安德森的「遺產」——以柯嬌燕和杜贊奇的中國著述為中心
本尼迪克特·安德森（1936-2015）
編者按
安德森的經典著作《想像的共同體》在國際學術界產生了廣泛影響，其理論觀點也經常為中國民族主義的研究者所借鑒和挪用。然而，有關安德森的理論是否適用於中國的質疑聲也從未平息。王鴻莉博士以柯嬌燕和杜贊奇兩位美國漢學家的著作為例，細緻地分析了安德森的理論和方法如何經由美國中國學的個案研究，滲入到有關中國民族主義的論述之中，後者對前者又做了怎樣的批判性的修正，在提示安德森的民族主義理論自身的限度的同時，也為我們展示了薩義德意義上的「理論旅行」的生動案例。
安德森的「遺產」
——以柯嬌燕和杜贊奇的中國著述為中心
王鴻莉
本尼迪克特·R·奧戈爾曼·安德森（Benedict R. O』Gorman Anderson）一生中最重要也是最知名的作品是《想像的共同體：民族主義的起源與散布》（Imagined Communities: Reflections on the Origin andSpread of Nationalism）（下文或簡稱為《想像》）。該書初版於1983年，12年後增補兩章，於1991年再版。書一問世，即在學界引起巨大震動與反響，迅速被譯為多種文字，在全球範圍內廣泛傳播。甚至，有讀者將之稱為「民族主義研究的《聖經》」；雖有過譽，但不可否認的是，「《想像的共同體》是三十年來有關民族主義的研究中（也是全部社會科學理論中），被徵引和討論最多的文本之一。」[1] 2015年，安德森先生離世，這本書就是他留給世界的寶貴遺產。
安德森1936年生於中國雲南昆明，2015年12月病逝於印尼東部城市瑪琅，享年79歲。似乎冥冥中有宿命，安德森生命的最初和最終都在亞洲的東南。安德森的學術生涯也與亞洲緊密相關。他長期從事東南亞區域研究，在印尼、泰國等地進行了多年的人類學田野調查，學習東南亞多種語言，故而對當地的反殖民民族主義運動始終抱以真誠而深切的同情。《想像的共同體》一書直接的寫作動機也與亞洲相關，1978-1979年爆發的中南半島危機，這一全新的亞洲政治變化，促成了安德森對於民族主義運動的全面反思和整體梳理。而對亞洲地區的持續考察也貢獻出全書別具意義的一章《最後一波》，對殖民地民族主義複雜性的思考遠超一般意義上的民族主義研究者。
作為中國讀者，可能頗為好奇，安德森如何看待中國以及中國的民族主義。事實上，在2014年安德森訪問中國清華大學進行的系列講座中，這也是最常被問及的問題。《想像的共同體》一書提到過中國嗎？生於中國、長久浸淫於亞洲的安德森確實提到了中國，甚至提及了中國的儒教以及中國語言文字狀況。但《想像的共同體》一書認真研討了中國的民族主義嗎？事實上，並沒有。安德森在七十三年後重返中國時，面對讀者對中國民族主義的提問，他的回答往往是含混的，說中國是「幸運的」、或是「經驗性的」。
《想像的共同體（增訂版）》，上海人民出版社2011年版
這種奇妙的錯位造成的結果是：一方面安德森理論影響極大，討論歷史或現實的中國民族問題都難以忽略「想像」一說的理論挑戰（無論是贊成還是反對其理論）；另一方面，安德森本人的中國表述蒼白乏力，「想像」一說並未對中國的歷史闡述構成直接挑戰。而這一闡釋的空場首先被「近水樓台」的美國漢學家佔位、填補。藉助安德森及其他後現代理論（無論是借鑒還是批駁），漢學家擁有了新的闡釋空間、視角和動力，得以重新書寫和詮釋中國歷史，尤其是「民族」、「民族國家」等議題。這其中的著名代表有柯嬌燕和杜贊奇。
柯嬌燕：《第二句話》
自2010年前後，「新清史」在中國大陸學界漸成一門「顯學」。不論是將其視為一種學術思潮、或是一個學術流派，美國「新清史」成為國內跨學科討論的一個熱點——討論「新清史」的學人並不局限於清史研究者。[2]
就大陸學界而言，較早的全景式的對「新清史」的介紹引進、並與之批評對話的成果集中顯示於《清朝的國家認同——「新清史」的研究與爭鳴》（2010年）與《清代政治與國家認同》（2012年）這兩本論文集。之後，汪榮祖、姚大力的相關論爭等諸多筆戰又將「新清史」多次推上了輿論的風口浪尖。對於大陸學界的種種熱議，「新清史」的當事人們的回應與面對策略並不完全相同，歐立德往返於中美之間、多次與中國學者進行面對面的交流，Pamela Kyle Crossley（1955-，以下使用其通用中譯名柯嬌燕）則更多是通過網路實時參與了這一場不見面的「對話」之中。
柯嬌燕並不承認有所謂之「新清史」學派，也並不自居為其中之一員；但是因其觀點、著作，學界仍多將她視為「新清史」學派的代表人物之一。隨著「新清史」進入中國，柯嬌燕與中國學人也有了更多的交流：對於柯嬌燕（正如同對於「新清史」學派），既有支持提倡景隨者、同時不乏激烈地批評與論爭。
對於中文學界的批評或讚賞，柯嬌燕的即時回應園地之一是她的學術博客。[3]柯嬌燕的學術博客包括兩部分內容，一部分為「勘誤表」（Errata），另一部分為「評論」（Comments）。「勘誤表」中包括三本書：《孤軍》、《滿洲人》和《什麼是全球史》，讀者閱讀以上各書時可以參考。「評論」部分，就筆者所見，開始於2013年，目前已有十七篇。柯嬌燕第一篇評論《Yuan Buddhism and Qing Legitimay》（《元代佛教與清合法性》，2013年4月13日）回應的是何啟龍的批評；而柯嬌燕所有評論當中最重要的對話對象之一是鍾焓。
2013年，鍾焓發表長文《北美「新清史」研究基石何在——是多語種史料考辨互證的實證學術還是意識形態化的應時之學?》（上）[4]。鍾文對北美「新清史」學派進行了較為系統的梳理、並進行了整體批評；全文第四節「『七寶樓台，拆下不成片段』：從對柯嬌燕著述的史實抽查管窺『新清史』學風的非實證性」純以柯嬌燕著述為檢討對象，其篇幅之長、考辨之細令人印象深刻。鍾焓對柯嬌燕《滿洲人》等論著及《創造蒙古人》等論文進行了「抽樣檢查」，指出柯文中數量繁多且水平低級的史料錯誤，尤其是在內亞史、蒙古史等方面。雄文一出，引人注目。之後，又有《「新清史」學派的著力點在於話語構建——訪中央民族大學歷史文化學院副教授鍾焓》（《中國社會科學報》2015年5月6日）、《柯嬌燕著作存在諸多史實錯誤》（《中國社會科學報》2015年5月13日）、《北美「新清史」研究的學術誤區》（《中國民族報》2016年1月8日）、《學術與政治的交集：簡析「新清史」學者的意識形態傾向》（上）（《中國民族報》2016年1月15日）、《學術與政治的交集：簡析「新清史」學者的意識形態傾向》（下）（《中國民族報》2016年1月22日）、《關於「新清史」研究的幾點私見：來自局外人的觀察》（人民大學講座，2016年6月2日）等相關報紙訪談、筆談或講座。這些文章所涉內容大體以《北美「新清史」研究基石何在》這一長文所展示出來的學術判斷為基準。
柯嬌燕雖然對鍾焓《北美「新清史」研究基石何在》這一學術長文未予以正面回應。但通過博客也對鍾焓予以許多不客氣地回擊，其中代表性的兩篇是《Nihilist for a Day!》（2016年1月24日）和《第二句話》（2016年4月15日）。兩篇博客均有專門的言說對象。《第二句話》（2016年4月）發表於後，但回應的是前一年即2015年5月《中國社會科學報》的訪談；發表於1月的《Nihilist for a Day!》則屬於即時回應，針對的是當月《中國民族報》上鍾焓所發表的文章。因中間存有一個時間差，易使人混淆了文章的對應關係。
上述所列文章雖多，但其實有學術長文和報刊短文之分野。[5]上述文章除鍾焓《基石何在》是發表於學術刊物上的長篇學術論文外，其餘系發表在報刊上的訪談、筆談或者網路上的學術隨筆文章。因為篇幅、欄目等諸多考慮，報刊文一方面涉及到了報紙編輯的裁剪、編輯等問題，一方面也會出現作者為了適應報刊要求而對複雜問題簡化處理的可能，未必能顯現當事人最為審慎的學術原貌。就如柯嬌燕不滿鍾焓使用一篇訪談就輕易推斷她的語言能力一樣[6]，柯嬌燕對於鍾焓所言「歷史虛無主義者」等質疑也有可能走偏。根據《中國民族報》的編者按，「反對歷史虛無主義」更似是報刊編輯所擬的系列文章的大標題，不可算作鍾焓之文的內容。柯嬌燕的文風犀利，但也坦率指出「鍾教授並未解釋為什麼我們是『虛無主義者』——這一稱呼單單存在標題里。」[7]因為「虛無主義」本來就不是鍾焓的標題。這一誤會可能更多源於柯嬌燕對於中國國內文字發表渠道機制的隔膜，但確實造成了柯嬌燕對於鍾焓更多的質疑——此文中，柯嬌燕甚至顯示出對鍾焓英文閱讀能力的不信任，這一點筆者並不敢苟同。柯嬌燕曾在博客中使用「Unbridgeable gap」（不可逾越的距離）一語來展示某種交流困境，而這也是筆者在閱讀柯博客的過程中的深切感觸。雖然擁有即時交流的網路，但限於各自的思想背景乃至對他國文化的美化/妖魔化的想像，技術手段的進步不一定就能直接帶來彼此的接納與理解。如將這一微小的錯位事件放置到圍繞「新清史」交流的諸多爭議的漩渦中考察，筆者以為，考察「新清史」的傳播，必須考慮到學術之外的因素、考量到媒介的力量。2010年之後，學界之內，「新清史」是超乎「清史」專業的一種學術思潮；學界之外，「新清史」是媒體最熱衷追捧或批判的一學術流派或思潮。圍繞「新清史」，官方/民間、傳統紙媒/新興互聯網等各種性質的媒體都參與其中；有些甚至是筆戰的組織者。[8]媒體的推手作用，其是非功過需謹慎斟酌，有宣傳之功，也不乏誤導之嫌。[9]
柯嬌燕教授
回到鍾、柯具體的論爭。鍾焓、柯嬌燕互相批評的烈度並不低，鍾焓直陳柯嬌燕的屢屢硬傷，柯嬌燕則捍衛自己結論的有效性，史料的某些錯漏並非「真正的錯誤」。而在眾多媒體以及雙方擁躉的加入後，雙方的爭論從相對單純的學術對話愈發演變為具有多重複雜意味的「非對話」狀態，有立場之別、也有意氣相爭，非學術所能簡單涵蓋之。而在雙方這一場始終沒有直接「對話」的互相「喊話」和「回應」中，筆者最感興趣的話題是「安德森」，或許這也是二人爭論中很值得繼續延伸的一個話題。
在《「新清史」學派的著力點在於話語構建——訪中央民族大學歷史文化學院副教授鍾焓》（2015年5月6日）這一訪談中，鍾焓提出：
「……（柯嬌燕）其他一些錯誤則深植於其貌似牢不可破的理論體系中。最刺眼的一例就是作者迫不及待地要將安德森《想像的共同體》中提出的命題適用於帝制晚期的中國：即反映民族歷史文化傳統的書籍的大量刊印會為民族主義的傳播發展埋下種子。」[10]
柯嬌燕對於鍾焓的所有回應中，最有力度和攻擊性的就是針對鍾焓提出她是安德森信徒的反攻。2016年4月15日，柯嬌燕發布博客《第二句話》：
「在本書中，安德森確實被提到了，他出現在下面的第二句話中：『這一闡釋（想像的共同體）具有一種富有吸引力的通用性，因為它可以被、也已經被廣泛施加於各種各樣的民族歷史之上。然而，無論這一範式在描述社群概念（communitarian concepts）被宣傳為民族認同（national identities）的過程中如何有效，它都未能捕捉到任何民族敘事個案的實質。文化碎片略顯拙劣地拼湊成這類身份認同，而這些碎片又有著截然不同的源頭。它們本身從理論上講並非中立，亦不可交換。』我在書中第二句話里想表達的意思，和鍾焓的表述剛好相反。我寫道，我對『想像共同體』理論解釋力的充分性持懷疑態度，並且試圖超越這套理論，而鍾卻說我有一套基於安德森模式的『不可破的理論體系』。我不知道這種錯誤如何解釋，但一個令人沮喪的事實是，如果不發明或改變文字的原意，鍾焓似乎不能讀通本書的第一段（或者第二個句子）。」[11]（司馬亮譯本）
這篇博客的題名，就出自上述引文中的「第二句話」；指的是柯嬌燕最重要的著作《半透明之鏡：清帝國意識形態中的「歷史」與「身份」》（A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley and Los Angeles: University of California Press, 1999）（下文簡稱《透鏡》）全書的第二句話。柯嬌燕對於鍾焓的批評雖有不少回應和解釋，但無疑對於鍾焓錯誤提及她與安德森之關係這一點的痛擊最為有力。這一回應頗有釜底抽薪的意味，如若對於代表作《透鏡》全書的第二句話都未讀到，那麼之前鍾焓對於柯嬌燕長篇累牘的攻擊似乎都喪失了應有的分量，甚至可以懷疑作為批評者的鐘焓是否完整閱讀過作為批評對象的柯嬌燕的著述。從柯嬌燕的行文中，不難感受到當她發現鍾焓這一錯誤時的某種興奮：通過鍾焓對於她和安德森之間關係的誤解似乎可以直接推斷出鍾焓是一名誤讀者、是一位不合格的批評者。或由於此中因果，柯嬌燕痛快醒目地直以《第二句話》為題。
從2013年到2016年，鍾焓與柯嬌燕的互相批評時斷時續地維持著。而在鍾焓、柯嬌燕爭論的同時，柯嬌燕的代表作之一《孤軍：滿人一家三代與清帝國的終結》於2016年3月在中國翻譯出版，其中文譯者陳兆肆撰文《「外塑抑或內生」：關於滿人族群認同的探討——柯嬌燕述評》予以介紹。文中一段值得專門引出：
「長期以來，我們耳熟能詳的客觀主義民族理論認為，同一民族具有本質而穩定的客觀特徵，即所謂共同語言、共同的地域、共同的經濟聯繫以及共同的文化心理特徵。但近年來，客觀主義民族理論受到嚴重的動搖，一則受到英國霍布斯鮑姆『政治型民族』理論的挑戰，此派理論強調政治力量對民族的形塑建構之功。當然，該派理論並不忽視文化、語言於其間的凝合之效，惟相對更為強調政治疆域、政治強力的形塑作用。這種理論強調政治建構的主觀性，無疑也一定程度上消解了民族的客觀性。另則受到『民族認同』理論的衝擊甚深，此派理論大致認為民族的形成主要基於族群的自我認同，而其認同的媒介則並不固化，或法律，或地理，或文化，或歷史，不一而足。極端發揮此派理論者，如美國學者安德森，更認為民族乃一『想像之共同體』，並無本質而穩定之特徵而言。柯嬌燕顯然深諳民族理論演進遞變的複雜一面，在其《孤軍》一書中，既受到『政治型民族』理論的影響，同時也隱含『民族認同』理論的分析，實未將兩派理論作兩元對立。相反，其既強調清廷上層的政治建構形塑之功，也重視滿洲底層（或言『中層』更為恰當）民眾的心理認同，並將兩者描述成前後相繼的線性遞嬗模式。柯嬌燕透過滿人的歷史指出，並不存在一個客觀而穩定的滿人族群，實際是始則受到政治的外部形塑，繼則由文化層面的潛移默化，終則於滿人的內在心理認同，族群之特性才逐漸浮現歷史的舞台。」[12]
與鍾焓對柯嬌燕的批判不同，陳兆肆對於柯嬌燕及「新清史」更多持肯定立場。但支持者陳兆肆在解讀柯嬌燕時，使用的闡釋框架中「安德森」仍是重要的一級，當然他提示了柯嬌燕在借鑒民族理論時的複雜性。柯嬌燕自認不是「想像的共同體」模式的奴隸，可無論是她的支持者還是她的反對者都試圖通過安德森來解析她的著作。如果說柯嬌燕意欲擺脫的正是安德森理論的某種有限性，但她的中國解讀者們又不斷地試圖給她套上「安德森」的標籤。這實在是一個有趣的現象，在我們的闡釋中，為什麼論及族群、涉及認同，安德森就成為一個繞不過去的標誌般的存在。當我們試圖理解柯嬌燕族群認同的理論時，為什麼下意識第一個浮現出來的人物是安德森。
柯嬌燕《孤軍》，人民出版社2016年版
而安德森仿若幽靈般的存在感，不僅體現於鍾焓、陳兆肆對於柯嬌燕的認知，其實同樣指向了柯嬌燕自己。柯嬌燕並不完全認同安德森的理論，可她最重要的著作《透鏡》第二句話就不得不提到了安德森的名字，而《透鏡》全書的第一句話其實也是針對安德森理論的有感而發。當柯嬌燕意欲展開自己的歷史考察時，首先需要處理和面對的同樣是安德森。
鍾焓、陳兆肆立場有異，發現則一。柯嬌燕雖然指出安德森「想像共同體」一說「未能捕捉到任何民族敘事個案的實質」，但這並不能否認二者的深刻關聯。那麼柯嬌燕和安德森的關係究竟如何？同時，為什麼鍾焓、陳兆肆都試圖藉助安德森來理解柯嬌燕？柯嬌燕的著作中，直接討論分析安德森之處很少，基本集中於《透鏡》的「第二句話」，缺乏更多的直接論述。這裡，本文將引入第二位漢學家——杜贊奇，藉助他對於安德森的直接分析，來更深入地反思安德森與歷史學家們的關係。
杜贊奇：「想像的民族：
誰想像？想像什麼？」
杜贊奇（Prasenjit Duara, 1950-）的成名作是《文化、權力與國家：1900-1942年的華北農村》。該書出版於1988年，隨即獲得1989年度的美國歷史學會費正清獎以及1990年度的亞洲研究學會列文森獎。出版於1995年的《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》（下文簡稱《從民族國家拯救歷史》或《拯救》）是杜贊奇的第二本著作，也是本文重點考察的著作。與《文化、權力與國家》相比，《從民族國家拯救歷史》一書寫作極快、成書較易，於是令杜贊奇頗有不解的是，在中國該書的反響似乎更大。其實，這可能是杜贊奇先生的誤解。《從民族國家拯救歷史》因其標誌性的題目及當時令人耳目一新的史觀，在更廣泛的學科層面獲得了更大範圍的流行。但於專門的地方社會研究中，杜贊奇《文化、權力與國家》一書的深層影響則得到了體現。
杜贊奇教授
《從民族國家拯救歷史》一書提出一種複線的歷史觀：「一種試圖既把握過去的散失（dispersal），又把握其傳播（transmission）的歷史。」[13]如果說線性歷史觀是直線的、進化的、強調因果論；複線歷史觀則注重考察歷史話語形成的具體過程，強調現在同樣決定過去，力圖恢復在歷史話語形成過程中散失的那些歷史。後者不僅是多線、多層的，而且始終將歷史話語置於過去與現在的對話和鬥爭當中。杜贊其對於線性歷史的反思是從討論黑格爾開始。黑格爾的《歷史哲學》是西方學術傳統中有關線性的、進化論歷史的最重要著作。而黑格爾的線性歷史觀又「通過三種相互交叉的資源預設於我們的語言：馬克思主義，韋伯的宗教社會學及民族主義的意識形態。」[14]從對線性歷史觀的「歷史」的反思中，杜贊奇提煉出線性歷史的困境，並進而提倡一種「複線」的史觀。杜贊奇運用這一史觀以及相應地論述思路，試圖調整、或者顛覆已有的歷史論述格局，也就是他所希望的「打破中國歷史的敘述結構的穩定性」。[15]
而歷史又是與民族國家緊緊捆綁在一起的。「現代社會的歷史意識無可爭辯地為民族國家所支配。」[16]「如果說歷史是存在的方式，是使得現代性成為可能的前提；那麼民族國家就是代理，是實現現代性的歷史主體。」[17]換言之，現代歷史的主體是民族國家，我們講述的歷史都是「民族國家」史——不管是意識形態的認同，還是學科體系的建構、教科書的編撰都以「民族國家」為主體。（雖然，杜贊奇對於「民族國家」這一主體的真實性很是存疑。）而近代以來，中國的歷史敘述就被「民族國家」所綁架，在「民族國家」話語的壓抑之下，多重的、複線的歷史散失而去。杜贊奇此書的目的即是召喚和重現那些被民族國家這一宏大話語所壓抑的其他各種層面的歷史。
同為研究中國歷史且又關注「民族」問題的美國漢學家，杜贊奇和柯嬌燕對於彼此的著作和觀點頗為熟悉。杜贊奇的兩本名著都是柯嬌燕《透鏡》一書的參考書目，雖然杜贊奇的名字只是在注中提到了（見柯氏著作導言注74）[18]，這更多是源於柯嬌燕的論述對象與杜贊奇的研究較少直接相關。同樣，杜贊奇《從民族國家拯救歷史》一書的參考書目也囊括了1995年前柯氏已出版的《孤軍》一書以及其他重要論文。更有意味的是，杜贊奇《主權與真實性：滿洲國與東亞現代進程》（2003）一書更是直接以「滿洲國」為研究對象，這一方面是《拯救》一書論題水到渠成的發展，同時也與柯嬌燕的研究時段完美接榫。杜氏在講述中國歷史時，曾多處直接引用了柯嬌燕的研究。柯嬌燕的名字在《從民族國家拯救歷史中》至少出現了三次[19]，杜贊奇對她的引用主要是借鑒其滿洲研究，用以呈現滿族身份認同的歷史。有一處值得特別提出：
「外國，尤其是美國的中國史研究，並沒有密切參與創造一個特定的中國民族主體[儘管帕米拉·克勞斯雷（1990a）關於漢學研究一直墨守漢化即儒家同化主義的範式的看法不無道理]，但參與了把民族國家建構為邁向現代性的歷史進程的載體。……中國史研究的中心敘述結構仍與歐洲模式或啟蒙模式聯繫在一起，而揭示這個歷史模式的壓抑作用更廣泛、批評性更強的歷史則仍多闕如。」[20]
這裡頗可顯示出柯嬌燕的特立獨行，即使在美國諸多漢學家當中，柯嬌燕也呈現出某種獨具一格。這可能是源於她的族群研究為她展示出了不同的「中國想像」。至於杜贊其所言「並沒有密切參與創造一個特定的中國民族主體」，更多的可能是由於在九十年代包括之前的美國漢學界多以研究近現代中國為中心，中國古代歷史和民族研究的從業者發聲相對較少罷了。在「新清史」的熱潮之下，加入這一「創造」之人相信不會是少數。但杜贊奇和柯嬌燕的相互致意，更側重於具體問題的紹介以及分享共通的理論話語，而非理論的碰撞。
與對柯嬌燕具體的引用相比，安德森無疑是杜贊奇全書理論主要對話者和反思者。全書導論唯一的小節的標題就是：「想像的民族：誰想像？想像什麼？」這顯然有與安德森對話的意味。與安德森「放之四海而皆準」的「民族國家」理論話語相比，杜贊奇強調的是民族主義的歷史性和有限性。從歷史言之，民族國家之前就不乏自覺的政治共同體；就現實言之，民族國家也不能竭盡全部的個人認同。所以，民族認同變動不居，這就導致了我們從歷史和現實中屢見不鮮的狀況：民族主義在多大程度上支持了民族國家的建立，也能在多大程度上顛覆民族國家。民族認同這一不穩定的狀況，——「不僅因為它或為非主流的認同形成原則（如宗教的而非語言的原則）所分裂，因為忠誠被轉移到某個亞群體（即使這一亞群體是新近才形成的）而分裂，還因為所有真正的民族主義都有一種跨國界的想像力：泛亞洲主義、大亞細亞主義、泛歐洲主義、泛伊斯蘭主義、什葉教、猶太教等」[21]——比照現實，這一對民族認同變化深層原因的分析值得留意。杜贊其尤其強調了民族認同之外的性別認同和階級認同，以及後兩者如何與民族認同的話語相裹挾、糾纏或分離。不同情境之下，各種話語交織，有時民族話語籠罩一切，有時階級話語獨佔鰲頭，而性別話語在20世紀之後漸趨活躍。以下具體論之。
安德森對於「民族/民族國家」（Nation）的經典定義是：「它是一種想像的政治共同體——並且，它是被想像為本質上是有限的，同時也享有主權的共同體。」[22]這一定義建立在安德森對於世界從中世紀到現代的巨大變化和轉折的歸納之上，「民族」的出現有其深刻的文化根源：世界性宗教共同體、王朝及神諭式的時間觀念的沒落——「人們理解世界的方式，正在發生根本的變化」。[23]「人們會開始尋找一個能將博愛、權力與時間有意義地聯結起來的新方法。」[24]而在印刷資本主義的作用之下，「民族國家」這一共同體脫穎而出，成為了這一新方法。因此，在安德森這裡，「民族/民族國家」絕非從古至今延綿不絕的某種共同體，「『民族』本質上是一種現代的（modern）想像形式——它源於人類意識在步入現代性（modernity）過程當中的一次深刻變化。」[25]簡言之，安德森的「民族國家」是「現代的」民族國家。
杜贊奇並不認同安德森這一判斷，從經驗、學理等層面一一予以批駁。
最直接的反思來自於經驗。中國和印度是杜贊奇最主要的研究對象，而這兩地的歷史經驗顯然與安德森（或蓋爾納）的論述並不相符。（無論是中心地方之間的互動、還是文化觀念的共同分享等。）早在「現代」之前，早在安德森（或蓋爾納）詳細論述的「印刷資本主義」之前，中國就存在著多層的文化與身份認同。這裡或可引入中國學者在閱讀安德森時最直接自然的提問。葛兆光曾言「在文化意義上說，中國是一個相當穩定的『文化共同體』，它作為『中國』這個『國家』的基礎，尤其在漢族中國的中心區域，是相對清晰和穩定的，經過『車同軌，書同文，行同倫』的文明推進之後的中國，具有文化上的認同，也具有相對清晰的同一性，過分強調『解構中國（這個民族國家）』是不合理的，歷史上的文明推進和政治管理，使得這一以漢族為中心的文明空間和觀念世界，經由常識化、制度化和風俗化，逐漸從中心到邊緣，從城市到鄉村，從上層到下層擴展，至少在宋代起，已經漸漸形成了一個『共同體』，這個共同體是實際的，而不是『想像的』，所謂『想像的共同體』這種新理論的有效性，似乎在這裡至少要打折扣。」[26]這段論述，似可看作很多中國學者在閱讀「想像的共同體」一說時的直觀反映。
更重要的反思是對安德森的理論批判。杜贊奇認為這一把現代與前現代兩極化的觀念方式存在根本性的問題，並再次將這一觀念方式上溯至黑格爾的啟蒙觀。杜贊奇根本不認同有什麼一個「絕對的統一的自覺的主體」，更不用說這一個主體是要到現代才出現了。杜贊奇信任的是——「有關群體的總體化的表述與敘述結構的存在」[27]。（這裡的群體，英文原文為「community」，換成更為學界熟悉的譯法，也就是安德森「imagined communities」（想像的共同體）之共同體。）隨後，杜贊奇詳細論證了「群體」以及有關「群體」的「敘述結構」：
首先，藉助於中國歷史學家和美國漢學家的研究，杜贊奇大體勾勒了中國政治共同體的「歷史模式」。這些政治共同體不同於現代的民族國家，但又確然存在。杜贊奇指出：「帝制時代中國社會對政治群體的表述，至少可以分出兩種：一種是建立在先天性原則之上的排他性的以漢族為中心的表述。第二種是建立在中國精英階層的文化價值觀念與學說基礎之上的表述。」[28]用杜贊其在後文的表述，前者傾向於「種族主義」，後者則是一種「文化主義」，而「文化主義」與「種族主義」總是相互糾纏在一起。上述這種橫向的大型的政治共同體的分類和研究是傳統史學關照的重點，杜贊其這裡的敘述更多是一種複述。在此基礎上，提出了他更感興趣的方向，「個人、階層或群體不僅認同於此處所列的一種或數種不同的群體表述，而且也認同於其他身份，如省籍、語言、教門等。」[29]儘管這些認同的歷史群體「可能在以後會從社會的意義上消失，但其遺迹卻存活於歷史記憶之中並不時前來光顧現在」。[30]
之後，是杜贊其論述的重點，也是杜氏的自家發明，清晰地展示出了他的史觀。
在這一部分，杜贊奇自創了一個概念「discent」（英文descent與dissent的合體，中譯為「承異」），並且直言這一概念是「解構性」的。這一語彙發明，直接體現出解構主義思潮對杜贊奇的影響。所謂「承異」，無非是繼承與變異的合體，每一次的繼承都同時發生著變異。（歷史本是如此，繼承本非複製，只不過解構主義自覺地從認識論的高度反思這一問題。）
「承異」是「敘述結構」的特點，「敘述結構」則是杜贊奇更為核心的概念。比如這一小節的標題即是「群體封閉的解析與承異的敘述結構」。「敘述結構」是一種多層級的概念，在杜贊奇看來，「儒家的禮制」、「語言」、「種族」這些都是敘述結構，均可對民族界限作出不同的劃分。其中，有些是占統治地位的敘述結構，也就是族群劃分的剛性邊界；有些是潛在的敘述結構，是族群劃分的柔性邊界。[31]那究竟什麼是「敘述結構」呢？在杜贊奇的原文里，大多數時候就是「Narrative」（敘述）。杜贊其將敘述理解為一種「承異」的敘述，不是順流而下的演進，更近似一種始終處於互相鬥爭、對話的多層次、複線的動力系統。這一分析模式「向那種認為群體是穩定的、像物種進化一樣逐漸形成一種民族自覺的觀念（歷史）提出挑戰。它強調為了實現特定的認同目標而在文化表述的網路之中有意識地動員運作。」[32]在這一理論核心的論述中，杜贊奇所舉之例即是「滿族身份認同的歷史」。在這裡，我們自然又遇到了柯嬌燕。不過這一部分的敘述了無新意，此處不贅述。
以上，杜贊奇以一種哲學思辨的方式一方面展示了自家史觀，一方面對於安德森理論進行了批判。對於安德森「想像共同體」的理論，柯嬌燕只是簡單地指出「未能捕捉到任何民族敘事個案的實質」，並未充分展開。所幸，和她的觀點頗為一致的史家杜贊奇對安德森理論進行了更為深入精微的分析。而從杜贊奇自陳式的分析，可直觀發現：對於一名專業的中國歷史研究者而言，安德森理論是無法直接作用於中國古代歷史的，柯嬌燕如是、杜贊奇如是、葛兆光亦如是。
因為若嚴格按照安德森「想像的共同體」理論，「民族」（「Nation」）是一種「現代」的人造物，在全世界範圍內的「現代」之前並無所謂「民族」，在國家之內並無一個類似於「民族」的想像共同體。可若以中國歷史檢驗安德森這一理論，僅從經驗論的角度，杜贊奇、葛兆光均直接否定了安德森的立論。柯嬌燕《透鏡》一書討論清代的族群認同，更是無法建立在安德森的理論基礎之上——「想像的共同體」一說完全忽略了中國古代歷史中的族群及族群認同，以及其中所蘊含的豐富政治性。不管是柯嬌燕還是杜贊其，都對安德森的非歷史化表達出了明確的警醒與反思，將安德森把「民族」與「現代」簡單聯繫在一起的思路予以否認。從這一意義上言，柯嬌燕對於鍾焓的反批評是有效的，《透鏡》一書所追尋的恰恰是超越安德森「想像的共同體」理論，重新試圖理解和闡釋清朝的族群認同。
但同時，柯嬌燕在《透鏡》全書之首、杜贊奇在《拯救》一書導論，都不約而同地提到了安德森。這既是治中國史者題中應有之義，也可看作一種「影響的焦慮」。不管對安德森「想像共同體」一書觀感為何，論及族群認同問題，首先需要完成對安德森理論的解釋或批判。更有意味的是，也許在中國歷史的族群認同問題上，安德森「想像共同體」一說的大理論是失效的（即民族是一種現代人造物），但安德森圍繞「想像共同體」這一定義所展開的諸多論述門徑卻並非完全失效。在具體問題的分析、思路的展開上，安德森仍然為後來學者提供了無數靈感。比如，杜贊奇對安德森的民族主義意識形態「再生產」的闡釋的吸收；又如安德森使用過「盜版」這一概念，杜贊奇則運用了「盜用」這一頗為神似的概念。另如，陳兆肆所專門提出的《孤軍》一書中柯嬌燕對於安德森的化用。尤其重要的是，某些關鍵性思路的習得與轉化，比如「溯源」。
杜贊奇《從民族國家拯救歷史》，江蘇人民出版社2008年版
歷史這一學科，從誕生之日起，就有著強烈的「溯源」衝動。但杜贊奇等提倡的「溯源」，與傳統史學的「溯源」頗不相同。比如，杜贊奇提出「承異」的敘述，揭示了對歷史的「溯源」如何改造了群體界限的觀念、它「規定」了一個民族的邊界，他更注重在「溯源」的過程中展示多方的力量對比和話語爭奪等。不完全恰當地說，如果說傳統史學的「溯源」是一種建構，那杜贊奇的「溯源」則是一種解構過程。
這一「溯源」思路，並不令人陌生，安德森在論及「民族的傳記」時，已經提出「因為沒有創始者，民族的傳記就不能用福音書的方式，經由一長串的生殖與父子相承之鏈，『順時間之流而下』地寫作。惟一的替代方案是以『溯時間之流而上』的方式為民族立傳……。」這一溯源而上、分析族群歷史的學術思路，在對族群或民族的歷史、記憶、認同等問題的處理上拓展出了新的闡釋空間。柯嬌燕曾對《滿洲源流考》進行考察。柯嬌燕的考察方式並不是把《滿洲源流考》簡單作為一個固化的文本或者經典來看待，而是側重這一官方行為在塑造族群集體記憶中所發揮的作用。劉正愛《孰言吾非滿族：一項歷史人類學研究》（2015）一書中對滿族神話的譜系學分析，也不同於傳統的民俗學或民間文學的思路。延展到其他族群/民族，王明珂的《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》是頗具代表性的作品，王明珂分析了多個族群的歷史記憶與認同問題，同樣是用「溯源」的方式來獲得「新知」：
「我們主要探索的並不是過去曾發生的事件（但並非否認研究事實的重要性），而是古人為何要以文獻與文物來組織、保存某種記憶，也就是探索古人的『意圖』及其社會背景。當我們，在我們當代現實生活中，族群認同的產生與族群邊界的維持，結構性失憶與族群認同變遷，以及與此有關的歷史記憶的選擇、強化、重整與遺忘（反映在媒體輿論、歷史研究，歷史教育或學術精英的言論等之中），隨時都發生在我們左右。因此，觀察體會一個族群或民族的本質，以及相關歷史記憶與失憶如何凝聚或改變一個族群，社會人群如何藉各種媒介來保存與強化各種技藝，必將有助於我們理解歷史文獻與考古文物所蘊含的『過去』，以及許多『民族史』著作的社會意義。」[33]
觀其表述，王明珂利用「歷史記憶」等進行的溯源分析，與杜贊奇所強調的「承異」敘述，異曲同工。上述著作都試圖通過對某族群/民族的「溯源」或者所謂「源頭」、「神話」或經典敘述的分析，展示這一族群的形成機制以及族群認同的構建過程。「溯源」成了這類型研究的經典切入角度。[34]如果說柯嬌燕、杜贊奇在理念上對於安德森有關「民族」的現代性予以了徹底的否定，但在「承異」的敘述結構、「溯源」的操作模式和思路等問題上又顯示出了對安德森的某種繼承。
柯嬌燕和杜贊奇的中國論述，一方面，基於中國經驗和中國歷史，對安德森的民族定義予以反思和修正，因為這一定義與中國歷史和中國經驗實難相融。另一方面，不論是分析意識形態，還是闡釋歷史的敘述結構，雖然其結論與安德森的論述或有相反，但是其論述的對象、分析的手段都有相似之處。這並不必然意味著柯嬌燕、杜贊奇對於安德森的直接借鑒，更準確地說，他們都處於共通的解構思潮的影響之下。從更長的時段來看，柯嬌燕、杜贊奇等與安德森仍具有某種「近親」性質。這也許是鍾焓、陳兆肆言必稱「安德森」的原由所在。
餘論
如果說柯嬌燕研究的範圍更集中於清代，杜贊奇的研究則是恰好起於晚清，延至民國時期的中國近現代歷史的考察。二人都長期關注中國的族群問題、以及「民族國家」、「民族主義」等議題，關注的議題彼此交織，也曾互相引用、借鑒彼此著作，成為這一領域的代表人物。杜贊奇早已為中國學界熟知，兩本代表著作均已翻譯出版；而柯嬌燕藉助「新清史」在中國的風行也聲名鶴起，其代表作之一《孤軍》也迅速被引進出版。論及族群問題，從美國到中國，杜贊奇和柯嬌燕都是美國漢學諸家中不可錯過的兩位。
杜贊奇（1950-）的導師是孔飛力（1933-2016），柯嬌燕（1955-）師從史景遷（1936-）。從杜、柯的某些選題中依稀可窺見其師門之影響，如柯嬌燕之敘寫金梁、闡釋「孤軍」，杜贊奇之著眼「地方」、重視民間「信仰」或「宗教」。就我們所熟悉的美國漢學譜系而言，費正清是第一代開拓者，杜贊奇和柯嬌燕約略可視為「第三代」。美國漢學的形成與擴大，自有傳統、標準與某些總體特徵，如不少國內學者已多加闡發的「社會科學」化。當然，每一位身處其中的學人會不斷地與自身所負載的傳統對話、對抗，形成自己的一家之言；在繼承與揚棄之中，完成對美國漢學的開拓。柯嬌燕、杜贊奇有其美國漢學自身內部的學術理路，其言說有多種理論資源；而其中，安德森「想像的共同體」一說無疑是其重要的學術理論源泉之一。（從某種程度上說，對安德森理論的接受，也是美國漢學「社會科學」化中的一份子。）
本文所詳論的杜、柯之書都於20世紀90年代「誕生」，迅速成為漢學研究中標杆性的著作。王明珂的《華夏邊緣》也是90年代的產兒，這一共通的時間點並非偶然。這應當是族群理論、解構思潮等其他學科新理論轉化為歷史學具體成果所需要的最短時間。再慮及中國學術與美國學術的「時差」，十數年後，這些著作因其「新見」又成為國內學界的「熱」讀物。所謂「熱」，不僅指其在學界的流行程度，也指這些著作往往為多種學科的讀者所追捧。（這部分即根源於這些著作本身就吸取了多種學科的資源。）[35]
於是，安德森不僅藉助自己的著述在影響著中國學界的民族論述，也依靠著他的西方借鑒者們如柯嬌燕、杜贊奇等潛移默化地影響了中國學界諸多涉及「族群認同」方面的議題。因此，即使安德森並未直接言說中國，但當我們討論中國的民族主義，研究中國的族群認同時，安德森已成為難以迴避的思想資源。《想像的共同體》——這一安德森最重要的精神遺產——已成為我們不得不繼承的饋贈。
注釋：
[1]汪輝：《「民族主義」的老問題與新困惑》，《讀書》，2016年第7期。
[2] 對「新清史」學派的介紹、批評自然以專業的清史研究者為重心，除此之外，尚有不少其他學科方向的學者加入進來。比如，姚大力以元史研究聞名學界，近年來漸趨開始對滿洲/滿族的研究；他是國內對「新清史」學派較早進行紹介的學者，也曾就「新清史」若干問題與汪榮祖發生論爭。其學生孫靜的博士論文以滿洲認同意識為研究中心（《滿族形成的再思考——清中期滿洲認同意識研究》，復旦大學博士論文，2005年），修改完善之後以《「滿洲」民族共同體形成歷程》（2008年）為題出版，此書是國內較早借鑒利用並回應「新清史」學派理論方法的史學著作；另姚大力、孫靜曾合撰《「滿洲」如何演變為民族——論清中葉前「滿洲」認同的歷史變遷》一文也是以「滿洲」認同為討論對象。後文將詳細論述的被柯嬌燕反批評的何啟龍和鍾焓，二人的研究也都更偏重於元史，並非專業的清史研究者。（參考劉迎勝：《劉迎勝談建國以來的元史研究》，《東方早報·上海書評》2016年6月26日。）另如，致力於中國魏晉南北朝時期研究的學者羅新在其新著《黑氈上的北魏皇帝》（2014年）中也反覆提及：「新清史討論最重要的成績之一是開啟了內亞視角的清史觀」，並寫到「內亞視角的中國史，要求有更多的研究者深入了解內亞，而不是站在長城上向北手搭涼棚眺望一番而已。有了這樣的方法論自覺，加上大量具有內亞視角的歷史個案研究，可以期待，歐立德所說的『使得之前受壓抑的聲音，被隱藏的敘述，逐漸地浮出檯面』，就不僅僅發生在清史這一個領域，還會貫穿全部中國歷史的各個時期。」（羅新：《黑氈上的北魏皇帝》，北京：海豚出版社，第91-92頁，2014年。）以上只是筆者的簡單列舉，可以發現在中國史領域，側重民族史的研究者更容易對「新清史」學派發生興趣並與之對話或批評。
[3] 網址見http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml
[4] 鍾焓：《北美「新清史」研究基石何在——是多語種史料考辨互證的實證學術還是意識形態化的應時之學?（上）》，達力扎布主編：《中國邊疆民族研究》（第七輯），北京：中央民族大學出版社，2013年12月。
[5] 這裡的分類是粗疏的，學術並不能用文章長短以及發表地作為評判標準。報刊文並不意味著非學術性，相反圍繞「新清史」的諸多論戰學術文皆依賴於報刊而發表。這裡只是試圖展示，不同的報刊、不同的欄目、乃至「編者按」、「訪談」等和報刊緊密相關的一些設計有可能會對報刊文產生微妙的影響。而這些報刊的「微調」在跨文化的學術交往中有時會產生意想不到的結果。
[6] 訪談指汪立珍:《美國著名滿學家、清史專家柯嬌燕談滿學與清史》,《滿族研究》2010年第3期。鍾焓的論述見《北美「新清史」研究基石何在——是多語種史料考辨互證的實證學術還是意識形態化的應時之學?（上）》，《中國邊疆民族研究》（第七輯）。
[7] Pamela Kyle Crossley: The Second Sentence. http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml.
[8] 媒介平台的另一重功用是，相關興趣者的自發聚集。微博、微信、知乎、豆瓣等網路平台都有「新清史」小組或興趣者的聚集等。他們往往自發翻譯或介紹「新清史」學派的最新著作，同時也特別關注圍繞「新清史」的種種爭議。筆者以為，專業的學術期刊、文化類報刊等正式出版物上的紙面「新清史」，與這些借網路而發布的見解、看法一起構成了國內對於「新清史」介紹和爭鳴的完整場域。（網路「新清史」並非簡單地將相關論著或論文的搬運上網。）
[9] 比如鍾焓本來題名「《關於「新清史」研究的幾點私見：來自局外人的觀察》」的講座，在某些新聞報道中，標題一變而為「《『新清史』研究存在哪些誤區？》」。
[10] 唐紅麗：《「新清史」學派的著力點在於話語構建——訪中央民族大學歷史文化學院副教授鍾焓》，《中國社會科學報》，2015年5月6日。
[11] Pamela Kyle Crossley: The Second Sentence. 網址為http://www.dartmouth.edu/~crossley/comment.shtml.中文譯本採用司馬亮譯本，見https://www.douban.com/note/554475456/.
[13] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第50頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[14] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第18頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[15] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第5頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[16] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第1頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[17] 此句系自譯，原中譯有誤。原文為：「My argument is that if History is the mode of being, the condition which enables modernity as possibility, the nation-state is the agency, the subject of History which will realize modernity.」原譯為：「我認為，如果說歷史存在的模式，是促使現代性生成的條件，那麼歷史也就是始作俑者，是實現現代性的歷史主體。」相關內容可參見Duara Prasenjit. Rescuing history from the nation: Questioning narratives of modern China. p.20. Chicago：The University of Chicago Press, 1995.【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第20頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[18] Crossley Pamela Kyle：A Translucent Mirror: History and Identity in Qing Imperial Ideology. Berkeley: University of California Press, 1999. 第37頁。
[19] 《從民族國家拯救歷史》一書2009年出版的中譯本，柯嬌燕被譯為克羅斯雷，歐立德譯作艾略特。由此小例，可觀不同學科之間的壁壘與陌生；也可看出在09年的中文學界，「新清史」學派——雖然柯嬌燕本人並不認同此說法——尚未被大範圍接受和普及。
[20] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第25頁，南京：江蘇人民出版社，2009。《拯救》一書出版於1995年，於今有二十年。二十年間，曾經被啟蒙所壓抑的歷史早已成為學界研究的各種熱點。以文學研究為例，突破了以「五四」文學、文化為核心的新文化研究格局：時段上溯下延，注重近代文學及四十、五十年代文學的研究；空間上開拓了租界文化、淪陷區文學研究、偽滿地區文學研究等新方向；而曾經新文化人的論敵，不管是曾經的「桐城謬種、選學妖孽」，還是學院派的學衡、抑或是被新文化人打壓的「鴛鴦蝴蝶派」等等都全部浮出水面，成為近現代文學研究的熱點。由此可觀，杜贊奇當年的分析和判斷都頗有洞見。只不過現在的狀況似乎不是中心話語壓抑邊緣話語，而是漸漸走向了另一個極端：比如，在一片眾聲喧嘩之中，「五四」反倒落寞了。
[21] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第11頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[22] 【美】本尼迪克特·安德森著吳叡人譯：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第5頁，上海：上海世紀出版集團，2003年。
[23] 【美】本尼迪克特?安德森著吳叡人譯：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第23頁，上海：上海世紀出版集團，2003年。
[24] 【美】本尼迪克特?安德森著吳叡人譯：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第36頁，上海：上海世紀出版集團，2003年。
[25] 吳叡人：《認同的重量：導讀》，【美】本尼迪克特?安德森著吳叡人譯：《想像的共同體：民族主義的起源與散布》，第9頁，上海：上海世紀出版集團，2003年。
[26] 葛兆光：《重建關於「中國」的歷史論述———從民族國家中拯救歷史，還是在歷史中理解民族國家？》，《二十一世紀》，2005年。
[27] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第54頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[28] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第59頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[29] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第64頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[30] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第64頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[31] 杜贊其關於群體的論述，是從群體的界限開始的。這一開始自然讓人容易聯想到費雷德里克·巴斯主編的論文集《族群及其邊界》（Ethic Groups and Boundaries）（1969）。
[32] 【美】杜贊奇著王憲明高繼美李海燕李點譯：《從民族國家拯救歷史：民族主義話語與中國現代史研究》，第65頁，南京：江蘇人民出版社，2009。
[33] 王明珂：《華夏邊緣：歷史記憶與族群認同》（增訂本），第31頁，杭州：浙江人民出版社，2013. 《華夏邊緣》初版於1997年（台灣允晨出版社），2013年浙江人民出版社出版增訂版。
[34] 這裡重點展示這些學者某些分析思路的相近，但並不代表彼此之間完全的相似，比如王明珂並不完全認同對族群的解構認知，提出了「反思性知識」和「解構性知識」的差異問題。
[35] 以上所論，更側重於人文學者對於人類學家、社會學家安德森理論的接受和揚棄；尚需補充的是，作為社會科學一份子的安德森的「人文性」。安德森雖然長期致力於東南亞研究，但是安德森在劍橋大學本科學習時，主修專業是西方古典研究與英法文學。這種文學訓練的痕迹在《想像的共同體》一書中體現得分外明顯。不同於一般的人類學家、政治學者，安德森利用了多種多樣的文學材料，對本雅明、奧爾巴哈等人文學者進行了關鍵性的引用和借鑒。他愛好俄羅斯古典文學、日本電影，會自嘲與同事的格格不入。因此，與其他有關民族和民族主義的經典論述不同，安德森是難得的跨域邊界的被傳播者，政治學者、人文學者、社會學者、人類學者、民族學者都會閱讀《想像的共同體》。但對於人文學者而言，隱含的危險性也正在於：與其他族群理論或民族學研究成果相比，《想像的共同體》無疑是更容易接受的。而同時期的蓋爾納、安東尼·史密斯等論述則較易被忽略。但只有進入民族主義研究這一學術譜系之中，才能了解安德森對於蓋爾納的借鑒有多麼大；也能理解安東尼·史密斯對於安德森的批評。
（作者單位：北京市社會科學院滿學所。原刊《滿學論叢》第6輯，遼寧民族出版社2016年12月版。圖片來自網路）
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