張松輝：堯舜禹禪讓屬於虛構——對《尚書》、《孟子》等有關禪讓記載的新解讀
原標題：張松輝：堯舜禹禪讓屬於虛構——對《尚書》、《孟子》等有關禪讓記載的新解讀
敘拉古之惑案：上古時期的「禪讓制」一直為人所樂道，特別是近代以來，受到西方「民主制」觀念的影響，「禪讓制」被認為是中國原創性的「民主制」，甚至在近代早期有些學者認為「民主」、「科學」這些價值，在中國古已有之，只不過是流傳到了西方去了而已。那麼，作為儒家「天下為公」理想的「禪讓制」真的存在於歷史真實當中嗎？這顯然是需要打個問號的。在今天，學者可以藉助新的學科視野去質疑「禪讓制」，就是在古代「禪讓制」也是受到眾多非議。就我個人的觀點而言，儒家的「禪讓」學說很大程度上是儒家構造的政治秩序理想，很難說是歷史的真實。我在《篡位與篡改——僭主的歷史發明》中認為：對歷史的美化，是政治思想家對民眾的政治說教，而有著政治實踐經驗的馬基雅維利主義的統治者而言，是不會天真的相信這套說辭的。所以，毛澤東在讀史中做了一個批註：「堯幽囚，舜野死"。當然，儒家的虛構，絕對不值得去批判，畢竟，「禪讓制」背後的儒家「公天下」理想是具有可欲性的，所以，我願意善意的去理解儒家的說辭，就是施特勞斯學派所推崇的「高貴的謊言」。
關於堯、舜、禹之間的關係，《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》，《論語》以及《孟子》等書都有記載，但第一次明確認為三者為禪讓關係的是《孟子》：「天與賢，則與賢；天與子，則與子。……孔子曰："唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。』」[ 《孟子·萬章上》，中華書局《四書章句集注》1983年版，第308-309頁。]從此，禪讓制度成為中國政治史上的美談，一直為後人所津津樂道。而我們認為，所謂的堯、舜、禹禪讓，完全是虛構，根本就不存在。
古人對禪讓說的爭論
關於先秦儒經中記載的堯、舜、禹禪位之事，古人就有不同的看法，有的人肯定，有的人否定，還有的人根據自己立論的需要，一會兒持肯定態度，一會兒又持否定態度。
幾乎所有的學者都認為《尚書》已經肯定了三者的禪讓關係，我們認為這是不對的。關於《尚書》中的記載，我們在下文分析。
《論語》中也沒有明確講三者是禪讓關係，僅《堯曰》說：「堯曰："咨！天之曆數在爾躬，允執其中。四海困窮，天祿永終。』舜亦以命禹。」我們無法根據這些話就斷定孔子肯定了禪讓說。其後的《墨子·尚賢中》說：「古者舜耕歷山，陶河濱，漁雷澤，堯得之服澤之陽，舉以為天子，與接天下之政，治天下之民。」堯把天子的位置讓給舜，並不能證明禪讓制的存在，我們將在下文談其理由。
根據「天與賢，則與賢；天與子，則與子。……孔子曰："唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也』」的說法，不僅孔子承認禪讓制，孟子對禪讓說更是深信不疑。而另一位儒家大師荀子則否認禪讓制的存在，他在《荀子·正論》中說：
世俗之為說者曰：「堯、舜擅（禪）讓。」是不然。天子者，勢位至尊，無敵於天下，夫有誰與讓矣！……故曰：諸侯有老，天子無老，有擅國，無擅天下，古今一也。夫曰「堯、舜擅讓」，是虛言也，是淺者之傳，陋者之說也。
《荀子·非十二子》曾批評孟子說：「案飾其辭而祗敬之曰：此真先君子之言也。子思唱之，孟軻和之，世俗之溝猶瞀儒，嚾嚾然不知其所非也，遂受而傳之，以為仲尼、子游為茲厚於後世：是則子思、孟軻之罪也。」 明確指出孟子自己造出許多故事言論，並把這些故事言論說成是「先君子」之言，結果後世小儒就信以為真了。荀子這樣講，大概也包括了堯、舜、禹禪讓之事，因為孟子說禪讓說出自孔子.
荀子的弟子韓非在這個問題上則首鼠兩端，時而肯定堯、舜、禹禪讓的存在，時而又予以否認。我們看他自相矛盾的說法：
曰：「古之所謂聖君明王者，……逼上弒君而求其利也。」彼曰：「何知其然也？」因曰：「舜逼堯，禹逼舜，湯放桀，武王伐紂。此四王者，人臣弒其君者也，而天下譽之。察四王之情，貪得人之意也；度其行，暴亂之兵也。」（《韓非子·說疑》）
堯之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，糲粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，雖監門之服養不虧於此矣。禹之王天下也，身執耒臿以為民先，股無胈，脛不生毛，雖臣虜之勞，不苦於此也。以是言之，夫古之讓天子者，是去監門之養，而離臣虜之勞也，故傳天下而不足多也。（《韓非子·五蠹》）
前一段話不承認禪讓制的存在，認為堯、舜、禹之間完全是一種爭奪關係，其目的純粹是為了利益；而後一段話卻又承認禪讓制的存在，只是說他們相互禪讓帝位的行為並不值得讚賞，因為當時當天子實在太辛苦了，無利可圖。很明顯，韓非子的觀點是首鼠兩端、自相矛盾的。
對禪讓制持矛盾態度的還有《列子·楊朱》：
楊朱曰：「天下之美歸之舜、禹、周、孔，天下之惡歸之桀、紂。然而舜耕於河陽，陶於雷澤，四體不得暫安，口腹不得美厚；父母之所不愛，弟妹之所不親。行年三十，不告而娶。及受堯之禪，年已長，智已衰。商鈞不才，禪位於禹，戚戚然以至於死：此天人之窮毒者也。鮌治水土，績用不就，殛諸羽山。禹纂業事仇，惟荒土功，子產不字，過門不入；身體偏枯，手足胼胝。及受舜禪，卑宮室，美紱冕，戚戚然以至於死：此天人之憂苦者也。實無名，名無實。名者，偽而已矣。昔者堯、舜偽以天下讓許由、善卷，而不失天下，亨祚百年。伯夷、叔齊實以孤竹君讓而終亡其國，餓死於首陽之山。實、偽之辯，如此其省也。
第一段文字承認禪讓制的存在，目的是要說明美名不值得追求，當君主是一件得不償失的事情。第二段文字又說堯舜把帝位禪讓給賢人的行為，是虛偽的，並非出於他們的真心。既然堯、舜把帝位讓給許由、善卷的行為是假惺惺的，那就自然說明他們也不會把帝位真心讓給別人。
另一本值得注意的史書是《古本竹書紀年》，此書明白無誤地記載了堯、舜、禹之間的殘酷鬥爭：
昔堯德衰，為舜所囚也。
舜囚堯，復偃塞丹朱，使不與父相見也。
舜囚堯於平陽，取之帝位。
舜放堯於平陽。
堯與舜是翁婿關係，為了權力，做女婿的囚禁了岳父，待帝位穩定後，又把岳父流放到了遠方。這種政治鬥爭是何等的殘酷！
近代學者顧頡剛、楊向奎認為堯、舜禪讓是儒墨創造並進行宣傳的，而郭沫若在《中國史稿》中則說禪讓制度反映了部落聯盟議事會的情況。意見依然不統一。
近年來的考古發現，多少可以旁證堯、舜兩個部落之間可能發生過激烈的戰爭，我們把王曉毅、丁金龍二位先生的《從陶寺遺址的考古新發現看堯舜禪讓》中的有關描述轉錄如下：
近年來，學術界普遍認可的唐堯帝都——山西襄汾陶寺遺址新發現了古城、宮殿、大墓、觀象祭祀台等一系列重要遺迹。這些新發現對探討堯舜禪讓記載的真實性提供了可能。
考古工作者驚嘆距今4100年之前的唐堯時代就存在街區屋舍、宮殿群落、祭祀建築、墓葬區、觀象台、水井、道路和倉儲設施等規劃合理、面積達280萬平方米的古城；道路、壕溝、牆基、台階、橋墩、豁口、斜坡、槽壁等遺迹一應俱全的夯土宮殿核心建築；隨葬玉鉞、玉璜、綠松石飾件、子安貝、白玉管、天河石、骨鏃、漆木器、彩繪陶器、龍盤、石磬、鼉鼓銅器等有墓龕、屍床、船棺的大墓；面積1400餘平方米，上下三層的具有祭祀、觀象功能的大型夯土建築基址。令人不解的是，文化發展的鏈條在陶寺文化中晚期之際竟然斷裂了。
從目前發表的材料看，至少有六條證據表明，陶寺中期以前文化毀於陶寺文化晚期。
1、「發掘情況表明，城址的各道城牆均被陶寺文化晚期遺存所疊壓或打破」——平城牆。
2、「IT5026、IT5126所解剖的壕溝里堆積的大量建築垃圾中，出土了三大塊篦點戳印紋白灰牆皮和一大塊帶藍彩的白灰牆皮。建築垃圾內的夯土塊質量很好。……建築垃圾的堆積時代為陶寺文化晚期，但是建築本身很可能為陶寺文化中期。」——廢宮殿。
3、「IT5026揭露的垃圾灰溝HG8里不僅出土大量石坯剝片，而且還出土了5層人頭骨，總計30餘個，散亂人骨個體近40-50人。人骨明顯被肢解，許多顱骨有鈍器劈啄痕，其中人工劈下的面具式面頰有6個之多。經專業人員現場鑒定，這些人骨以青壯年男性為多。」——殺壯丁。
4、「IT5126HG8③層還出土一具35歲左右的女性完整骨架，她被折頸殘害致死，並在陰道部位插入一隻牛角。」——淫婦女。
5、「大型建築基址IIFJTI1位於中期城址南邊中期小城的祭祀區，……IIFJT1被壓在③④下，兩層均為陶寺晚期文化。」——毀宗廟。
6、「M8棺內墓主人骨只有腳趾保存較好，其餘均已移位，人骨不全缺失嚴重。……填土內還發現有一組散亂的人骨，分屬不同的個體。」「M22原有棺蓋板和紅布棺罩均被擾坑毀壞。擾坑底殘留著隨意拋棄的人顱骨5個，而墓主的頭骨則殘留在棺的襯板屍床上。擾坑底西部斜坡上殘留著被拉上來的棺蓋板，伴隨著擾亂的棺內隨葬品玉鉞1件、玉鉞殘塊1片、玉飾品和綠松嵌片等20餘件。」——擾祖陵。
由此可以看出，如果陶寺早中期文化代表的是堯或者陶唐氏部族的政治統治，那麼唐堯與其繼承者之間的政權更替是通過革命式的暴力手段完成的。在中國古代，要摧毀一個政權時，摧毀其都城或中心城市的傳統理由是可以追溯到上古時代，於是就有項羽焚燒秦咸陽城大火三月不熄的記錄，有董卓迫漢獻帝西遷長安而毀洛陽的慘例，有朱全忠挾唐昭宗遷洛而毀撤長安宮室府廨官宅民居的劣行。百年古都就在這類浩劫中或廢為丘墟，或僅存殘垣斷壁，以這些城牆為標誌的政權，似乎也隨之失去了生命力。
王曉毅、丁金龍二位先生的這些材料只能作為旁證，因為他們根本無法證明摧毀這座城市的戰爭就一定是發生在堯、舜之間。我們在本段的開始使用「（這些考古成果）多少可以旁證堯、舜兩個部落之間可能發生過激烈的戰爭」這樣不確切的語氣，也是基於他們的「如果陶寺早中期文化代表的是堯或者陶唐氏部族的政治統治」這一不確定口氣之上的。但這些資料也不能忽略，它至少可以證明當時的政治鬥爭同後世一樣，是無比殘酷的。
在先秦的許多典籍中，也能隱隱約約地看到堯舜之間的矛盾。竭力宣揚堯舜禪讓的孟子，就在《孟子·萬章上》記載了這麼一件事：
咸丘蒙問曰：「語云："盛德之士，君不得而臣，父不得而子。』舜南面而立，堯帥諸侯北面而朝之，瞽瞍亦北面而朝之。舜見瞽瞍，其容有蹙。孔子曰："於斯時也，天下殆哉，岌岌乎！』」
咸丘蒙所描述的事實，肯定是他從古書中讀到的，不可能出於他自己的編造。當舜做了天子後，堯和瞽瞍都被迫向他行臣子禮，此時的政局十分不穩定，所以孔子才會發出「於斯時也，天下殆哉，岌岌乎」的感嘆。如果當時堯舜之間的關係十分和睦，舜的即位得到了堯的鼎力支持，孔子又如何會發出這樣的感嘆呢？
事實上，即便是堯舜之間的權利交接是和平方式，也不能以此證明他們是讓賢式的禪讓，因為史書明確記載他們二人是翁婿關係。《尚書·堯典》記載：
帝曰：「咨！四岳。朕在位七十載，汝能庸命，巽朕位？」岳曰：「否德忝帝位。」曰：「明明揚側陋。」師錫帝曰：「有鰥在下，曰虞舜。」帝曰：「俞。予聞，如何？」岳曰：「瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧以孝，烝烝乂，不格奸。」帝曰：「我其試哉！女於時，觀厥刑於二女。」厘降二女於媯汭，嬪於虞。
《史記·五帝本紀》也記載：
堯曰：「嗟！四岳：朕在位七十載，汝能庸命，踐朕位？」岳應曰：「鄙德忝帝位。」堯曰：「悉舉貴戚及疏遠隱匿者。」眾皆言於堯曰：「有衿在民間，曰虞舜。」堯曰：「然。朕聞之。其如何？」岳曰：「盲者子。父頑，母嚚，弟傲，能和以孝，烝烝治，不至奸。」堯曰：「吾其試哉！」於是堯妻之二女，觀其德於二女。舜飭下二女於媯汭，如婦禮。
這些記載說明，舜在繼承帝位之前就已經成為堯的女婿，換句話說，堯是把自己的帝位傳給自己的女婿。在母系社會剛剛結束的遠古時代，是兒子繼位，還是女兒與女婿繼位，差別不是很大。即使在今天，在中國的許多地區，仍然是由女兒女婿繼承家業。所以說，無論從哪個角度看，堯把帝位傳給舜，都不是一次真正的禪讓，因為帝位依舊是在親族中傳遞。
我們認為，堯、舜之間在政治上的確存在著矛盾，但這一矛盾還局限於大家族的內部，沒有釀成流血事件。《從陶寺遺址的考古新發現看堯舜禪讓》所描述的情況，可能在某兩大部落之間發生過，但應該不是發生在堯舜之間。
關於堯、舜、禹之間的關係，《尚書》中的《堯典》、《舜典》、《大禹謨》，《論語》以及《孟子》等書都有記載，但第一次明確認為三者為禪讓關係的是《孟子》：「天與賢，則與賢；天與子，則與子。……孔子曰："唐虞禪，夏後殷周繼，其義一也。』」 從此，禪讓制度成為中國政治史上的美談，一直為後人所津津樂道。而我們認為，所謂的堯、舜、禹禪讓，完全是虛構，根本就不存在。
禹通過政變方式奪取政權
如果說堯舜之間的矛盾是溫和的話，那麼舜禹之間的矛盾就十分尖銳了，因為在他們之間，不存在任何血緣關係。證明舜、禹之間鬥爭的資料有二，一是《尚書》、《史記》的記載，一是舜帝南巡死於外地的傳說。
還原現場：舜和禹在朝堂上的激烈交鋒
第一個證明資料：《史記》和《尚書》的記載。
關於《史記》和《尚書》的記載，有兩個問題值得我們注意：
首先是舜和禹是仇家。《尚書·舜典》記載，舜即位後，懲罰了所謂的四凶：
流共工於幽州，放歡兜於崇山，竄三苗於三危，殛鯀於羽山，四罪而天下咸服。
《史記·夏本紀》對此事也有記載：「禹之父曰鯀，……舜登用，攝行天子之政，巡狩。行視鯀之治水無狀，乃殛鯀於羽山以死。天下皆以舜之誅為是。於是舜舉鯀子禹，而使繼鯀之業。」 在對所謂四凶的懲罰中，共工、歡兜、三苗都只是流放，只有鯀被殺，而鯀的罪名充其量不過是能力有限，治水無方，也不至於死罪。所以屈原在他的《天問》中就為此而憤憤不平：
順欲成功，帝何刑焉？
舜殺死鯀之後，又啟用禹治水，則帶有讓禹戴罪立功的懲罰性質。所以《列子》說「禹纂業事仇」，禹帶著極其壓抑的心情繼承父業、侍奉仇敵。這種不共戴天的殺父之仇，不能不在禹的心中留下永遠無法抹去的深痕。
其次是兩書記載了一次舜、禹等人參加的會議，而這次會議實際上是一次政變會議。就是在這次會議上，禹聯合皋陶、益，從舜的手中奪取了政權。這次會議記錄就是《尚書》中的《大禹謨》、《皋陶謨》和《益稷》，但這三篇都屬於古文《尚書》，被後人視為不可靠。《史記·夏本紀》中也記錄了這次會議內容，與《尚書》的三篇內容十分接近。我們就以《史記·夏本紀》為據，看看大禹等人是如何成功地發動這次政變的。
《史記》首先說：「帝舜朝，禹、伯夷、皋陶相與語帝前。」而實際上，這次會議的三個鬥爭主角是帝舜、禹、皋陶。伯夷似乎是一個中立者，在這次會議上一言未發。
會議一開始，皋陶首先發言，提出「信其道德，謀明輔和」、「敦序九族，眾明高翼」的主張。從表面看來，這是一些不涉及具體事情的抽象政治原則問題，但實際上卻暗藏殺機。因此禹不失時機地追問：「然，如何？」皋陶回答說：「於！在知人，在安民。」緊接著皋陶的「知人」話題，禹便直接把矛頭指向舜，他說：
吁！皆若是，惟帝其難之。知人則智，能官人；能安民則惠，黎民懷之。能知能惠，何憂乎驩兜，何遷乎有苗，何畏乎巧言善色佞人？
「惟帝其難之」就是明確責備帝舜沒能做到「知人」、「安民」，而這對於天子來說，是最大的失職。緊接著，禹舊賬重提，認為「憂乎驩兜」、「遷乎有苗」、「畏乎巧言善色侫人」正是舜沒能做到「知人」、「安民」的重要證據。值得注意的是，禹沒有直接提到自己父親被殺的事，但稍具頭腦的人就能清醒地意識到大禹的話外之音：殺鯀也是舜不知人的證據之一，舜既然不能知道誰是壞人，自然也不能知道誰是好人，他錯殺了鯀。
會議剛開始，皋陶發言比較積極，當舜要求禹發言時，禹第一句話就是：「於，予何言！予思日孳孳！」意思是：「咳，我有什麼可說的呢！我只知道每天努力工作！」這分明是賭氣的話。而皋陶馬上說：「何謂孳孳？」暗示禹要乘機表功。於是禹就大講自己是如何治理洪水，如何與益和稷一起解決百姓的生活困難，結論就是：由於自己的努力，「眾民乃定，萬國為治」，國家的安定，百姓的重生，全靠自己。禹先批評舜的錯誤，再表白自己的功勞，把自己的功勞與帝舜的錯誤放在一起，就形成了鮮明的對比，從而形成了對舜極為不利的局面。特別是皋陶此時響應了禹一句：「然，此爾美也。」公開表示支持禹，因為禹具有如此的美德。
在表白完自己的功勞之後，禹馬上再次把矛頭對準帝舜，他喝斥帝舜說：
於，帝！慎乃在位，安爾止！輔德，天下大應。清意以昭待上帝命，天其重命用休。
這幾句話翻譯下來就是：「咳，帝舜！你要慎重考慮你的帝位，你不可輕舉妄動！輔佐大臣們德高望重，已經得到了天下人的擁護。你要放棄一切胡思亂想，等待上帝的明確命令，上天將會重新任命重用那些有德的好人。」「帝！慎乃在位，安爾止！」這哪裡是臣下對君主的口吻，分明是在威脅！「輔德，天下大應」，就是說自己作為輔政大臣，德高望重，已經得到天下人的響應和擁護。所謂的「清意以昭待上帝命」，就是要求舜帝清除一切不切實際的想法（即正視現實，讓出帝位，不可有其他想法），以等待上帝的安排。而上帝的安排，實際也就是禹的安排，其具體內容就是下一句的「天其重命用休」，上天大概要重新任命好人（休）來接管天下了。而這個好人，不言而喻，就是指大禹本人。
帝舜並沒有就此認輸，他仍然要求大禹說：
吁，臣哉，臣哉！臣作朕股肱耳目。予欲左右有民，女輔之。……女無面諛，退而謗予。
「吁，臣哉，臣哉！」是在警告大禹注意自己臣下的身份，進一步要求對方繼續忠於自己。「女無面諛，退而謗予」這兩句話，更明白無誤地表達出舜帝對大禹行為的擔憂和不滿，他批評禹對自己是當面奉承，背後毀謗。從這幾句話中，也可以看出帝舜沒有絲毫讓位的意思。對此，禹的反擊是：
帝即不時，布同善惡則毋功。
這幾句，《尚書·益稷》寫作：「帝不時，敷同日奏罔功。」孔安國《尚書正義》註：「帝用臣不是，則遠近布同而日進於無功，以賢愚並位、優劣同流故。」江灝、錢宗武、周秉鈞《今古文尚書全譯》注釋：「時，善。敷，遍。」翻譯為：
舜帝您不善於分別，好的壞的混同在一起，雖然天天在進用人，也只能是勞而無功。
禹當面指責帝舜品德不善，用人混亂，毫無功勞。面對著禹如此激烈的批評，帝舜也對禹進行了更激烈的回擊，而大禹對舜的回擊也再次作出了自己的反應：
帝曰：「毋若丹朱傲，唯慢游是好，毋水行舟，朋淫於家，用絕其世。予不能順是。」
禹曰：「予娶塗山，癸甲，生啟予不子，以故能成水土功。輔成五服，至於五千里，州十二師，外薄四海，咸建五長，各道有功。苗頑不即功，帝其念哉！」
兩人的對話，明顯是在相互指責，是在激烈爭吵。帝舜警告大禹不可像丹朱那樣在自己面前如此傲慢，更不能到處遊樂（暗示大禹在全國各地漫遊，未必就完全是在治水），胡作非為，否則將「絕其世」。可以說，帝舜的態度已經嚴厲到了極點，想以此來嚇退大禹。而大禹則有條不紊地進行了反駁，認為自己有子不養，捨身為國，使五千里國土安泰無事，指責帝舜不該把懲罰的矛頭指向自己，倒是應該去考慮考慮如何對付頑冥不化的有苗。
帝舜與大禹的矛盾已經公開化、白熱化，「政治協商」已經無法取得預期的效果，唯一的辦法就是依靠武力來解決問題。在舜與禹爭吵之時，《史記》記載說：
皋陶於是敬禹之德，令民皆則禹。不如言，刑從之。
「皋陶於是敬禹之德」，是說皋陶在這場鬥爭中，完全站在禹的一邊，表示對禹的支持。「令民皆則禹」，是說命令百姓都要聽從大禹的指揮，那自然就是不要聽從帝舜的指示了。「不如言，刑從之」，就是用武力鎮壓那些反對派，皋陶當時「作士以理民」 ，掌管全國的司法大權，故而有用刑的權力。
最後兩句「不如言，刑從之」進一步證明這是一次政變，如果像孟子說的那樣，這是一次其樂融融的禪讓，哪裡還用得著「不如言，刑從之」呢？可以說，這次所謂的「禪讓」，是靠武力威脅完成的。
在這次政變中，皋陶起到了先鋒的作用，他的態度之積極，一點也不亞於大禹。為什麼呢？《史記》也間接地給出了答案：大禹曾答應將來把自己的帝位讓給皋陶，以此換取皋陶的支持。《史記·夏本紀》記載：
帝禹立而舉皋陶薦之，且授政焉，而皋陶卒。封皋陶之後於英、六，或在許。而後舉益，任之政。
可以說，禹以允諾皋陶為自己的繼承人為代價，從而與皋陶結為政治、軍事同盟，共同對付舜，奪取了天子之位。只是因為皋陶早死，他們的交易沒能最終完成，於是又許諾將來把帝位禪讓給另一個同盟者益。禹奪取帝位後，又使用了各種手腕，最終變公天下為家天下。
《詩經》中有若干禹，但堯、舜不曾一見。《尚書》中除了後出的《堯典》、《皋陶謨》，有若干禹，但堯、舜也不曾一見。故堯、舜、禹的傳說，禹先起，堯、舜後起，是無疑義的。後起者立於前，也是杜撰古史的成例，我們是看慣的。但他們何以發生了關係，這個問題我們應該探索一番。
玄同先生說堯為高義，舜為大義，意義相承，可見出於同時，有互相關係的可能。至於禹，我們看《洪範》，明明說是上帝殛鯀之後而繼起的；看《呂刑》，也明明說是上帝降下來的；看《殷武》、《立政》，又只說禹跡而不言舜域。他只有受命於上帝，沒有受命於人王。他乃是獨當一切，不是服政效忠。若照後世人所說的堯、舜、禹之關係看來，則禹所畫的九州原是堯、舜的天下，何以反把這兩個主人撇落在一旁呢？
《詩》、《書》中言禹的九條，全沒有做了堯、舜之臣的氣息，不必提了，就看偽作的《禹貢》，也是說：
禹敷土，隨山刊木，奠高山大川。
六府孔修，庶土交正，底慎財賦，咸則三壤，成賦中邦。
錫土姓。
祗台德先，不距朕行。
禹錫玄生，告厥成功。
這是何等的獨斷獨行，稱心布置！這何曾有一點兒做了他人的臣子的意味！末句所謂「禹錫玄圭，告厥成功」，乃是告成功於上帝，上帝把玄圭賞賜與他，與《洪範》的「天錫禹洪範九疇」正是一例子的事實。（《帝王世紀》和《宋書·符瑞志》有「禹治水畢，天錫玄圭」的話，正作如此解。《偽孔傳》謂「堯錫玄圭以彰顯之」，大謬，《禹貢》上何曾有堯來！）可見做《禹貢》的人對於禹的觀念還是《詩》、《書》上的禹的觀念，而不是諸子上的禹的觀念。
堯、舜的傳說本來與治水毫沒幹系，《論語》上如此，《楚辭》上也是如此。自從禹做了他們的臣子之後，於是他們不得不與治水發生關係了。但治水原是禹的大功，口碑載道，堯、舜奪不得的；沒有法想，只得請堯做了一時的矇矒，由他任鯀治水；等到「九年，績用弗成」，堯沒有辦法，就做了堯、舜交替的關鍵，並為舜舉禹的地步。如此，禹的功績既沒有減損，而堯舉了舜，舜舉了禹，成就了這件事，堯、舜也很有間接的功勛，治水的事是他們三人合作的成績了。但殛鯀的是誰呢，大家說不清楚；連一部《左傳》也忽而說堯，忽而說舜（昭七年傳，「堯殛鯀於羽山」；僖三十三年傳，「舜之罪也殛鯀」）。這可以見出一種新傳說出來時，前後顧全不得的情形。
我們既知堯、舜、禹的關係起於戰國，要尋出這個關係的來源，應當先看戰國時的背景。戰國時，四方民族漸漸與中原民族融合為一，各民族的祖先平時不相聞問的，到這時也都胡亂搭湊而成一系。孟子說舜為「東夷之人」，若舜果為東夷的祖先，則他與南蠻的祖先禹先生關係，自在情理之內。但這決不是最重要的理由，因為堯、舜、禹的關係是有意味的，不比黃帝、少{白皋}、顓頊之類的無端湊合。
最重要的理由乃在當時的政治背景。戰國時，各強國的國王都有統一天下的大志，不息的戰爭攻伐，貴族又是說不盡的豪侈，殘傷民命，暴奪民財；人民憔悴於虐政之下，真是創深痛鉅。那時的學者看著人民的苦痛，對於政治問題的解決方法非常要求得急切。解決方法最直截的無過**，**的事原有湯、武的好例在前，所以他們竭力罵桀、紂，頌湯、武。但當時人民對於國王，正和現在人民對於軍閥一樣，雖是疾首痛心到極點，而要自己起來剷除他們的勢力終是無力的。他們在這般有心無力的境界中，只有把自己的希望構成一種根本解決的想像，做宣傳的功夫。根本解決的想像是什麼？乃是政治的道德化。他們想像：若有一個道德最好的天子出來，捨棄了一切的權利，他的目的單是要天下安樂，自然可以「天下為公」，沒有爭奪的事。他們想像：倘若天子的位不是固定的，做天子的必是天下最賢的人，他必能識拔許多賢才做各項的職務；使得天下之民歸心，成就最好的政治。這一種想像就是禪讓說。《墨子》、《孟子》書中這類的話甚多，茲不備舉。
但自古只有父兄傳子弟的局面，而沒有先聖傳後聖的局面，他們鼓吹禪讓說是得不到證據的。沒有法子，就位了兩個「無能名」的古帝——堯、舜——和一個在傳說的系統上列於夏初的古王——禹——做他們鼓吹學說的憑藉。好在這幾個人的事迹是沒有什麼確實的記載的，你要那樣說就可那樣說，你愛那樣造就可那樣造。堯、舜、禹的關係就因了禪讓說的鼓吹而建築得很堅固了。
但禪讓之說起來時，禹早已做了夏後了：夏是世代相承的，故不得不使他把傳賢的局面改為傳子的局面。然而益相禹的傳說與舜相堯，禹相舜的傳說是有同等的勢力的，故又不得不使他舉益自代。舊史必使他傳啟，新興的禪讓說必使他傳益，但結果又不能違背舊史，亦必使他傳啟，這個謊如何圓法呢？在這一點上，造偽史的人真做夠了難題了！《國策》道：
禹授益，而以啟為吏；及老而以啟為不足任天下，傳之益也。啟與支黨攻益而奪之天下。
這一說是歸過於啟的，然已有「禹令啟自取之」的嫌疑了。《天問》道：
啟代益作後。
這是禹已禪益，啟更代益，間接而成傳子的局面。但啟何以代益，是啟搶來呢，是益傳與他呢，這文沒有說明。《竹書紀年》道：
益干啟位，啟殺之。
這是禹不禪益，啟即代禹，為直接的傳子。但啟何以代禹，是禹有意呢，是啟搶來呢，這文也沒有說明。以上三說足可解釋，但總是禪讓制的惡散場，在「比戶可封」的時候不應當有這種事。於是《孟子》上有一個極巧妙的回答：
禹薦益於天；七年，禹崩。三年之喪畢，益避禹之子於箕山之陰。朝覲訟獄者不之益而之啟，曰：「吾君之子也！」謳歌者不謳歌益而謳歌啟，曰：
「吾君之子也！丹朱之不肖；舜之子亦不肖。舜之相堯，禹之相舜也，歷年多，施澤於民久。啟賢，能敬承繼禹之道。益之相禹也，歷年少，施澤於民未久。」
這一個解釋真是何等的美滿！禹是肯薦益的，益是肯避啟的，啟又是實在得民心的，沒有一個人失德，沒有一個人貪有天下，然而「民意」的趨向如此，禪讓制便輕輕的改到傳子制子！
洪水未平，舉賢治之，是禪讓制之所由起。啟有賢德，傳子即是傳賢，是禪讓制之所由終。這一個起迄的時間，名為禪讓時代，公推為人治最美滿的時期。一班兼做偽史家的政論家竭其全力為這個時期張皇幽眇，編造了無數佳話。堯、舜與禹經過了這一番的陶鑄，他們就成了拆不開的伴侶：「凡是稱道一個人，必定聯帶稱道其他二人。比較《詩》、《書》中只說禹而不言堯、舜的時候，一般人對於古史的觀念真是大不同了！
那時禪讓之說鼓吹既盛，故戰國中期即有燕王噲實行這個學說的事實出來。這是紀元前三一六——三一四年的事。堯、舜、禹禪讓之說足不知起於何時，但可見在這時已經傳播得普遍而確定了，所以燕國的群臣會得很信服的把這事勸燕王做，而燕王也會得很願意做。不幸當時學者理想中的堯、舜的人格太高超了，燕噲與子之的人格不能得到當時學者的信服，所以即在極端主張禪讓說的孟子，也得說：「子噲不得與人燕；子之不得受燕於子噲。」
在禪讓之說未起時，也有讓國的事；關於這類事的記載，有《論語》及《左傳》上的泰伯，宋公子目夷、曹子臧、吳季札（伯夷、叔齊態度不明，恐不可信）。但他們的讓乃是出於良心的主張，不是由於學說的鼓動；乃是未居其位而不居，不是已居其位而忽讓；乃是一家兄弟叔侄的推讓，不是君對於臣的禪讓。我們在這上，可見那時並沒有堯、舜、禹禪讓之說，故讓國者全沒有堯薦舜，舜薦禹的觀念，而不受讓的也沒有舜避丹朱，禹避商均的觀念。故《論語》上也只有稱美泰伯的讓，而沒有稱美堯、舜的讓。到了戰國中期，堯、舜禪讓之說大占勢力，有鼓吹的，有實行的，而泰伯等讓國之說就退了下去，不見有人稱引了。
在這章的終結，我可以大膽的說：禹是西周中期起來的，堯、舜是春秋後期起來的，他們本來沒有關係。他們的關係是起於禪讓之說上；禪讓之說乃是戰國學者受了時勢的刺戟，在想像中構成的烏托邦。
禪讓傳說是怎樣形成的？
我們還要談到的一點，就是堯、舜、禹禪讓傳說形成的原因。
第一個原因是儒家宣揚禪讓制，是希望為後世留下一些優秀的政治家榜樣。陳亮認為，三代的政治並非純潔無暇，三代的政治之所以顯得如此潔凈，主要是「經孔子一洗」。同樣的道理，堯、舜、禹之間的關係也並非純潔無暇，他們也曾經「孔子一洗」（準確說，是指經「儒家一洗」）。比如在談到堯、舜禪讓關係時，忽略了二人之間的矛盾和翁婿親緣，而只談其讓賢的用心。孔子之所以為他們「一洗」，目的就是要塑造出潔凈無瑕的、值得後人效法的理想人格。
第二，儒家為尊者諱的記史方式（實際上，為尊者諱的做法很可能在孔子以前就有），很可能是造成舜帝南巡之說的原因。比如在周代，天子有時被迫離開京師，而史書上卻把天子的被迫出走說成是「巡守」，我們看以下記載：
（《春秋經》記載魯僖公）二十八年，……天王狩於河陽。
（《左傳》記載）是會也，晉侯召王，以諸侯見，且使王狩。仲尼曰：「以臣召君，不可以訓。故書曰『天王狩於河陽』，言非其地也，且明德也。」
（《史記·晉世家》記載）（晉侯）使人言周襄王狩於河陽。壬申，遂率諸侯朝王於踐土。孔子讀史記至文公，曰「諸侯無召王」、「王狩河陽」者，《春秋》諱之也。
（《史記·周本紀》記載）晉文公召襄王，襄王會之河陽、踐土，諸侯畢朝。書諱曰「天王狩於河陽」。
（《史記·孔子世家》記載）踐土之會實召周天子，而《春秋》諱之曰「天王狩於河陽」：推此類以繩當時。
周襄王明明是被他的臣下晉文公召到河陽的，但史書卻偏偏說是襄王主動前去巡狩，完全顛倒了事實。細讀這些記載，似乎在孔子之前就有為尊者諱的史家筆法，孔子不過是繼承了這一筆法而已。至於孔子為尊者諱的事例,《論語·述而》記載了典型一例：
陳司敗問：「昭公知禮乎？」孔子曰：「知禮。」孔子退，揖巫馬期而進之，曰：「吾聞君子不黨，君子亦黨乎？君取於吳，為同姓，謂之吳孟子。君而知禮，孰不知禮？」巫馬期以告。子曰：「丘也幸，苟有過，人必知之。」
魯昭公娶同姓女，這是不知禮的表現，而孔子卻說昭公知禮，這就是為尊者諱。在寫作史書《春秋》時，孔子同樣貫徹了這一原則：
《春秋》為尊者諱，為親者諱，為賢者諱。
孔子寫史的時候有意識地為尊者諱。聯繫這一點，我們還要注意《史記·孔子世家》的另一條記載：
（孔子）追跡三代之禮，序《書傳》，上紀唐虞之際，下至秦繆，編次其事。
這就是說，孔子還整理了《書傳》一類的史書，記事從唐堯、虞舜開始，到秦繆王至。這與現存的《尚書》內容完全一致。因此，《史記》說的《書傳》，很可能就是後人說的《尚書》。那麼很可能《尚書》等書本來就把舜帝南逃的事實避諱為「巡守」，或者是孔子把它改寫為「巡守」，因為禹也是一位大聖人，舜、禹兩人都需要後人為他們避諱。這一習慣性的記史筆法影響了後世對舜死於南方原因的誤會，於是，逃亡的行為也就變成「巡守」行為。
禪讓說對後世的影響
禪讓說出現以後，對後世產生了很大的影響，少數君主出於不同的目的，想實踐一下禪讓制；還有一些君主則是借禪讓之名，行篡政之實。
在先秦，燕王噲與他的大臣子之之間上演了一場帶有戲劇色彩的禪讓悲劇，《史記·燕召公世家》記載：
子之相燕，貴重，主斷。蘇代為齊使燕，燕王問曰：「齊王奚如？」對曰：「必不霸。」燕王曰：「何也？」對曰：「不信其臣。」蘇代欲以激燕王以尊子之也。於是燕王大信子之。子之因遺蘇代百金，而聽其所使。鹿毛壽謂燕王：「不如以國讓相子之。人之謂堯賢者，以其讓天下於許由，許由不受，有讓天下之名而實不失天下。今王以國讓於子之，子之必不敢受，是王與堯同行也。」燕王因屬國於子之，子之大重。或曰：「禹薦益，已而以啟人為吏。及老，而以啟人為不足任乎天下，傳之於益。已而啟與交黨攻益，奪之。天下謂禹名傳天下於益，已而實令啟自取之。今王言屬國於子之，而吏無非太子人者，是名屬子之而實太子用事也。」王因收印自三百石吏已上而效之子之。子之南面行王事，而噲老不聽政，顧為臣，國事皆決於子之。
這段記載有兩點值得注意：
一是鹿毛壽在談到堯的禪位對象時，只提到許由，而沒有提到舜。鹿毛壽與孟子是同時代的人，而孟子此時還沒有寫作《孟子》，可見當時也許還沒有堯舜禪讓的說法。
二是蘇代在禪讓中起到了關鍵的作用，而蘇代與子之是親戚關係，除《史記》中的《燕召公世家》有這方面的記載外，《蘇秦列傳》也說「燕相子之與蘇代婚」 。可見表面上十分風光、動人的禪讓的背後隱藏著許多陰暗的東西。這次禪讓應該說是成功了，但這一成功僅僅維持了三年。根據《史記·燕召公世家》的記載，是齊湣王在諸位大臣的鼓動下，暗中支持燕太子平與將軍市被起兵進攻子之，結果引起燕國內部大亂。
燕王噲禪位子之（公元前316年）時戰國形勢圖，燕王噲的禪讓之舉，不僅給自己帶來殺身之禍，更讓燕國差點滅亡。
值得玩味的是，極力支持歷史上禪讓制的孟子面對現實禪讓事實時，卻又極力破壞。《史記·燕召公世家》記載：
孟軻謂齊王曰：「今伐燕，此文、武之時，不可失也。」王因令章子將五都之兵，以因北地之眾以伐燕。士卒不戰，城門不閉，燕君噲死，齊大勝。
好不容易出現的一位讓賢的君主，結果卻死於孟子的建議之中。關於孟子伐燕的建議，他本人在《孟子》書中也是承認的，但作了一些修飾。《孟子·公孫丑下》記載：
沈同以其私問曰：「燕可伐與？」孟子曰：「可。子噲不得與人燕，子之不得受燕於子噲。有仕於此，而子悅之，不告於王而私與之吾子之祿爵，夫士也，亦無王命而私受之子，則可乎？何以異於是？」齊人伐燕。或問曰：「勸齊伐燕，有諸？」曰：「未也。沈同問『燕可伐與』，吾應之曰『可』，彼然而伐之也。彼如曰：『孰可以伐之？』則將應之曰：『為天吏，則可以伐之。』今有殺人者，或問之曰：『人可殺與？』則將應之曰：『可。』彼如曰：『孰可以殺之？』則將應之曰：『為士師，則可以殺之。』今以燕伐燕，何為勸之哉？」
後來齊王伐燕也以失敗而告終，所以才會有孟子的這一段告白：燕是應該受到懲罰的，但懲罰者不應該是齊，而是「天吏」，所以他不應該對齊國伐燕的失敗而負責任。明眼人不難看出這是在自我辯護，所以《戰國策·燕策一》如實地記載：「孟軻謂齊宣王曰：『今伐燕，此文、武之時，不可失也。』」《史記》也記載：「孟軻謂齊王曰：『今伐燕，此文、武之時，不可失也。』」
告訴齊王不可放棄這次時機，事後又說自己這不是在勸告齊王做此事，其中透露出讀書人在失敗面前的尷尬與扭捏。
西漢末年，又出現了一個真心實意想禪讓帝位的皇帝，他就是漢哀帝。只不過他想禪讓未必是出於公心，更可能是出於私情。《漢書·佞幸傳》記載：
上置酒麒麟殿，（董）賢父子親屬宴飲，王閎兄弟侍中中常侍皆在側。上有酒所，從容視賢笑，曰：「吾欲法堯禪舜，何如？」閎進曰：「天下乃高皇帝天下，非陛下之有也。陛下承宗廟，當傳子孫於亡窮。統業至重，天子亡戲言！」上默然不悅，左右皆恐。於是遣閎出，後不得復侍宴。
哀帝想把帝位禪讓給董賢，絕非一時的心血來潮或酒後失言，而是早有預謀。他在任命董賢為三公之一的大司馬時，冊命中就有「允執其中」等語。當董賢的父親想與大臣蕭咸結為親家時，蕭咸就對女婿王閎說：「董公為大司馬，冊文言『允執其中』，此乃堯禪舜之文，非三公故事，長老見者，莫不心懼。此豈家人子所能堪邪！」由此可見，哀帝的禪讓意圖很早就為大臣們所察覺。
哀帝之所以要把帝位禪讓給董賢，可以說是出於私情，而且還是一種不太正常的私情。中國有「斷袖」一詞，講的是男寵問題，而這一個詞就出自哀帝與董賢之間的故事。《漢書·佞幸傳》記載：
（賢）為人美麗自喜，哀帝望見，說其儀容。……賢寵愛日甚，為駙馬都尉侍中，出則驂乘，入御左右，旬月間賞賜累巨萬，貴震朝廷。當與上卧起。嘗晝寢，偏藉上袖，上欲起，賢未覺，不欲動賢，乃斷袖而起。
正是由於這種不正常的關係，促使哀帝不斷提拔董賢，使董賢在二十二歲時就當上了大司馬，然而意猶未盡，最後還要把帝位也讓給他。董賢得位靠的不是德，而是色，班固也評論說：「柔曼之傾意，非獨女德，蓋亦有男色焉。」除了這一原因外，哀帝沒有兒子，這大概也是他要禪讓的重要原因。這次禪讓胎死腹中。哀帝死後，董賢夫妻被逼自殺，其他親屬流放，家產抄沒。正如班固所說的那樣：「所謂愛之適足以害之者也。」
此後，王莽、曹丕、司馬炎等等，也都曾裝模作樣地舉行過禪讓儀式。《魏氏春秋》記載了曹丕於禪讓後說過的一句話：
帝升壇禮畢，顧謂群臣曰：「舜禹之事，吾知之矣。」
文中所謂的「禮畢」，就是指曹丕與漢獻帝之間的禪讓儀式結束。此時的曹丕可能是因為有點得意忘形，才迫不及待地對禪讓真相進行自我揭露。
全世界都在流行中國史，這套《哈佛中國史》顯然技高一籌
※日本講談社十卷本中國史
※楊天石：蔣介石早年修身中的「天理」、「人慾」之戰
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