趙京華：近代日本有關「中國」的知識生產
編者按
「日本中國學」的代表京都學派對於中國社會的研究，以及對中國文化歷史的整體分析都達到了很高的水準，但難免自覺或不自覺地帶有一種 「帝國主義視線」。在這一前提下，本文回顧了明治維新以來日本的各界人士觀察、認識中國的方式，以及關於中國認知理論的生產背景等方面，並以橘朴為中心，觀察戰前日本有關中國的知識生產具體實踐。作者分析認為，只有了解和批判性地解構掉有關中國的知識生產中隱含著的帝國主義視野或者殖民地學的要素，這種知識才能為我們今天提供有益的思想資源。
感謝作者趙京華授權文藝批評發表！
大時代呼喚真的批評家
作者：趙京華
近代日本有關「中國」
的知識生產
——以橘朴為中心
這些年來，我主要從事日本後現代批評的研究，同時也涉及到戰前戰後日本對中國的研究這一方面，2011年我在人民文學出版社出版了《周氏兄弟與日本》一書，其中有一半篇幅介紹了戰後日本的魯迅研究，從竹內好一直到現在的代田智明。順著這條線索繼續往上推，最近主要是做二戰以前日本人有關中國的研究，而且不僅僅是文學方面，更多涉及到明治維新以來一些人士有關中國社會的研究，以及對中國文化歷史的整體分析等。以前，我們稱這些為「漢學」或者「支那學」，如今叫「日本中國學」。
《周氏兄弟與日本》人民文學出版社2011年版
這裡我簡單說明一下，「支那學」在當時是個普通的稱謂。但是，二戰前日本國家、日本人稱中國為「支那」，其中包含蔑視和貶損的含義。中華人民共和國成立不久，曾對日本政府提出照會，希望不要再使用「支那」或帶有「支那」這樣字眼的辭彙，日本也接受了這個要求，所以「支那」一詞已經很少使用了。然而，我們在回顧二戰以前的歷史之際，有的時候避不開「支那」或「支那學」這一名稱。那麼，我今天要向大家講的是近代日本有關中國的知識生產，副題以橘朴為中心。我在這裡沒有用支那這個詞，因為考慮到種種因素，還是用中國。當然，這個「中國」打上了引號。實際上，我是要回顧一下明治維新以來日本的各界人士是如何觀察、認識中國的，這些有關中國的知識是在怎樣的背景下產生的，其成就和問題在哪裡，等等。
大家知道，一提到「支那學」，它的一個代表就是京都學派，水平的確是非常高的。比如內藤湖南、宮崎市定等學者講唐宋轉變，到今天溝口雄三關注中國思想史的內在理路，即從宋代以來如何發展出一個既有近代資本主義因素又和西方不同的近代化路線。實際上整個戰前的日本對於中國的知識生產，一方面達到了一個很高的水準，有些成果我們今天還可以參考、使用，但另一方面其背後是有國家推動，是日本帝國主義的海外擴張帶動起戰前日本知識分子觀察、研究中國的熱情，這也就難免使他們自覺或不自覺地，在有關中國的知識生產中帶上一種可謂「帝國主義視線」那樣一種東西。所以我認為，二戰以前日本有關中國的知識總體上具有「殖民地學」的特性，這一點在今天尤其有必要注意。
內藤湖南
溝口雄三
為什麼呢，我們看1980年以後，中國對戰前日本中國學的介紹很多，包括九十年代出版的十卷本《日本學者研究中國史論著選譯》，[1]基本上日本學者重要的研究成果都有翻譯介紹。而進入新世紀以來，研究日本中國學的論述也逐漸增多。但是，在介紹戰前日本有關中國的知識、學術、思想的時候，中國學者往往忽視其背後的帝國主義視線，或者說宗主國看待殖民地那樣一種殖民地學的視線。對於戰前日本人為配合帝國向海外擴張推行殖民主義「國策」而進行的知識生產，如果我們不注意到這一點，會忽視其知識背後的文化政治，不自覺地把「殖民知識」也吸收過來，這是很危險的。這個政治性我們必須加以深入的解構。
1
我今天向大家介紹戰前日本有關中國的知識生產，要講的第一部分就是這種知識是在怎樣的政治背景下產生的，它的基本狀況又如何。一個時代的知識生產，歸根結底要受到該時代世界政治格局和社會結構變動的影響，並從其中獲得想像的根本動力。因此，在回顧和探討過去時代的知識生產之際，我們不能僅僅局限於技術層面的考察，還要深入到知識和時代、社會相互交錯的複雜關係之中，從而了解它背後的文化政治。如果是期待過去時代的知識生產在未來得以承傳，成為我們重建當下知識的資源，那麼就需要對其背後的權力、政治和意識形態進行不斷的解構和批判性的省察。那麼，討論日本戰前有關中國的知識生產，也應該是在這樣一個原則下來進行。這是我要講的第一點。
第二點，就是明治維新以來日本有關中國的觀察、評論與研究基本上都是帶有一種殖民地學色彩的知識生產。1870年代，世界進入帝國主義時代，日本經過明治維新和兩場對外戰爭，一個是中日甲午戰爭，一個是日俄戰爭，而成為新興的帝國和東亞區域內的中心國家，那麼到了第一次世界大戰後，日本的現代化基本上已經完成，開始參與到世界秩序的重組當中。舉一個簡單的例子，日本參加一戰，雖然沒有直接投入兵力，但是它為歐洲戰場生產了大量的武器，武器生產直接推動了日本重工業的發展。也可以說，日本明治維新以後，其工業化的實現最後是以參與第一次世界大戰為標誌的。從此以後，它就開始在利益均沾的原則下和西方列強一起分贓一戰果實，也就有了《對華二十一條》，以及中國後來的五四運動，這就和中國的現代史直接關聯到一起了。到了1931年9月18日，日本叫「滿洲事變」，我們稱「九一八事變」，日本真正邁出了向海外殖民擴張的腳步，並走上一條不歸路。因此，也就有了1945年帝國的徹底覆滅。在這樣一個逐漸走向帝國主義並實行海外殖民擴張的國家發展大背景下，才有了近代日本有關中國的知識生產，才帶動起政治家、學者、新聞媒體從業人員等各界人士對中國關注的熱情之高漲。
袁世凱接受「對華二十一條」
大家知道，自辛亥革命以來有大量日本人湧入中國，魯迅和周作人經常和他們中的一部分有所交往，而且各色人等都有。那麼，在這樣一種情況下，日本對於中國的認識，我們可以分為官、學、民三個層面，這就涉及到今天我要講的第三點：近代日本有關中國的知識生產基本上可以劃分為三個類型。
第一個類型是以政治家、外交官和各路國家戰略論者為代表的有關中國政治、時局和革命運動的論述，具有強烈的官方色彩；
第二個類型是以京都學派為代表的運用西方現代思想學術，特別是德國文獻學的方法來研究中國的歷史與文化這樣一批學院派的「支那學」。這是學術界有關中國的研究，也可以包括1920年代以後日本馬克思主義學者在內的有關中國的社會學研究；
第三個類型是迎合帝國日本對大陸的殖民擴張政策以及國民的政治文化關心而產生的所謂「支那通」趣味本位的中國論，典型的例子如井上紅梅、後藤朝太郎等。這種中國論大多出自日本大陸浪人或新聞從業人員之手，比較通俗甚至低俗，但在一般國民的閱讀層面有廣泛的影響力。例如，井上紅梅曾是《阿Ｑ正傳》在日本的最早譯者，同時又是沉溺於「支那五大嗜好――吃喝嫖睹戲」的所謂「支那風俗研究家」。魯迅在1932年11月7日致增田涉信中對其就有如下評語：「井上紅梅氏翻譯拙作，我也感到意外，他和我不同道。但他要譯，也是無可如何。近來看到他的大作《酒、鴉片、麻將》，更令人慨嘆」。[2]總之可以說，當時日本有關中國的知識生產主要是由這官、學、民三種力量聯合承擔的。
井上紅梅《支那風俗》
中國學者以前多注意以京都學派為代表的「支那學」，如從內藤湖南到宮崎市定，其中又包括狩野直喜、鈴木虎雄，青木正兒，還有吉川幸次郎等等，他們以實證的方法來研究中國的古典，包括政治、歷史、文學、藝術。京都之外，東京的漢學在近代日本也有很高的成就。例如東京帝國大學「支那文學科」的教授鹽谷溫，魯迅也與他有交集。我們文學史上有一場公案，說魯迅的《中國小說史略》抄了鹽谷溫的《支那文學概論講話》，其實不然。我最近做了一些新的調查研究，並有論文即將發表。[3]鹽谷溫也是用西方的實證科學方法來率先研究中國的古典，尤其較早關注通俗的「國民文學」，即宋元以來的戲曲小說，而在中日學術界得到較高評價。然而，他對宋元戲曲和明清小說的研究成果，雖先於魯迅兩三年發表出來，但他不僅此前受到王國維的極大啟發，而且之後對魯迅的《中國小說史略》十分敬佩，甚至在大學裡作為教材來使用，兩人之間還有資料上的相互交換。可以說，全新的中國文學史編撰體制是在1920年代前後由中日兩國學者共同建構起來的，其中就包括魯迅與鹽谷溫。
內藤湖南《支那論》
那麼，我今天為什麼要以為橘朴為中心呢？原因在於，橘朴（1881-1945）是一個很特殊的存在，很難歸類到我前面所說的那三種類型當中。1931年以前，他基本上是遠離日本國家的，他認為自己是一個在野的布衣學者，完全持民間的立場。的確，從1906年他來到中國，一直到1931年前後，二十幾年間他寫了好多有關中國社會及歷史文化的評論文章，特別是對中國道教的研究很有成就。他一直在新聞媒體界工作，是一些報紙和刊物的主筆，但和井上紅梅、後藤朝太郎等所謂「支那通」不一樣，其中國研究達到了相當高的水準。在這方面，戰前日本只有一個人可以和他一比，就是尾崎秀實。大家應該知道他的名字，因為二戰期間的佐爾格國際間諜案，他在中國有一些知名度。尾崎秀實1930年前後曾在上海做新聞記者，並直接參与中國的左翼文化運動。魯迅和他多次見面，稱讚他「德語很好，人也堅實」。[4]後來，尾崎秀實有水平相當高的有關中國社會和革命的論著刊行於世。總之，他與橘朴同為有別於學院派支那學者的新聞評論人和中國問題觀察家，對中國社會及其現代革命有深刻的了解和同情，其言論又遠遠超越了趣味本位的「支那通」而達到了可謂卓越的程度。這是我關注橘朴的一個原因。
但同時，橘朴又有他的問題。1931年「九一八事變」以後，他發生了思想政治上的「方向轉換」，就是從一個民間的新聞評論人和中國問題研究專家而轉變成與帝國日本合作、配合關東軍來經營「偽滿洲國」的重要人物。而且他提出「王道自治」這樣一個所謂「建國理念」，有一部分被日本國家所採用，所以有人稱他為「偽滿洲國」的建國理論家。到了二戰爆發以後他回到日本，又參與了當時近衛內閣的智囊團組織——昭和研究會，成為其中的一員。1940年代以後，他提出「東洋共同社會論」，實際上是對抗「西洋利益社會」、而從理論上來論證「大東亞共榮」這一帝國日本的國家戰略的。當然，他對日本的「大陸政策」也有批評。就是說，橘朴的後半生有一個從民間走向國家的轉換過程，在他身上可以看到19世紀末以來日本對於中國知識生產的兩面：一方面是在學術和知識上達到了相當高的水準，另一方面則始終沒有擺脫帝國主義國家權力的籠罩。尤其是在帝國日本走上稱霸世界和殖民戰爭之不歸路的1930年代，這些知識均被吸納到殖民主義海外經營的「國策」當中，或者說，國家主導的「大陸政策」、「大東亞共榮論」已然成為包括橘朴在內的有關中國之知識生產的不言自明的前提。所以，橘朴也可以作為一個二戰前日本有關中國知識生產的典型個案。這是我關注他的第二個原因。
橘朴和魯迅有過一面之交，而且魯迅對橘朴的評價極高，說他「比我們中國人還了解中國」[5]。到了1936年，橘朴發表的各種文章結集為兩本著作，一是《支那社會研究》，另一個是《支那思想研究》，分別在當年6月、7月由日本評論社出版。我看8月份魯迅的日記，就有在內山書店購買這兩本書的記載，可見對橘朴一直保持關注。另外我還查到，《魯迅手跡和藏書目錄》[6]就裡有《支那研究》這樣一本雜誌。《支那研究》就是橘朴主辦、於1924年10月創刊的一個定期刊物。魯迅博物館館藏的這個刊物，上面還有「贈呈」的印章，應該是橘朴寄送給魯迅的。不過，如果魯迅看到1931年以後橘朴的轉變，大概也會說自己與他不同道的吧。因為魯迅是不相信「滿洲國」有什麼「王道」的。而在調查橘朴和魯迅的關係時，我發現這是一個重要的歷史人物，可以前我們根本不了解也沒有介紹過。直到2011年，才有在日本大學供職的中國學者孫江寫了一篇《魯迅與橘朴》的介紹文章。[7]與此同時，我去查閱《魯迅全集》，[8]發現對橘朴的注釋一共三十幾個字就有兩處錯誤，一是說橘朴生於1880年，實際上是1881年；二是說他當時是《順天時報》的記者，這也是不對的，《順天時報》的確是有好多日本的「支那通」在那裡盤踞著，但橘朴不是。他當時是《京津日日新聞》的記者。
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我們下面就以橘朴為中心，來觀察戰前日本有關中國的知識生產，看看它有哪些特色，什麼地方可以為今天的我們批判性地所用，這是本次講座的主要目的。
剛才我提到橘朴1906年來到中國，當時是《遼東日報》的記者，1916年開始和一個日本的民俗學家中野江漢著手研究中國的道教，經過十年左右的時間，到1922年他出了一本編著《道教》，是這一階段研究成果的總結。就是說，橘朴是以研究中國的道教入手來觀察中國的。
他首先從底層社會調查和道教經典解讀兩個方面入手，對包括老子思想、神仙方術和民間俗信在內的各個方面進行綜合的考察。為了和當時一般道教研究主要關注老子以下的經典道教相區別，他與中野江漢一起提出「通俗道教」的概念，由此構成其中國研究的基礎。自20世紀初以來，外國漢學家和中國本土的研究者已經開始注意到道教在中國社會和文化傳統中的重要地位，相關的論述也陸續出現。然而橘朴的道教研究，正如他自己將其定義為「通俗道教」那樣，尤其關注滲透到社會底層的民間道教，並將其提升到一般宗教信仰的層面加以分析，其實地觀察和人類學、社會學相結合的研究方式，為我們了解儒教以外的中國人生活思想信仰提供了重要的線索，也構成了橘朴中國研究的一個特色。
橘朴從中國文明起源與演變的大視野出發，提出儒教非宗教而道教才是中國之民族宗教的看法。他認為，兩千年以前的「原始儒教」的確是以「上帝」為本尊的真正宗教，但是隨著後來統一的政治組織的出現，統治與被統治的關係擴展到全社會，導致單一樸素的民族宗教亦投上了階級的陰影而發生分裂。結果，它的一部分為統治階級所掌握而成為儒教的源流，一部分則是保留在被統治階級一邊的樸素民族教而逐漸演化為道教。原始儒教到了周末已然失去其宗教性而成為國教，即統治階級支配被統治階級的政治工具和道德范型。因此，儒教並非宗教而道教才是滲透到全體中國人社會並左右其思想行為的宗教信仰。[9]
橘朴視道教為中國人真正的宗教信仰，雖然承認其中有迷信的成分並有所批評，但總體上表示出極大的同情和肯定。他注意到西方傳教士在中國傳播基督教曾受到道教的阻礙，便以西方標準斷定中國人是非宗教的民族、道教是非宗教的迷信。橘朴認為，這完全是一種偏見。「道教包含著很多迷信的分子雖為不爭的事實，但其教義的本源來自中國民族必然發生的特別屬性，正所謂民族性的宗教。它雖然無法與基督教和佛教相比肩而成為人類普遍適用的，但我們有充分的理由承認它是一個卓越宏偉的宗教。」[10]不過橘朴也承認，道教雖然在將道德實踐和幸福追求置於同一層面這一點上，與佛教和基督教相似，但它最大的缺欠是沒有釋迦牟尼和耶穌基督那樣理想的人格神作為信奉者的道德模範。無論是老子、呂祖，還是張道陵、王重陽等，他們雖有超自然的風骨而受到高揚，但其人性即道德價值卻完全沒有得到闡發。結果，道教的信徒多趨於功利的追求，為做惡入地獄的恐怖心和因果報應的道德律所禁錮，生出許多低級惡俗的成分。換言之，道教信仰缺乏偉大的人格神之凈化力量，過度的現世性「好善妒惡」的傾嚮導致了濃重的宿命論。自春秋戰國以來，這幾乎沒有變化的宿命論依然壓迫著中國民眾的思想生活。
1924年創辦《支那研究》以後，橘朴從對通俗道教的研究進而發展到研究中國的歷史及其社會結構。到1936年出版《支那社會研究》和《支那思想研究》兩部重要著作，他提出了一系列獨創性的概念，比如中國「官僚階級統治論「、「鄉村自治體說」等。同時，他還關注中國的現實政治運動，對國共兩黨的改革方案都有深入的觀察和分析，對孫文從民族革命到社會革命的思想變化也很關注，寫了不少文章。由此，他形成了一套闡釋中國歷史和社會的方法論體系。
「通俗道教」之外，橘朴中國研究的另一個重要概念是「官僚階級統治論」。
他認為，中國的官僚作為一個穩固的階級或統治集團自宋以來逐漸形成，它與歐洲近代國家的官僚組織截然不同，也和西歐及日本的封建貴族、領主階級有別，是中國社會的特殊現象。官僚階級是以作為「父老」、「鄉紳」的退職官僚和現役官僚的上下結合而存在的，他們構成對農民階級的經濟剝削和政治壓迫，這種對農村實行廣泛榨取的社會結構，成為官僚社會得以長期存在的基礎。
那麼，這個官僚階級是怎樣產生的呢？
橘朴認為有兩個原因。一是宋朝以後貴族勢力削弱而權力出現了空缺，因此開始大幅度地實行科舉制度來錄用官員，以補充貴族那個權力削弱後出現的真空。當然，僅依靠科舉而被任命的官僚群體還不足以構成一個階級，因為官僚身份在法律上還未被確定為世襲制。但是，在固有的家族主義傳統濃重的中國，官僚法律上的世襲身份雖然沒有被認可，但作為一個社會身份卻容易得到廣泛的承認。
二是社會財富通過政治上的榨取而傾向於匯聚到官僚群的手中。而財富聚集於官僚門下這一事實導致社會上對官僚的崇拜傾向，這進而促成了人們從社會性的角度對這種身份世襲的承認。總之，宋以後在中國出現了一個有別於西歐和日本的龐大官僚階級，一直到20世紀20年代，它依然是中國革命和社會改革的主要目標。
橘朴的第三個論述中國的獨特概念是「鄉村自治體說」。他在分析官僚階級統治的形成時發現，千年來的中國官僚階級統治，對中國社會實行廣泛的政治壓迫和經濟剝削，但同時它也創造了一個官僚階級的對立面——鄉村自治共同體。這是中國社會的另一個特有現象，在內藤湖南那裡叫做「鄉團組織」。橘朴認為，中國官僚階級或皇權統治，可以輻射到知縣衙門這個層面，但縣以下的行政管理實際上是掌握在底層人民的手中。這個鄉村社會是由父老、鄉紳和親族構成的一個共同體，既有相互扶助的特點，還以團結的精神、組織的方式來對抗官僚階級的剝削和壓迫，在防止自然災害方面也起到很大的作用。可以說，縣以下的這個世界實際上就是一個有高度自治能力的中國傳統社會，只是不同於日本的、西方的傳統封建自治體而已。因此，不能說中國沒有管理國家或組織社會的能力。
作為20世紀前期日本重要的中國問題專家，橘朴的中國研究遠遠不止於上述所列舉的方面。但是僅從這些成就來看，也不得不承認其觀察視角的闊大和結構分析的深廣。他由上述三個核心概念支撐起來的有關中國的闡釋架構，涉及到底層廣大民眾的思想信仰、上層社會的階級關係和鄉村社會的自治組織形態，是一個貫通社會歷史的多個層面又與現實密切關聯的系統，而具有動態和開放的敘述功能。由此，橘朴得以給出一個有關「中國」的總體描述，乃至由此來預測未來發展的歷史脈絡。這在近代日本有關「中國」的知識生產中，具有特殊的意義。
為了進一步理解橘朴上述中國研究的價值和貢獻，我們在此有必要稍微回顧一下歷史。在傳統的東亞這一區域里，日本一直視中華文明為學習的榜樣，不斷吸收包括文字在內的文物典章制度。但明治維新以後，日本開始掉轉船頭，向西方學習。到了中日甲午戰爭和日俄戰爭取得勝利之際，出現了一股視信奉儒教的中國為落後野蠻國家的文化觀念。辛亥革命前後，一些日本人更從文明論的政治層面認定，中國人沒有治理現代主權國家的能力。1914年內藤湖南出版《支那論》，就強調辛亥革命以後中國出現內亂，而「為支那人著想」他建議可以實行國際託管。我們知道，這是西方殖民主義者海外殖民和擴張的託辭。而像內藤湖南這樣熱愛中國文化的日本知識分子也有這樣的觀點，足見當時日本認識中國的潮流。
另一方面，自1920年代中期以來，德裔美國學者威特福格爾（或譯作魏特夫）繼承馬克思和韋伯的一些觀點，對「東方專制主義」提出了新的「治水理論」，在日本知識界逐漸流行起來。[11]威特福格爾認為，由於大規模農業灌溉的需要而產生中國(東方)式的官僚統治，這個官僚制本質上是中央集權的，它與西方「分權的封建社會」不同而最終導致了「東方的停滯」。這個「治水理論」也受到日本社會科學特別是馬克思主義學者的關注，並用以研究中國乃至東洋共同體社會及其停滯的原因。
然而，辛亥革命後不久開始中國研究的橘朴，則是從與上述日本國內風潮截然不同的另類思路甚至是針鋒相對的路徑展開論述的。如果說他最初提出的中國人思想核心在於「通俗道教」而非傳統儒教，這一觀點針對的是明治維新後視中國為固守儒教傳統之專制國家的一般風潮，那麼強調中國基層社會存在著與西歐現代社會相去甚遠的具有強大自治能力的「鄉村自治體」，這種論述則針對的是大正時期認為中國沒有治理現代國家能力的流行觀點。而稍後展開的「官僚階級統治論」，乃是其研究進一步深化到中國社會深層並通過階級的視角進行結構分析而得出的結果。同時，橘朴的官僚階級統治論和鄉村自治體說與威特福格爾的邏輯思考理路不同，他不同意「亞細亞生產方式」和「東洋專制主義」的說法，而從階級分析和財富佔有形式的角度觀察官僚作為一個階級統治的形成。他批判官僚統治的絕對壓迫和榨取，但同時也注意到這種統治導致了與之對抗的鄉村自治共同體的形成，並給予積極的評價。也因此，他的中國官僚階級統治論，其邏輯論證並沒有最終歸結到「中國的停滯」，而是在與官僚統治階級的鬥爭和土地改革方面，看到中國革命的必然性及其前景。這是橘朴中國研究又一個有別於當時日本社會內部佔主流地位之中國論的地方。
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但是橘朴後來也出了問題。這就是我剛才所介紹過的，1931年「九一八事變」以後，他親自跑到奉天（現在的瀋陽）的關東軍司令部，主動會見板垣征四郎和石原莞爾，表示合作參與「滿洲國」建國的意向。由此，他開始把關注中國的興趣轉移到「滿洲國」的方面，並提出一系列的理論構想和建國方案，包括一些經濟政策和措施等。所以，後來人們稱他為「滿洲國」的建國理論家。在此，他提出「王道自治論」，其基本想法是在中國東北要建立一個新型國家，不應該實行明治維新以來那種以工業、資本為主導的現代資本主義國家，而是要建設一個以農為本而實現民眾自治的新國家。他援引《禮記》，說明實行王道的社會也即「大同世界」，而構成這大同世界的主要條件有三∶一是保障所有人民的生活，二是創造財富而避免其私有化，三是勞動力為社會所用。他認為，《孟子》中有實現王道社會的方法論，歸結起來便是一種惠民的經濟政策。如《孟子》曰「五畝之宅，樹之以桑，五十者可以衣帛矣；雞豬狗彘之畜，無失其時，七十者可以食肉矣；百畝之田，勿奪其時，八口之家，可以無飢矣；……然而不王者，未有之也」。[12]這在橘朴看來，就是「王者要徹底保障人民的生活」。
關東軍司令部
我們知道，魯迅對所謂「王道」是有批判的，我記得日本有一個通俗作家叫中里介山，他發表過一封《給支那及支那國民的信》，說中國人只相信強者的王道，「只要那侵略，有著安定國家之力，保護民生之實，那便是支那人民所渴望的王道」。魯迅則直接了當地回應說：「在中國，其實是徹底的未曾有過王道」。歷史上多有人講王道，那是因為霸道橫行，而王道則根本沒有出現過。「在中國的王道，看去雖然好像是和霸道對立的東西，其實卻是兄弟，這之前和之後，一定要有霸道跑來的。人民之所謳歌，就為了希望霸道的減輕，或者不更加重的緣故。」[13]
我現在有些判斷不準，橘朴的參與「滿洲國」建國到底是出於天真還是另有別的目的。他的這套理論有一部分是被日本關東軍即殖民主義統治者所認可的，但同時，他也始終沒有擺脫日本憲兵的監視，因為他對日本國家的「大陸政策」有批判。而現在有日本學者認為，橘朴在當時有自己的社會理想而無以實現，只能依託關東軍裡面志在改革的青年將校團，跟他們聯手去實現自己的夢想。而且，他是把「滿洲」作為「亞洲解放」的基石來發現的，其思想理論中包含著可以為今天的我們提供民眾自治之「亞洲再生」的重大啟示。[14]
1931年以後橘朴在思想和政治立場上都發生了「方向轉變」，從一個民間的新聞評論人、中國觀察家變成了一個認同帝國日本、至少是參與到帝國主義在大陸實行殖民地經營事業中的一個人物。我把這稱之為「從民間走向國家」。這在1930年代的日本是一個普遍的現象，很多優秀的學者包括左翼知識分子紛紛「轉向」，這是值得認真思考的問題。我剛才介紹到橘朴的「王道自治論」，其中的確具有農本主義或某種原始社會主義等反資本主義制度的因素。但是，這裡實際上有兩個問題需要指出，一個是他把「王道」這樣一個治國理念下降為一種經濟政策，卻避而不談主權問題，不講主權的獨立和完整，只強調在經濟上如何保障人民的生活；另一個是他一再強調日本人在其中的主導位置，因為日本人先一步實現現代化，有能力和經驗幫助在「滿洲」的各族人去實現「王道樂土」的理想。很明顯，這裡沒有基於主權和民族自治的真正平等。例如，他在《協和會與民族政策》（1939）一文中就直言不諱地表示：「指導民族未必需要一元統一的形態，但在東洋復興運動及其組成部分的滿洲建國工作過程中，事實上只有日本民族有資格佔有其地位。」我覺得，僅這兩點而言，就足以說明他的「王道自治」理論基本上是配合日本的大陸政策，即殖民主義擴張戰略的。對此，我們首先必須加以徹底的批判和解構。
1937年中日戰爭全面爆發以後，橘朴回到日本，參與了昭和研究會，成為其中的一個部會即「民族問題委員會」的成員。1941年，他在《東洋社會的創造》中提出「東洋共同社會」的概念。他說，我們東洋人至少可以從圖門江口向波斯灣畫一條斜線，斜線以南的大陸及島嶼，以及在此生活的從事農業的各民族統括為東洋，包括印度在內。但是，這個區域過去是各民族相互孤立地生活過來的，今天要聯合起來共同構成一個「東洋社會」。很清楚，這個「東洋社會」其範圍與日本帝國的「大東亞共榮圈」大致重合，但還不完全一致。「大東亞共榮圈」包括澳洲，但印度並不在其內。此時的橘朴「東洋共同社會」的概念基本上還是一個文明論層面上的概念。
到了1943發表《東洋樞軸論》，他則進一步將「東洋社會」定義為有別與「西洋利益社會」的「東洋共同社會」。他解釋說∶
「西洋自羅馬以來一直維持著單一的社會乃至文化，而東洋因地形、交流和經濟生活上地域自足性的關係，至今依然未能克服其分裂的狀態。儘管如此，岡倉天心稱亞洲是整個的，我亦有意識地強調東亞是一體的。根據何在呢？如果說天心看到的是文化的共通，那麼我則同時承認其精神和物質生活中都有顯著的類似。……總之，東洋各民族基於上述精神及物質生活形態的共通性，以及與迥然有別的西洋社會之對抗上的需要，在不遠的將來必須創造一個一元的東洋社會。在此，我將東洋社會的特色解釋為『共同體』，以此與利益社會的西洋區別開來。」
橘朴再次強調，中國和印度均缺乏對他民族文化的理解和融合能力，唯有日本「才是東洋文化的綜合者」。
在此，我們發現橘朴後期思想的一個特徵，即在思考未來社會圖景的時候，他總是試圖建構一個完結的循環結構。「王道自治論」的從農民自治到小康社會再到大同世界的發展圖景是如此，「東洋共同社會」的從日本到泛亞洲國家再到世界國家的構想也是如此，都是一個三段論式逐漸走向完結的結構。這與他前期認識中國的那個流動、開放的闡釋架構不同，是一個封閉的結構體系。這樣的闡釋架構，很難獲得真正有益的知識生產。而他的王道自治論和東洋共同社會的圖景最終與日本帝國的「大陸政策」乃至「大東亞共榮」戰略基本重疊在一起，也就成為必然。或者說，橘朴後期的思想言說歸根結底依然是一個對帝國區域主義霸權行徑的理論論證，他的目的是要賦予大東亞戰爭一個更為明確的「建設」目標。
我們可以從橘朴這一個案看到，一直到二戰結束為止，近代日本有關「中國」的知識生產既達到了相當高的學術水準，但同時也總有一種時隱時現的帝國主義視線存在著。眾所周知，19世紀以來的知識生產一個根本的動力在於民族國家乃至帝國主義政治的需要。尤其是來自帝國對於「落後」國家和地區的知識闡釋，總有一抹揮之不去的殖民地學色彩。這個知識體系的內部隱含著文明與野蠻二元對立的等級化結構，難以真正呈現對象的主體位置。在日本戰前有關東亞社會的知識生產中，橘朴是一個特異的存在。他一直努力堅守獨自的思考，其成就也遠非一般支那學者或日本的「中國主義乃至亞洲主義者」所能比肩。但是，他仍然典型地反映了國家和帝國主義知識建構的特徵。
鹽谷溫《中國文學概論講話》
這裡，我再舉一個例子。前面提到過鹽谷溫，他是東京帝國大學教授、著名的中國文學研究家。他的《支那文學概論講話》（1919）對現代中國的文學史尤其是戲曲小說史的編撰體系之建構發揮了重要作用，他本人則與魯迅有交往。但就是這樣一個很優秀的學者，1928年到中國來則要去山東拜孔廟，1932年以後又多次拜謁「偽滿洲國」皇帝溥儀，並向西方宣傳「滿洲國」是東洋理想的「王道社會」。魯迅則在1932年5月9日致增田涉信中明確指出：「節山先生真不離本色。我覺得，日本人一成中國迷，必然如此。但「滿洲國」並沒有孔孟之道，溥儀也不是行王者仁政。[15]我理解這種政治立場上的不同，大概是促使魯迅1930年代以後不再與鹽谷溫交往的原因。
從以上介紹和分析可以看到，橘朴是20世紀日本傑出的中國問題專家，他的中國研究完全擺脫了一般所謂的「支那通」氣，從而構築起博大精深的學問體系，甚至達到了「比中國人還了解中國」的境界。也因此，1945年臨終前他能夠準確地預言到：「中共軍隊必將從熱河、遼西、山東方面進擊滿洲。然後以滿洲為根基實現軍事實力的擴充，最終將南下入關控制中國全土。」[16]據跟隨橘朴多年的山本紀綱回憶，這種局勢展望對當時周圍的日本人來說彷彿天方夜譚一般。但後來的時局發展證明了橘朴的正確無誤，可以說他是集學者與情報分析才能於一身的大學問家和大新聞記者。但同時，我們也需要了解和批判性地解構掉其有關中國的知識生產中隱含著的帝國主義視野或者殖民地學的要素。不僅橘朴，整個二戰之前日本卓有成就的中國學，都應該如此看待。只有這樣，這種知識才能成為我們今天有益的思想資源。
本文原載於《現代中文學刊》2014年第1期
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[1]劉俊文編：《日本學者研究中國史論著選譯》，黃約瑟譯，北京：中華書局，1993年。
[2]魯迅手稿全集編輯委員會編：《魯迅手稿全集》（書信第八冊），北京：文物出版社，1980年。
[3]趙京華：《魯迅與日本的中國研究――以橘朴為中心》，《新文學史料》，2013年第4期。
[4]増田渉：『魯迅の印象』，東京：角川書店，1970年，第49頁。引文中譯為本文作者。
[5]増田渉：『魯迅の印象』，東京：角川書店，1970年，第374頁。引文中譯為本文作者。
[6]北京魯迅博物館編：《魯迅手跡和藏書目錄》，北京：北京魯迅博物館，1959年。
[7]孫江：《魯迅與橘朴》，《讀書》，2012年第3期。
[8]魯迅：《魯迅全集》，北京：人民文學出版社，1981年。
[9]橘樸：『橘樸著作集』第一巻，東京：勁草書房，1966年，第30-41頁。
[10]橘樸：『橘樸著作集』第一巻，東京：勁草書房，1966年，第９頁。
[11]1931年，威特福格爾出版《中國的經濟和社會》，但在此前後，其相關著述在日本已被譯介，如『ブルジョアジー社會——マルクス的考察』（北村奎之介譯，東京：叢文閣，1928年）、『地理學への批判』（川西正鑒譯，東京：有恆社，1933年）、『支那經濟史研究』（橫川次郎編譯，東京：叢文閣，1935年）、『市民社會史』（新島繁譯，東京：從文閣，1936年）。
[12]《孟子．梁惠王上》，參見《先秦文學史參考資料》第435頁，中華書局，1962年。
[13]魯迅：《魯迅全集》（第6卷），北京∶人民文學出版社，1981年，第10頁。
[14]參見子安宣邦：『日本人は中國をどう語ってきたか』，東京：青土社，2012年，127頁。
[15]魯迅：《魯迅全集》（第13卷），北京：人民文學出版社，1981年，第481頁。
[16]參見山本秀夫：『橘僕』，東京：中央公論社，1977年，第374頁。引文中譯為本文作者。
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