾對接納「罪刑法定」原則並支持刪除「比附」原則的原因，作了極為細緻的說明。該簽注認為，大清刑律草案第十條所定「罪刑法定」原則，是該律中最有精神之處，而「比附」原則將使辦案者意見不同，最終導致罪案延宕、用款靡費。同時，即使援用「比附」原則，法律也有局限，無法完全與一事一例相吻合。這份簽注的論述較長，但不妨徵引如下，以求了解其對於「罪刑法定」原則的基本想法以及所蘊含的思想觀念：

本條規定蓋所以廢比附之例，為本律中最有精神之處。頒發刑律，原以曉示人民應為不應為，凡律例所不許者即按律科罪，此正辦也。唐、明以來相沿用比附之法，所謂出罪舉重以明輕，入罪舉輕以明重，現行律亦同。不知此制既有侵立法之權，而又可使裁判官肆意出入，人民無所適從也。現今改正刑律，意在修明法典，使內國臣民遵循無弊，外國人民信守不疑。此種不完全之制，在歐美各國早經引為禁例，即我國近今學者亦知其非，本律不採此制，最為完善。說者謂法制有限，情變無窮，參酌比附以定之，乃以有限待無窮之道，不知自有比附之條，人民既無所避罪，斷者亦難於適從。故往往擬辦一案，有自州縣而干府駁，自府而干司駁，由司而幹部駁者，辦案者意見不同、心得互異，罪案之延宕、用款之靡費均由於此。其黠者或上下刑幕通同一氣，師徒授受，改稿易供，以致強案就律，是皆由於比附、刑難統一之故。若本條則無正條者不得處罪，一以成文律為標準，犯罪者之條件完成，司法官即可據律以定其罪，對下則用宣告其情罪必符，對上則據律文而駁詰。無自新律改正，可稱盡善。若謂人情萬變，非科條數百所能賅載，然使引律比附，法亦有窮，斷難一事一例適相吻合也。

應當說，這段簽注結合中國的情況對為什麼要反對「比附」而堅持「罪刑法定」作了很好的闡述。

再者，浙江巡撫增韞也上奏闡明：近年來海禁大開，中外交通越趨頻繁，所以不可能再墨守成規，不予更改，而「此項新定刑律草案，經修訂法律大臣採取各國之成規，詳考中國之沿革，發明注意詮述理由，纂訂至為詳博」。 雖然增韞並未直接贊成新訂刑律草案對「罪刑法定」原則的吸收，然而，他所主張的「採取各國之成規」，實際上也包含了「罪刑法定」原則。如果考慮到在刑律修訂過程中各大臣對刪除「比附」與刑律草案第十條確認「罪刑法定」所發生的爭論，則顯然可以說，增韞已接納「罪刑法定」原則，所以對「採取各國之成規」予以肯定。另外還有山東巡撫袁樹勛也上奏指出：應「採取歐美列邦之學說」從根本上解決中國修律問題，以使中國「適存於列強競爭之世紀」。 雖然袁樹勛也並未明確其是否接納「罪刑法定」原則，然而從其奏文後半段欲從根本上解決中國問題的心思來看，實則非常贊同刪除「比附」原則。在他看來，只有接受「罪刑法定」原則，才能「適存於列強競爭之世紀」，也才能「範圍此住居衣食之人民」。

總而言之，晚清的一些官員對《人權宣言》中所規定的「法律面前人人平等」「罪刑法定」等原則，展開了激烈的思想爭論，並形成了較為強大的反對力量。但是與此同時，另一些人則肯定和吸納這些法治原則，進而用來指導修訂《大清新刑律》及《大清刑事民事訴訟法》。這不能不說是《人權宣言》在晚清中國的一大成就。

喜歡這篇文章嗎？立刻分享出去讓更多人知道吧！