青雲湖的餘波
青雲湖的餘波
題記：2017年12月20日，張達與袁鵬漫步貴州省都勻市的青雲湖之山地公園，在樹林間信步閑談，看峽谷湖水之蕩漾，觀宇宙之寂寥，論古今變遷之詭異。從日出時分，直到中午太陽高照，天地浩渺，冬陽茫茫。從許倬雲談起，直到儒學與世界之文明，做世界公民。袁鵬將對話整理後，張達稍作修改，略為補充，雖老生常談，陳詞濫調，甚至只是閑言碎語，口說無憑，但也立此存照，以作紀念。在貴州大山之中，蠻荒之地，我們曾這樣生活與思考。
袁鵬：許倬雲是錢穆的同鄉？
張達：我沒有注意，許倬雲老師是台灣的。
袁鵬：他是歷史學家，和錢穆他們是一樣的，都是很專業的歷史學家。
張達：是歷史學家。
袁鵬：雖然我還沒有看完整本書，但是對他的思想有了大概的了解，他有一個主要的觀點是比較的觀點，比較歷史，他這種提法確實對歷史是有參考性的。他就是用比較的方法來研究歷史，認為中國歷史包括我們現在的歷史和世界歷史是對立的，那個世界歷史哪裡能稱之為世界歷史？那只是西洋歷史，所有的研究都是徹底隔立的。他把遠古中古近代時期的中國歷史和世界歷史統一起來，有一個比較，在遠古的時候，中國是秦漢，西方是羅馬和希臘。
張達：遠古怎麼到秦漢這裡來呢？應該是更早，遠古是遠古。
袁鵬：遠古至秦漢之後晉魏南北唐宋。
張達：然後直到現在。
袁鵬：大概有三段，他的觀點就把這種分級，把古希臘這個時期出現的有哪些人有一個大概的對比，以一個更宏大的歷史視野來研究，他說中國的歷史學家特別是只研究中國歷史的，就划了一個圈圈把自己關在裡面，對外面的視而不見。
張達：中國也是這樣，西方的歷史學家……
袁鵬：每一個人都有他自己的世界史和世界觀，都是從他這個文化本體來的，任何人都很難跳出這個圈。
張達：像黑格爾和羅素他們寫哲學著作，也基本上不談中國的哲學，點到一兩句老子孔子，也不談中國的歷史，中國的歷史學家也往往只是談本國的歷史，只梳理、記錄從漢字開始後三千年的歷史，那麼，沒有（視野）放眼整個人類社會。
袁鵬：即使他是很出名的高人都很難跳出這個圈子，畢竟他沒有生活在別的一個國家，從實際生活的影響來看這個不一樣的知識結構，這個很難。
張達：但有，有人有這樣的視角。
袁鵬：應該很少，能夠做到一點就很厲害了。所以向他們（許倬雲）這一批人，從大陸去到美國有這種多重生活經歷的人，可能視野會更加的開闊，
張達：好像薩義德就提出「東方哲學」的概念，而不僅僅是中國哲學，是整個世界的東方哲學，關於印度中國日本韓國越南等這些所有的東方國家綜合性的東西，他可能在西方的觀念來看，就是基本上相似、一致和統一，這個概念就自然超出某國，這也是一種比較開闊的視野。現在也有一些人寫世界史，人類世界史，整個人類的世界史，就不拘泥於一個國家，某個地區。
袁鵬：寫這個人類史如果按照以前那種方法可一個國家一個國家的歷史那樣分解的寫，也是沒有跳出那個圈子的，可能要寫這個世界史的還是需要一個時間節點的這種縱向的比較，文化的比較。
張達：對，這個太需要視野太需要淵博的知識才能做。
袁鵬：而且還要更廣的知識面。
張達：所以一兩個人是做不來的。
袁鵬：一個人的實踐經歷是太有限的。
張達：對，所以劍橋世界史才那麼偉大，影響了整個人類。
袁鵬：你是不是有？
張達：我有一套《劍橋中國史》，費正清、崔瑞德他們主編的。還有李約瑟的中國科技史，黃仁宇先生好像也參與了編寫，但他所做的只是其中一個部分而已，所以這是一個集體一個團體花很多年的時間做的，某一個人很難做到，一直有一個團體（集體）一個機構去做這個世界史都很難。
袁鵬：他們是怎麼來架構的？
張達：基本也是一國一國的來做，但是視野已經有你說的許倬雲教授這種對比的視野，全球的眼光。
袁鵬：這種可能有現代學術的產生，也需要很高的一個人有這種視野，對各個文明的比較和了解，可能他不精，他作為那個最高的「分配」，可能沒有某段經歷，但他把不同人的觀點進行對比。
張達：對，總編是總策劃人，有一個上帝的視野，但具體操作時，比如牟復禮寫明代的歷史，但在寫這個部分的時候你不能完全按你個人的想法來寫，還要聽取其他人和主編的意見，還有考慮整個書的總體架構。就這樣來看歷史，所以我覺得近一百年的這個「著史」還是有變化的，在加上中國也有這種變化，中國歷史的編寫也不像過去一樣簡單，只是帝王將相史，到馬克思哲學這裡，它就變成了唯物歷史論的歷史編寫，不是帝王將相，現在的一些歷史學家編寫，就更加的開闊，有一個學者寫《中國文化的深層結構》，叫孫隆基，最近出了一本對整個世界、放眼整個世界的對比式的世界史，一個人在做，應該說這是很高水平的，他花了很多年，他對中國文化與歷史的了解很深，他寫的《中國文化的深層結構》那本書已經寫了很多年，現在中國大陸已經反覆出了幾版。
袁鵬：我覺得個人也可以做到，但是他不用做得那麼細，他這種對比，他寫這本書只是給後人提供一種幫助，後人會根據這個寫自己擅長的。
張達：對，這個是肯定的，也是可以的。還有一些中國的歷史學家和歷史寫作者，也不按過去的朝代來寫中國的歷史，他可能進入某一種領域或某一條線索革命史或是技術史，比如科技史，專門講社會技術變化，必須要有世界眼光，去年有一個學者出版了技術史方面的書，叫杜君立，叫《現代的歷程》，這本書也是超越了某一個國家的的領域，而是從技術變革上著眼。
袁鵬：可能要每一個人做一個方面，然後綜合起來。
張達：是，那就很豐富了。比如說那些很仔細的，就中國的歷史來講，吳思就專門對某一種社會結構、社會規律、社會現象進行研究，這種研究實際上也是超越了時代超越了某一個朝代某一個時候，當然，他也是針對整個中國來講，做一種整體性、總體式的梳理，使中國歷史越來越豐富。像許倬雲教授他們這種常年在國外教書做學術的有世界眼光的人的東西自然很高明，最近在中國大陸出了他的好多書，都可以去看。歷史是非常重要的，很多東西你不放在歷史來看待，做歷史的積累、歷史的總結，你就真的不知道過去發生了什麼事情，不知道你為什麼變成此時此刻這個樣子，接下來以及未來是什麼樣子，這種歷史的慣性在哪裡，歷史前進的方向在哪裡。
袁鵬：所以，我一直有一個感覺，（我們其實本來沒有對歷史有這種感性的認識，通過有意無意看的一些有關的文章後）覺得中國近現代的歷史就是沿著西方的發展？所以我覺得，多讀西方近代史，可以對當下中國的發展和個人的發展有很大的認識。
張達：尤其是近代以來，中國很落後。
袁鵬：我就覺得中國現在的階段是西方上個世紀資本原始積累的階段。
張達：很多人都是這麼認識的，歷史老師和政治老師都是這麼告訴我們的，因為沒有原始積累。
袁鵬：很明顯，現在的中國屬於那個狀態。
張達：對，中國必需的積累，這種積累是各方面的，文明也好，制度、科技、人才培養也好，國家制度的變革也好，都在積累。
袁鵬：中國這種一朝一代的都在積累，雖然說變革後沒有把以前全部推翻，但是還是是毀掉了很多，而重新開始。
張達：對。
袁鵬：比如說民國的時候，他們的教育文化很多東西是完善的，但到一定的高度又被推翻了。
張達：是，所以有一些歷史學家，像袁偉時教授他們對民國時期的歷史發展被人為的截斷感到惋惜，其實民國有民國的歷史成就，但在1949年以後很多東西被拋棄了，不僅是民國，傳統的很多東西都被遺棄了，就有許多人感到可惜，特別是文化保守主義者，有一些自由派的人也在可惜。因為民國時期雖然戰亂，有軍閥的存在，名不聊生，但中央集權、帝制等基本不存在了，社會上都在努力追求民主、謀求法治，期待憲政。現在來看，叫做舊民主，但那個時候的風氣也是民主，比如宋教仁這些人都在追求民主，都在為國家與社會設立一些民主制度，朝著民主這一方面去努力。袁世凱為什麼不能為所欲為地登基，也是因為受到民主人士的制約，所以沒有為所欲為地直接復辟。「歷史」從來都很重要，像歷史學家陳寅恪先生這些人就很偉大，因為他們告訴人們唐代是什麼樣子。
袁鵬：說到這裡，陳寅恪為什麼最終他留在廣東一直沒有去台灣？最後是什麼狀態？
張達：很複雜嘛，這是一個歷史懸疑案嘛，大家都在討論，陳先生為什麼沒有去台灣。實際上，據說傅斯年就寫了幾封信讓他去台灣，有的人說他收到了信有的說他沒有收到，我覺得他收到了，但是他還是沒有去，我看到一些理解是：陳先生還是覺得在大陸才是自己的家國，大陸才是歷史文化的根基，不想丟棄自己最根本的文明基因與土壤。還有就是從家庭的角度來講，陳先生的好多家人都在大陸。這個解讀有點牽強附會，因為他的一些親人也在海外。不過，這讓人想起當年的周作人，沒有離開北京而淪為漢奸，重要的一個原因就是家累，他老婆羽太信子是日本人，家裡大大小小的人都在北京，他怎麼走呢。魯迅去了上海，但他媽媽在北京，老婆朱安也在北京，還有一大堆孩子，還有周建人的老婆（前妻）羽太芳子也在北京。羽太芳子是羽太信子的妹妹。當然，周作人無法與陳寅恪比擬，並且陳寅恪先生恰恰與周作人相反，成了諤諤之國士，鐵骨錚錚之學人，一直保持與高揚「自由之精神，獨立之思想」。
袁鵬：魯迅前妻朱安和他母親一直在北京？
張達：對啊，朱安也在那裡，所以一大家子，需要人照顧、料理，這也是周作人自我的一種解釋，歷史的自我圓場，所以他沒有離開。好多人都勸他離開。歷史很複雜，包括陳寅恪沒有去台灣。
袁鵬：1949年以後，他和共產黨是什麼關係？
張達：他基本上不承認新政權。
袁鵬：相當於是遺老？
張達：他們的問題複雜在這裡。他也不算「復辟」，也不算遺老，因為遺老的話，說明他想恢復民國或者清朝，那才叫遺老，單就是這樣來看待，他就是一個文化人，他不是從政權的角度來認可你，而是從文化的角度來不認可你，不接受你的思想主張。
袁鵬：從中國歷史來看，1949年是中國很重要的歷史節點，國民黨逃到台灣之後很多東西都帶去了。
張達：現在你是從後人諸葛亮的角度來看的，你是以五六十年七八十年的角度來看的，拉開這歷史距離，但是，當時的陳寅恪呢？
袁鵬：當時的他不知道在這裡……
張達：對啊，當時的他難以知道，歷史人很難知道此時此刻發生的事，你我也無法判斷，得拉開了很長的時間，這叫歷史的同情，有了這種歷史同情才更好去看他的選擇。
袁鵬：就是說他自己的判斷沒有賦予多大的意義。
張達：嗯。
袁鵬：就是他這種判斷沒有合他的預想。
張達：沒有，其實很多知識分子對1949年之後的變化，都是意想不到的，一個社會運動接著一個社會運動，一場思想改造接著一場思想改造，都預測不到的。誰預測到變化那麼大呢？誰預測後來的生活有那麼多的變化呢？是不是？
袁鵬：誰能預測到這種變化？
張達：那說不清楚，你我都不知道。能夠預測得比較清楚的可能還是胡適這些人，是不是？所以歷史的話題要從歷史本身牽扯出來，重要的東西就是歷史，哲學得落實在歷史當中來討論，很多東西才可以清楚，可以解釋。當然，哲學又來解釋歷史的問題，但是哲學沒有討論歷史問題的時候，哲學往往是空的，知識概念而已，所以說歷史非常重要。
袁鵬：你的意思是歷史是宏觀的視野？而哲學需要落實到具體歷史一個點上？
張達：哲學也是有綜合的有縱觀全局的考慮。
袁鵬：就是說在解決現實問題的時候它就落實到具體的點。
張達：對，哲學也是歷史與文明積澱、積累、發展出來的，所以李澤厚先生講的歷史積澱說，太重要了。具體一點，中國的哲學主要有哪一些，或是說主要來源於哪一些方面呢？
袁鵬：從原本的中國的三大哲學：儒家、道家、佛家。佛家是來源於印度，另外兩家都是中國本土的，老莊和孔子。
張達：嗯，孔孟。從歷史的角度看，或者說從更遠的角度看，你覺得它們更根本的原因呢，或者說孔孟老莊又是如何產生的呢？很多人都在討論這個問題，這是很根本的問題。
袁鵬：孔子的思想產生在周朝的分封制快要崩潰的那個年代。
張達：這是歷史條件。
袁鵬：包括老莊也是在那種歷史條件下產生的。
張達：嗯。
袁鵬：要結合歷史來看。
張達：這是當時的歷史條件。所以余英時先生論這個「天人之際」，寫了《天人之際》這樣一本書，討論中國文明的根源來自於哪裡？李澤厚先生也在談論這個話題，中國的文明來自哪裡？清華的陳來教授他們都在討論中國的古代文明。我認為比較重要的或者說是比較認同、接受的，是李澤厚先生的巫史傳統，老道庄孟的這些傳統來自於巫史傳統，巫術和占卜，來自於巫儺，來自於「做巫」這種行為與活動。我覺得李澤厚先生闡述的這個文化淵源是很重要的。對宇宙，人類最初幾乎是沒有認識能力的，充滿了無知，但有一些心理活動，對世界充滿了好奇，這些無知與好奇綜合起來，就會產生一種你如何去認識自然、如何與自然打交道、如何更好改善你的生存處境的問題，而人們往往選擇了巫術儀式與巫儺活動，來認識自然、認識宇宙、改善生存條件，很神秘。
袁鵬：巫史傳統。
張達：對，巫史傳統。有了這個傳統，後面的道也好儒也好，就慢慢出來了。李澤厚先生除了專論《說巫史傳統》外，在很多地方都闡述「巫史傳統」，其中在《論語今讀》有一段總結性的文字：「巫術理性化後存留在儒、道中有兩大特徵，一是強調人的力量和地位，從周易的『與天地參』到宋儒的『立人極』；二是神秘經驗，主要在道家，儒家也有，如『誠』、『敬』等範疇，均非純理性，而乃情理交融之神秘。」
袁鵬：余英時他寫的這本書的主要觀點也是這個嗎？
張達：余先生也講巫，陳來也講巫，但是各有各的側重。李澤厚先生強調巫術活動的哲學意義，認為巫術從未消失；陳來先生梳理了巫的歷程，認為巫術被後來的宗教取代；而余先生注重巫的功能，在天與人之間的中介功能，認為巫發展成為諸子百家思想，並被諸子百家所否定與取代。不管怎麼，我覺得要講中國的哲學，巫術活動是很根本的問題與來源，巫史傳統是很重要的脈絡。你覺得百家爭鳴後的兩千多年的歷史中，哪一些人比較重要呢？
袁鵬：從兩漢之後，董仲舒。高中時有同學說董仲舒是如何的壞，但是我也不太了解，就知道在漢代以後，對於儒家的發展，他的功勞很大，最終發展成國家的意識形態這個樣子，是他主導的。當然有些東西，也是他想不到的。
張達：對。
袁鵬：這個許倬雲有一句話說：董仲舒是一個很偉大的人，有這種這個觀點。從這個歷史來說，漢代是董仲舒，然後往後比較敬畏道家，再後面就是唐的佛教，但如果要提的話，必須要提韓愈，雖然沒有真正把儒學興起來。
張達：但他在倡導啊。
袁鵬：在之後才會有宋元理學的昌盛，然後元代基本上也沒有，到明朝的王明陽他們的領導作用，清代的三大思想家：顧炎武，王夫之，黃宗羲，然後清朝直接跳到末年，清朝要講的話就是嚴復、龔自珍他們了。
張達：到了清末，有一脈受西方思想影響的思想家要注意。
袁鵬：有哪些？
張達：嚴復、徐光啟他們那一群，清末中國的變化就變化在這裡。
袁鵬：是他們提出的？
張達：是。
袁鵬：要講近代新聞事業也要從他們開始。
張達：對啊，這些人受西方影響之後，天朝帝國的大門被打開了，那麼就有先知先覺的這些思想家起來傳播新的理念，這些理念挑戰中國傳統的文明和哲學，傳統的人倫社會，那麼後來才有所謂的啟蒙這個概念。
袁鵬：所以這個古代和近代的區分點也在清朝，前期就是古代，後期就是近代。
張達：康梁這些人就起來了啊，是不是？所以在清末之後，還要看到這種社會文明的變化。剛才講歷史的那一塊，許倬雲教授講的那種歷史的對比，其實在儒家中也有這種眼光，比如徐復觀、唐君毅、牟宗三和杜維明教授說的「儒學三期」，從儒家文化傳播與影響的歷史過程、地域範圍來看待全人類的文明，對吧，從世界的來看儒家文明，提出「儒學三期」，這也是一種世界的眼光吧。還有，李澤厚先生的「儒學四期」。董仲舒是非常重要的人物，我們的歷史從批判儒家的角度去看待董仲舒，因為他是維護了統治者的集權，完善統治者的管理，所以，我們往往從現在的歷史觀念來說他加強了統治者對人民的專制與剝削，而反對他、反抗他，對他這樣助紂為虐的做法不認同，所以罵他，但董仲舒做的一件事就是把儒家思想上升到社會的主導意識形態。所以，李澤厚先生在「儒學三期」之外提出「儒學四期」，把漢儒單列出來，這是重要的一個劃分：儒學一期是先秦，孔子、孟子和荀子等；儒學二期是兩漢，就是漢儒，以董仲舒為代表，吸取道家、法家和墨家等思想與流派；儒學三期是宋明理學，朱熹、王陽明等，吸收佛學；儒學四期是近代到未來，尤其是1840年之後，或更早，總之，就是近代受到西方文明挑戰之後的儒學的現狀和歷史問題，儒學如何融會的問題，這是「儒學四期」。杜維明教授的劃分相對簡單，但又可能更具綱領性，更廣闊。「儒學三期」是牟宗三先生那裡來的，先秦兩漢、唐宋元明清、近代之後到現在與未來。……
袁鵬：牟的前兩期相當於就是建立了封建政權之後的朝代。
張達：對。然後「儒學三期」就是近代以來到現在和未來。當然，未來什麼誰也無法預料。從剛才講的歷史的角度和實踐的角度看，杜維明教授是從地理、地域角度看的，先秦兩漢儒學為儒學一期，就是原來簡單的「中國」，主要是受到儒家思想影響的中原地區；二期是宋元明清，儒學所影響到的整個東亞文明；儒學三期是儒學在全世界的傳播，可能從現在開始一直到未來，儒學文明在全世界的傳播、推廣、影響，全世界對儒學文明的接受和認可。這個是儒學三期，既從歷史脈絡，思想傳播，也從地理角度來看的。
袁鵬：這個「儒學四期」是怎麼劃分的？
張達：先秦一期，原儒，兩漢單列一期，宋明一期，近代以來一期。李澤厚先生的運思方向大概如此：仁禮區分、理欲交會的情感本體論，以回歸孔子，由巫到禮、釋禮歸仁，而不是以禮轄仁，如宋明理學，也不是仁禮對峙，以仁反禮，以欲反禮。他說，所謂「情本體」，是以「情」為人生的最終實在、根本。那為什麼漢代要單列一期？
袁鵬：就是在三期基礎上單獨把漢列出來了嘛，其他沒變？
張達：對。兩漢太重要了，時間較長，文明形態特殊，剛才我們也講了，儒家思想成為「王官學」，「罷黜百家，獨尊儒術」，儒術上升到獨霸天下的地位，絕對的權威，還有漢的文明和藝術相當的發達，現在看那些漢畫漢碑漢賦，所謂「漢文化」的地位與影響，漢代都起到了重要的作用。漢還把儒學的東西和玄學的東西結合起來，就是「天人感應」的問題，讓人與宇宙、人與神秘的東西接通起來，比如，「法天而立道」，拓展了人的思維空間，不僅「規範」君權，還思考人與鬼神、人與神秘世界的關係。不過，這是過去。後來呢，歷史與文明有極大的變化，起起伏伏。熊十力他們是新儒家的第一代，有人是這麼劃分的，因為五四之後，全盤西化後有一個問題：中國傳統文明在哪裡，又該何去何從，未來還要不要中國文明，儒學還有沒有存在的可能和發展的空間？這是新儒家面臨的問題，全盤西化的歷史的背景之下，需要新的闡釋來應對現實，呼應未來。這是一個基本的一個需求與判斷。現在，新儒家有一百年的樣子了，這一百年風雲變化，從最初的完全被否定、拋棄，尤其是白話文興起，西方的自由主義進來，以及各種主義與思潮進來之後，儒家思想基本被否定，只有一些人還在堅持用儒家思想看待生活，看待社會和歷史，就是梁漱溟這些人。五四之後一直到1949年之後，破壞最嚴重的自然是文革期間，不只是一切舊的，而是過去一切都全部不保留，全部扔掉、砸爛，到了歷史的極端和頂峰，破壞很嚴重。從什麼時候開始有所變化呢？改革開放以後，上世紀八十年代開始。當然，那時也是全盤西化，王元化他們就搞第二次啟蒙運動，歷史空間至少擴大了許多，有一些人比如梁漱溟等還可以談傳統文明，於是，大家重新發現，原來除了西方文明，中國還有自己的文明，梁漱溟他們這些老鬼頭還在，然後到了九十年代，西方的自由的東西又不能大談，又不能談其他的，談什麼呢？然後，有人就把目光轉向了傳統文明。九十年代在市場經濟的火熱之中，在道德淪喪和失魂落魄的時候，大家慢慢靠向傳統文化，從傳統之中尋找執政的合法性，普通大眾尋找發現彌補精神的空虛，彌補社會倫理的缺失，所以大家就去找，便有了一輪傳統文明的復興，從儒學中找些宗教的慰藉，政治哲學的可能性。從上世紀九十年代一直到現在，完全重新、正面地評價傳統文化，公開來複興傳統文明，公開正面地來弘揚儒家思想，現在又到了歷史的一個頂峰，從原來的全部否定和拋棄，到現在全面肯定、全盤接受、全部重新闡釋，所以，現在大陸新儒家那一群人「吃香」得很。蔣慶、康曉光啊那些人，都引起很多關注與討論。
袁鵬：但是新儒家的人有沒有不在大陸的呢？
張達：對嘛，這個大家可以討論嘛，新儒家到底在不在大陸，還是更多在香港和台灣呢？現在來看，可能更活躍的還是大陸的這群新儒家。當然，大陸新儒家和港台新儒家也有不一樣的，台灣和香港的新儒家受熊十力的影響，重視心性學，偏重道德修養的提升與傳播，雖然牟宗三和唐君毅包括劉述先也在談儒家思想與民主憲政的關係，內聖如何外王，但總體而言，他們偏向道德倫理與哲學層面的闡述，大陸的這群人蔣慶、康曉光等更偏重儒家文明直接和政治的對接，或者說想重新做類似於董仲舒做的，努力讓儒家文明上升到國家意識，成為權威，社會的主要文明形態。這些人下了很多功夫，比如康曉光提了一個很重要的概念也是一本書的書名，叫儒學憲政，粗淺地說，就是把儒家思想與西方的自由民主結合起來。還有，蔣慶提得更直接，就叫政治儒學，還有儒教憲政，從心性儒學走到政治儒學，融合、超越民主憲政，建立儒教議會三院制，即通儒院、庶民院和國體院，走得更遠或者說是更極端，可能超過董仲舒，儒學不僅要成為國家的意識形態，整個社會都必須按照儒家倫理來建立，就是建立儒教，全國設立總教（通儒院）和分教會，一層一層地建立，然後像過去科舉考試那樣，層層選拔人才，考四書五經，以儒家經典的東西來決定取捨「官員」，再委派這些儒生到各地去工作，做官，執行國家意志，管理地方事務。
袁鵬：那這不是恢復清朝？
張達：可能比那個還要極端。因為過去還沒有建立儒教的教會式的等級制，現在採取一級一級的機構形式來建立儒教，那更厲害。
袁鵬：那就相當於他的老師就是他的領導。
張達：對呀，更厲害呀。這個組織形式採取現代化的這種管理模式、組織方式，組織性更完整，就更加森嚴與恐怖，對不對？杜維明先生有一個觀點，我覺得很重要，就是說，一個徹底政治化或權威化的儒家社會，是很殘忍的。當然，大家提出各種理論和方案，那自然是好的，看未來怎麼走，看大家如何選擇一個更妥當方案和文明方式，這個很好，沒什麼問題。還有自由主義這一派，也不是純粹的西方自由主義，我說的是在陳明他們在堅持儒學思想、儒家價值，也不拒絕自由主義，比如秋風，他本來研究哈耶克，可謂正宗的自由主義的人，但是他把自由主義的一些概念套在中國文明當中，不，應該反過來說，從中國的傳統歷史文明當中來找西方的那種民主自由的歷史資源與精神脈絡。這個也是很好的，原來我很反感這種思路，但現在我覺得也可以，中國的傳統也不是說沒有這些自由的基因，法制的資源，民主的發生。你覺得呢？這半年來你看了哪一些？新儒家這一塊，哪些人的觀點比較合你的口味？
袁鵬：我覺得還是和西方民主自由結合這一條。
張達：那你覺得如何結合呢？
袁鵬：內聖外王。
張達：你覺得內聖怎麼開出新外王呢，就你的理解來說？
袁鵬：我覺得這個從這個理論上是行的，但是實際操作很難。
張達：先講理論嘛。
袁鵬：在理論上我覺得是行得通的，這種選拔賢人來治理國家，然後再結合自由民主，是行得通的。
張達：賢人政治是義大利籍的一個學者、是清華大學的一個教授一直在提倡的，叫淡貝南，這個人一直在誇中國文明的好，說儒家文明是人類文明最好的文明。
袁鵬：就是結合國籍來說，他應該在儒家中看到了西方文明沒有的東西，畢竟是兩千多年的東西。他們這些漢學者或是外籍學者，可能看到的是中國好的地方，但是另外的一個角度來說，他也更多看到西方的壞的地方。關鍵的問題是中國還沒有走到西方那一步，就直接跳過？
張達：對，所以魯迅先生說走自己的路，李澤厚先生也如此說。
袁鵬：內聖外王或是和西方的自由民主結合，有可能不會先在中國實現，而是會在西方某些國家或地區實現，因為它走在前面，需要中國的這些思想來給它提供更多的東西。
張達：你這個視角是很高明的。
袁鵬：就像社會主義不在西方發達國家先建立，反而是在俄國這種相對落後的地方。中國現在還沒有那樣的基礎，或許我對它的理解是這個東西高於西方現在實行的。
張達：有可能，內聖開出新外王，尤其是現在世界處於混亂之中，不僅人類社會遭受戰爭、暴亂、隔離與仇恨的創傷，困擾，自然環境也遭到破壞。也是因為這個紛亂背景下，一些人就說，二十一世紀是中國文明與哲學的世紀，注重人與人的友善，講究親情的溫暖，追求人與自然的和諧，天人合一，人與社會的中庸，而不是暴力與侵略，不是仇恨與征服。
袁鵬：以前我一直有這樣一個不切實際的觀點，還沒上大學時，我把現在這個時代比作先秦百家爭鳴的時候，只是這個放大到全世界，你說會不會有人會到各國去宣揚自己的思想，我覺得是可能的。或許，恰好在其他小國家急切需要這樣的思想。
張達：有可能。中國在全世界建立孔子學院，可能也有這個意思。杜維明教授就在全世界傳播中國的傳統文明，特別是儒家思想。
袁鵬：但是有一件事我不理解，建立孔子學院，會不會出現比戰國百家爭鳴時候更厲害的人物？把全世界的各國家他們看成各個諸侯，把他們聯合起來形成一個新的平衡，建立更好的制度？
張達：更好的文明形態，有可能的。有很多人也是這樣想，所以李澤厚先生在2011年的《中國哲學如何登場？》那個書里，大量討論了這些問題。地球村，世界一體化，整個世界整個人類的文明是流通的，可以溝通的，交流的，儒家的「己所不欲勿施於人」的恕道，「己欲立而立人，己欲達而達人」的仁道，天人合一的哲學理念，人文關懷，甚至「仁義禮智信」「三綱五常」，或者僅僅是宗族觀念、親疏關係，都可能影響世界，讓世界人克己復禮，天下歸仁矣。當然，全球化的平等、自由、民主、法治、人權與憲政等理念、主張、訴求與思潮，許多人也難以迴避。
袁鵬:現在是我們的東西去影響別人，讓他人學習。
張達：如果在全世界的某個地區某個國家建立君子社會、建立賢能社會之儒家社會，內聖開出新外王，牆內開花牆外香，那也有可能。
袁鵬：畢竟要在一個地方有成功的案例。而在中國很難，畢竟那麼多人各方面也很複雜，問題很複雜。
張達：嗯。這個視野很開闊。
袁鵬:我覺得現在儒家文明的世界不能只局限於中國。
張達：是，中國人必須放開視野。
袁鵬：再說，我還沒有那麼多的知識儲備，這麼認識，但是這種視野很重要。
張達：從你這個角度來看，很可怕的是，現在人們是很狹隘的視野和觀點，物慾橫流，見利忘義，所謂信仰缺失，沒有誠信，道德敗壞，像孔夫子時代一樣禮崩樂壞，社會無序，同時做什麼事情又強調自己的特殊性與優越感，只看到自己的優勢與好處，並拿自己的長處去攻擊別人的短處，往往就以自己的個性與特性，作為擋箭牌，來阻礙和消解人類社會的普遍性，就極少去看大家的共性。
袁鵬：所以，我覺得所謂的特性和特色，不說中國這種階級和社會，就是說經濟發展到一定程度的時候，都是和中國一樣的文明。
張達:對，可能是。福山曾經這麼討論過，提了文明終結論，全世界都是一個文明了，難有區別了。
袁鵬：從個人和家庭的小範圍來看，或是你看西方的發展，你會看得更清楚。
張達：有一個參考，有另外一種視角。比如馬克思哲學吃飯問題，全世界人都必須吃飯，哲學強調先吃後做，吃飽穿暖之後才去談其他的，全世界人類都面臨這樣的問題。如果當初中國不接受馬克思哲學，如何好好解決吃飯問題呢？
袁鵬：你的問題不是你一個人存在是大家都存在，並不是你的特色，而我們都在說是自己的特色。
張達：對，所以你要有開放的眼光，解放的思想，看問題討論問題時，可以借鑒其它的思想與文明，或者說先看看別人做過什麼、思考了什麼，有什麼東西，再作判斷與選擇，而不是一來就強調自己的特殊與優越，先入為主，排斥他者，總是貶低別人，以抬高自己。
袁鵬：對於這個文化的包容力比較強。
張達：包容比拒絕、專制、封建好，所以說解放思想、市場經濟、改革開放很偉大，三千多年的文明幾千年的歷史可以說很難有這種大的格局和效果。
袁鵬：現在的這種思想上的解放可以加強相互的交流。
張達：所以說，改革開放很偉大，從那麼大的一個國家和那麼久的歷史，全方位、大視野地開放，與整個人類文明的交流，與世界接軌，這個太偉大了。
袁鵬：當代的這些學者有沒有像孔子一樣周遊列國，週遊世界，傳播他的思想？
張達：有啊，所以有世界公民這個概念。
袁鵬：就是超越現在所有的民族。
張達：對，超越民族和民族國家，而有世界公民這個概念出現，有很多學者都說自己是世界公民，不屬於任何一個國家與地區，而屬於全人類。先不說它好不好，但是真有那麼一群公民，就這麼認識的，而且就這樣行動。
袁鵬：他不站在任何人角度來看問題，就很綜合的來看，不局限於某一種文化的觀點來看，雖然說還是不能完全擺脫主觀限制，但我覺得是好事。
張達：當然是好事，所以說要開闊視野，擁有世界公民的視野。歷史以來，就是出去，遠離家鄉，與故土保持距離，不拘泥於傳統，到更遠更合適的地方去生存、生活與追求，比在家門口「蝸居」好，因為中國還很古老、很保守、很傳統，你在家門口會受到各種倫理道德的制約，但被它鉗制與奴役，也是很大的問題。明代的李贄不當官後，寧願出家當和尚也不願意回老家，為什麼呢？因為老家的關係太複雜了，爹媽、兄弟姐妹，整個家族人氏，錯綜複雜的宗族社會，各種關係都在制約你，捆綁你，你想做各種事情都難以開展，所以，適當擺脫這種儒家倫理的控制，對於一個人的成長，所獲得的生存與精神空間，是非常重要的，所以說，樹挪死，人挪活，人不出門身不貴，這話太簡單，太直接，太通俗了。
袁鵬：我的理想就是有那個機會與能力走出去，先去港台讀書，更多了解中國這個多元的國家與古老的文化，然後再有機會去到世界各地「遊學」，以開闊的歷史文化視野，爭做一個世界公民和學者，甚至進一步像戰國時期縱橫捭闔的士人，做一個文化上的「縱橫家」，弘揚中國文明，傳播儒家思想，為混亂的世界服務，和平共處，遠離衝突與戰爭。
TAG:平仄書 |