科學與指向價值的行動：韋伯《科學作為天職》一百年

文 | 田耕

來源 | 《社會》2018年第2期

在《科學作為天職》這篇演講一開始，韋伯通過簡述美國和德國的大學制度，尤其是通過對比年輕學者在其中的處境，來說明學術工作的外在情形。他羅列了大學在當時面臨的一系列耐人尋味的「矛盾」。在陳述這些矛盾的聲音里站著我們熟悉的韋伯，他以敏銳而沉重的口吻表達著身為精神貴族的學者對日益官僚化的大學和學術的不滿。事實上，早在這篇演講之前若干年，韋伯對大學官僚化的問題就進行過不止一次的批評和抗議。對所有將精神作為志業去追求的人來說，韋伯估計的困難要比大學的官僚制傾向更大。在韋伯行將結束對科學的外部條件加以評論的時候，他最強烈地表達了這個時代給準備以科學為天職的人提出的沉重問題：您是否確信，年復一年地眼看著一個又一個平庸之輩踩過自己的肩膀，自己還能夠忍受，既不怨懟，也不沮喪(Weber,1992·I/17: 80)。面對韋伯描述的難題，他眼中將要承擔這些困難的下一代學者似乎已經有了答案：自然了，我為我的「天職」而活著（Weber，1992·I/17: 80）。

這樣的回答在韋伯的時代想必不絕於耳。但對韋伯來說，怎樣才可以說是「為天職而活」顯然不容易回答。這篇演講就是講述韋伯理解的「為天職而活著」的意涵。能這樣做的人，首先需要明白科學是在何種意義上成為一種志業的勞作。將科學視為「自己的」天職的人是不是準備好接受科學從來把握不了自己命運的現實？將科學作為一種「天職」和上述那些令人氣餒的「現實」明白地分開，是不是就足以讓我們面對最不利於「職業科學家」成長的世界？更為重要的是，理解將科學作為天職這件事情，對不從事這個行當，乃至不準備成為「職業」學者群體一員的人來說，又有什麼意義呢？

悖謬的「科學作為天職」

在這個問題之下，韋伯開始在演講中轉入討論科學、學者和大學的內在視角。科學對韋伯來說成為一種天職，首先因為它是一種專家式的勞動。韋伯認為，今日的科學的確是一個分工的時代，因為只有通過分工，才能使得學者進入到最為細節的勞動當中。科學是一種需要而且必將被超越的勞動，在它最本質的含義上，它是必將被取代的。學者必須意識到有無數的前人在同樣的地方在做著類似的猜測，自己只不過是將永遠繼續下去的工作的一個環節。這就意味著，在學者（即從事這項勞動的人）不得不停下來的時候，可能完全看不到有什麼意義：我們竭盡全力的勞作，或者是前人勞動的繼續，或者是未來我們意識不到的繼續者的開始，而不是它自身的目的。所謂的專家或工匠，指的是「全心全意地為事業服務」的人（Weber，1992·I/17: 84）。但這種勞動，理當飽含著面向事情的激情。在這種勞動之中，勞動者放棄了將自己活著的生活變成藝術品的可能。因此，將科學作為天職，首先就是去承擔一種表面上最沒有個性的勞動。上述兩個方面對科學作為天職的定義其實是對科學這種勞動的限定：將科學作為天職意味著一種既不能將從事此勞動的人，也不能把這種勞動本身作為目的工作。眾所周知，韋伯的這個演講是巴伐利亞州自由學生團體組織的「精神工作作為天職」系列中的一講。在一戰的結尾，面對將在未來以科學為天職的年青的德國學子，韋伯以此作為全文的基調未免奇怪：既然科學的勞動是無法作為自己目的而存在的，甚至，它將取消自己視為自己的目的，我們又如何能實現「科學是為其本身」呢？

我們得以探討科學的意義問題。因為一項服從於這樣的進步法則的事業，並不是自明地具有自身的意義和理性。對於一項實際上永無止境、也永遠不可能有止境的事業，人們為什麼為之獻身呢？人們首先會回答，完全是出於實踐的目的，或者說是出於廣義的技術性目的:也就是說，是為了能夠依據科學經驗給我們提供的期待，調整自己實踐行動的方向。不錯。可是，這隻能對實踐行動者有意義。那麼對於科學人來說，又該對他的職業抱有怎樣的內在態度呢？——如果他確實想要尋求一種這樣的態度的話。他會堅持說，自己之所以獻身科學，是在「為科學而科學」，而不只是因為別人可以利用科學，取得商業成果或技術成果，可以吃得更好，穿得更好，照明更好，統治得更好。可是，他把自己完全納入到這種永無止境地運轉的專業化經營中，致力於取得註定將會過時的創造成果，那麼在何種意義上，他相信這樣做是有意義呢？

要理解科學這種並不令人振奮的境地就需要重新理解包括科學在內的理性化過程。在韋伯看來，理性化是一個世界的除魔留給我們巨大的疑問和考驗。在韋伯看來，托爾斯泰最完整地表達了這個疑問：死亡之於一個文明化的人，就如同科學勞作之於學者一樣，只是必將消逝，但不是一個有意義的終點，它並沒有一個「成全」生命的能力。

韋伯這篇演講的不同尋常之處，就在於它首先是將「科學作為天職」作為一個「意義」的巨大問題來提出的。科學是在關於它的「意義」而不是它的「用處」的問題中才遭遇到托爾斯泰這樣的疑問。而韋伯則更進一步指出，在托爾斯泰之後，我們不作為職業科學家，去理解將科學作為天職這樣的行為和生活，對我們自己有什麼意義？

在這篇演講的前半部分，科學作為天職背後的理性化進程和托爾斯泰的問題同時出現了。而二者對傳統上看待科學的方式來說有著深刻的緊張。這種緊張促使韋伯在傳統科學的偉大時刻裡面去考察托爾斯泰關於「意義」問題的真正內涵。從柏拉圖的「洞穴」隱喻，到達芬奇以「技藝」解釋的自然（Natur），到在物的細節中揭示上帝的新教科學家，再到尼采對「快樂的科學」的剖析。可見，在韋伯演講中，其歷史回顧似乎在曆數理性化的歷史，其中，涉及了科學可能給我們的意義有真理、自然、神意和快樂等等。對韋伯來說，以科學為天職的人今天要做的，就是將這些貫穿理性化歷史的意義和托爾斯泰簡單但難以回答的問題結合在一起。

如果我們仍然還能在科學中獲得了人生的真理以及有關於自然和神意的認識，那麼，韋伯時代以科學為天職的勞動者，將繼續理性化的偉大時刻中所奠定的科學以及那些勞動者的工作，亦因此具備了當然的「意義」；如果韋伯時代的科學，已經遠離了他在此曆數的種種「意義」，那就意味著所有科學可以用來回答托爾斯泰問題的選項在這個時代成為被擊碎的幻象，在此前提下，只有離開科學，我們才可能認識真的生命，認識我們的自然，找到幸福。在所有人生意義中我們試圖尋找的，不僅不能在科學中找到，甚至必須反對科學才有可能。韋伯很明確地認為，強烈質疑現時代的科學能告訴我們任何有意義的生活之答案正是這個時代的年輕人面對的潮流（Weber，1992·I/17: 91）。

傳統上，我們認為韋伯是強烈地捍衛科學之價值的學者。但韋伯「捍衛」科學的前提來自於他在托爾斯泰那裡讀到了對科學更強的質疑。這是他區別於認為科學具有顛簸不破前提的「舊科學」的一個重要的面向（Ghosh，2015；Ringer：1961）。科學作為天職的根本困難，並不在於理性化的歷史上所取得的那些「意義」在離我們而去，而是科學無法證明自己是一件有價值的事情。在韋伯看來，科學恰恰沒有辦法予以證明科學所造出的知識，或按照科學運行的這個世界是值得擁有的（Weber，1992·I/17: 95）。韋伯說得很明白，比起科學在認識世界問題上的信念來說，關於科學之「價值」的信念是更為根本的信念（韋伯所謂的依據終極意義得到的信念），它無法證明，但是需要解釋。

到這篇演講過半的時候，韋伯以「破」的方式闡明，科學沒有自明的基礎去承擔自己的目的，因此，以科學為天職的人，也不應該「自然」地認為，科學就是有價值的或科學為人提供了最值得過的一種生活的結論。在這個「問題化」科學的基礎上，以科學為天職，並不是那些完全不認同，或者未曾有過托爾斯泰式的質疑的人的事情。韋伯看得很清楚，以科學為天職是超出科學這項志業勞動本身的。以科學為天職並不是首先去關切學者（從事科學勞動的人）對科學的立場，而是去探索這樣的「志業」可以給其他人，乃至深深懷疑科學對生活是有價值的人能帶來什麼。對韋伯來說，並不是「科學家」的特質和「科學」這項職業的義務，而是對科學置身其中的現實的真正理解和承擔決定了將科學作為天職的意義。

演講的後半段，則是韋伯面對這個困難的問題，以「立」的方式來闡明：今天科學對有著完全不同價值前提乃至並不認為科學是值得知道的事情的人而言，是不是能為他們確立起有價值生活的基點。我們將在下文中看到，科學在韋伯那裡之所以被認為能實現這種獨特的奠基，源於它徹底的現實性，韋伯將之稱為「理智的誠實」(Weber,1992·I/17: 97）。理智誠實的首要之處，就是面對科學與學者在我們生命和時代最重要的問題上提供不了答案這個局限。科學作為志業的貢獻，毋寧說是以最大的現實感來面對這個局限。

理智誠實的對立面，是各種講壇佈道者或偽先知進行的廉價的世界觀教育。韋伯要著力打破的是科學可以為人建立價值立場的「假象」。科學作為天職，意味著誠實面對並且承擔自己的根本立場，而承擔根本立場的本質是徹底的現實感，也就是面對那些讓自己「不舒服的」現實，一種在韋伯看來帶有深刻倫理力量的美德（Weber,1992·I/17: 98）。而大學要能真正對抗講壇佈道的人和行為，那只是因為他可以進行更為深刻和實在的價值的教育。這種理智的誠實也因此成為韋伯所處的現代大學培育人格的關鍵目標。

在和《科學作為天職》同年發表的論文《社會和經濟科學中的「價值自由」的含義》（1917，以下簡稱《「價值自由」》）中，韋伯從價值承擔的含義出發來看現時代的大學和大學教育。韋伯在文章的開始就明白地表示，所謂排除價值判斷是不可能的（韋伯，2013：482-484；WL:489-491）。對「老科學」下的學者來說，大學作為特定價值的維護並不是問題，在韋伯的眼中，正是這樣的學者才恰恰不屑於跟風去做那種表面價值中立的「擬態」（韋伯，2013：482-484、487；WL:495）。這種骨子裡面的高貴立場不是體現在拒絕排除價值，而是體現在要求自己「將自己的實踐性的評價本身向學生們和他自己絕對地交代清楚」（韋伯，2013：492；WL:498）。這種要求是韋伯認為令學者自重的誡命。

但韋伯並不相信遵從這樣的「誡命」仍然能為現時代的大學教育贏得真正的尊嚴。一方面，大學事實上不可能實現對所有的價值，甚至是對這個時代公認最重要的價值立場開放（韋伯，2013：489; WL：496）。另一方面，韋伯更深刻的懷疑是：秉持科學的學者和大學，有什麼手段去「證明」自己的選擇是有價值的。如韋伯所說，法學家不能證明法的存在以及受到法的約束的文化是無條件有價值的，正如同醫生並不能證明生命是一個在任何情況下都值得爭取的存在一樣（韋伯，2013：489；WL: 496）。這一種懷疑完全延續了《科學作為天職》中的「托爾斯泰的問題」。基於這種懷疑，韋伯清楚地看到，價值自由，因此並不是上文所說的那種骨子裡不屑於沒有立場的高貴，而是因為明了了價值判斷在科學中的意義而得到的自由。這種新的「價值自由」因此就不只是對實踐科學的學者才有意義，而是對所有人獲得理智清明提供了基本的手段。

對比《科學作為天職》，《價值自由》的文字更為系統地闡釋了價值判斷對科學和大學教育為什麼尤其重要。韋伯言簡意賅地指出，對大學使命的判斷有兩類，一類認為大學今天仍然有塑造全面的人格以及培育整全的文化和倫理感念的使命。而與之相對的判斷則是，當專家提供了專家的指導，當理智誠實成為大學唯一致力於培育的美德的時候，大學裡面的教育才成就了它的價值。在韋伯看來，有價值的大學教育成立的前提之一是，作為專家的老師能夠如專家那樣去教育和研究。在這個意義上，以科學為志業首先意味著成為「專家」。無論我們積極地看待專家的含義（最積極的看法自然是，成人即是成為純粹的專家，還是略為消極地看待專家（即防止我們生命的根本問題被專家去回答），理智誠實都成為最根本的道德。我們亦可以說，如果我們認為人生最重要的問題不能也不應該被理智所回答，那麼理智誠實為制止理智做出這一僭越提供了根本的保證（韋伯，2013：484；WL：491）。這裡韋伯對專家的兩種看法，實際上對應了韋伯對「價值自由」的兩種看法。如果說，價值自由首先意味著科學在一定限度內不受無法被排除的價值的影響，那麼，這種「價值的自由」對於所有人的價值的追求，又意味著什麼？

以專家作為有價值的大學教育的根本，承接了韋伯在《科學作為天職》的演講中將「完全獻身於『事』」，也就是面對事情本身的激情作為人格基礎的說法（韋伯，2013：487；WL：494）。德國和歐洲在韋伯看來不可能再回復歌德和洪堡式的對個性教養的路子。人格在韋伯的眼中不僅不是一個經典德意志時代（上文中的蒙森、特賴奇克的時代）的精神，甚至和四十年前的狀況相比都發生了巨大的變化（Proctor，1992：65-85）。和傳統學人及大學相比，對人格觀念的執著尤其屬於正在顛簸動蕩的德意志中成年的一代人，它首先是人格應獲得的權利。對每個人來說，它是一種和所經歷的世界，和所從事的工作都需要先在地區分開的東西（韋伯，2013：486；WL：494）。韋伯對人格觀念的重新理解，就是將之建立在上文說到的專家的性格之上，那種並不因為「和自己的個性不符」而拒絕去面對事情的熱情之上。只有能夠完成事情、能面對事實的人，才能完成大學教育中更複雜的事情，就是把自己的個性置於自己需要完成的使命之下。所有這些在韋伯看來，就是他所在的大學面對的最緊迫的教育的任務，這些任務的緊迫性，甚至是他同時代的所謂政治經濟學歷史學派的前輩學者都沒有體會過的。科學在韋伯看來是最深的也是最根本的自我約束。在韋伯看來，這種約束自己的力量有多大，面對不堪的現實的熱情就有多大。

問題是，是什麼樣的力量可以支持我們去進行這種相當矛盾的行為呢？韋伯在《科學作為天職》的演講當中所講述的對自我的紀律非常強烈地使我們想起《新教倫理與資本主義精神》中的入世禁欲主義。專家將這種勞動本身作為極高的善，通過強烈的對自我的克服和超越來追求，韋伯的這種論述充滿了讀者難以忽視的「新教徒」色彩。能夠將自我的個性服從於切事之勞作的能力，很像是17世紀的新教徒身上延續下來的禁絕自己慾望的英雄氣。新教徒不是在不可知的預定說中，而是將此世的勞動效果當做個體信仰的證明中形成了入世禁欲主義（Weber,2016:93、103）。在韋伯的作品中，《新教倫理與資本主義精神》里的加爾文宗信徒和清教徒或許是上述行動最鮮明的擔綱者。韋伯筆下的對價值具有信念的行動者，像極了他在《新教倫理》當中在世界的邊緣改變現代世界的早期新教徒，對他們來說，有效的信念不是實現了的信念（Weber，2016：96-97），而是有能力體現在行動中的信念，即使體現在註定會失敗的行動中。純粹的信念，除了這種行動之外，並不屬於這個世界（韋伯，2013：508；WL: 513）。而純粹的社會行動，意味著行動能夠承擔價值。

在入世禁欲主義中被塑造的新教徒，的確有力地佐證了韋伯在《科學作為天職》和《價值自由》中論及的日常的義務之說法。我們可能會忽視新教徒不是在屬於自己的世界裡，而往往是在對自己的價值理念充滿重重分歧和阻力的世界之中開展這樣的行動的。如果他們具有韋伯所說的改變世界的英雄氣，那首先是因為他們知道這個世界並不屬於自己信仰的理念。對強烈的信念來說，這是最需要勇氣的地方，而對承擔價值來說，這是行動的起點。從這個起點開始，韋伯在《科學作為天職》和《「價值自由」》中不止一次提到但多少面目模糊的「日常的義務」最終成為價值理性化的一部分。

結語

韋伯在《科學作為天職》和《「價值自由」》中借用老穆勒的話所描述的只是作為行動起點的「多神論」。它也正是韋伯在《科學作為天職》中所謂的要「依據『終極的意義』來解釋」，但無法被科學證明的起點（Weber，1992·I/17: 93）。然而如何實現「依據終極的意義來解釋」，則是這樣的起點本身無法提供的。正因為和每個人最真切的感受聯繫在一起的那些判斷給我們的價值感最為直接，所以對所有立場的不開放或「中立」才是韋伯價值學說看來最不可接受的虛假倫理。但這個最初「不成問題」的價值感受，只是完成了對「沒有價值」——現代人最不能承擔的後果——的初次抵制，它並沒有力量去繼續鬥爭，因為「真切感」自身並沒有繼續「求真」的能力。而喪失了這一能力，似乎處於價值形成核心的生活，在韋伯那裡一定將成為泯滅價值生成的第一重鐵幕。《科學作為天職》以此論述開篇，《新教倫理和資本主義精神》也以此論述結尾。如果我們要知道我們想要的價值是什麼，那麼我們將付諸的行動必須正視並克服「多神論」這個起點，價值的行動必須找到一個不同於多神論的新的基礎。

在韋伯著名的批評者那裡，多數都認為韋伯找到的新基礎本就是一個充滿悖論的個性學說。其核心的悖論在於，這個最能成就理性化生活的方式，也是最徹底的釋放非理性的路。盧卡奇的「資本主義精神的二律背反說」將韋伯那裡新教式的價值行動與這種深深包含在「日常義務」中的精神危機聯繫在了一起。入世禁欲主義之下種種針對理性化的世界的努力和工作，無論是價值還是責任，都只是純粹精神性的勞作，反過來只會加深這個世界的無意義。但作為「整體性」的理性主義，這種精神勞動消除了理性世界「不能把握」的彼岸和「不配理性化的」經驗的存在與理性世界之間的邊界。但後果是「非理性」獲得了此前「局部」的理性體系那裡完全沒有的整體意義（盧卡奇，1996：181-185）。也因為如此，種種系統化安排生活的道路在盧卡奇看來一定是釋放「非理性」而不是消滅它們。但是非理性被釋放的道路和早於韋伯的德國社會學傳統並不一樣，後者的釋放仍然有很強的浪漫派風格，認為是沒有精神的工具支配了有精神的心靈。但在韋伯這裡，釋放非理性是理性化的後果，而不是前提。因此個性本身和它創造的生活（一種盧卡奇自認為能把握世界的勞動）才是非理性一次次出現的唯一通道（盧卡奇，1988：532-543）。韋伯那裡的個性充滿的決斷力被盧卡奇稱之為決疑術（盧卡奇，1996：548），它的出現在盧卡奇看來就表明非理性構成了韋伯勾陳的「世界除魔」的背景：《科學的天職》中陳述的那些失去了魔力而變成我們生活中抽象價值的支配力量，就是因為我們自己的著魔才會如此。

上文曾涉及洛維特以「開明」來回答韋伯面臨的這個問題。如此自由的個性之所以能承擔價值行動，乃是因為他獲得了尤其強烈的對價值開放的能力。這種將異己的價值，不管這個價值來自於同一文明（習俗）的另一個人，還是來自於陌生的文明，化為自己人格一部分的能力，而不是價值本身給了這種特殊的承擔價值行動的能力。在對歷史學派的批評中，我們可以清晰地看到，承擔機制的行動並沒有承載在一個文化的共同體身上，也不應該以文明的傳統來發動它的理性化。在韋伯的科學學說裡面，對習俗的規範意義的不承認和最深入地理解習俗的觀念（包括理解習俗所得以產生的條件及它對習俗下的種種生活的影響）同時成為韋伯理解價值的組成部分，前者恰恰是後者的前提。因而這種理解不是「寬恕」，而是理解不同價值判斷發生衝突以及最終不可和解的理由。這種理由不會增加任何價值和解的可能，它們並不構成一個新的價值立場，更不是一個可能具有倫理意義的律令（韋伯，2013:496；WL：501-502）。它是一個經驗意義上的「真」的知識，這樣的知識源自於行動者鮮活的，並且也常常是相互排斥的評斷性的立場，但卻未必歸於身屬衝突文明的人去看待衝突。韋伯筆下科學對價值的理解只應該通向這樣的知識。我們通過「科學」這種徹底的「吞食知識」的行為才能從「價值之闡釋」開始找到我們願意承擔的價值。價值的自由在韋伯那裡根本上是以「知識」來實現的，這就意味著我們諸種求善的前提是求真，我們認識到它，也同時獲得了不選擇它的自由。

韋伯看得很清楚，觀念類型對我們來說最真實的一面，在於它是通過每個人的價值觀被觸動來重返經驗，重返歷史的。實在觸及了每個人同情的那種價值觀，永遠是每個人賦予自己的行動和所生活的世界以意義的動力。但在科學中，這種「將經驗實在關聯到價值」的理論性的行為，一定會突破這種關聯，不再是一種觀念類型的概念建構（韋伯，2013：226；WL:199），不是對自身的構造，而是一種在經驗實在之中尋找證據。韋伯非常犀利地指出，恰恰是被相對主義洗禮的現代史學家對他研究的時代「一方面想以這個時代『自我理解』的方式來談論它，另一方面又『想要（對之）下判斷』」（韋伯，2013：226；WL:199）。觀念類型當中的這種張力一旦消失，學者典型的問題是「一方面不能放手去判斷，另一方面又極力想擺脫下判斷要負的責任」（韋伯，2013：227；WL:200）。

韋伯似乎相信，理想不一定要通過將純粹的人為概念構造踩在腳下才能發揮它改變時代，改變人的心靈和情感的實踐作用。恰恰相反，科學在變得成熟的時候，是通過對觀念類型的克服,來轉變我們看待永恆的事變之流的眼光（韋伯，2013：233；WL:206）。科學在這個意義上是常新的，因為它消解自己建立的觀念類型的動力永在，而它通過思想而對事實加以安排的慾望常新。藉助浮士德的詠嘆，在滾滾向前的文化之流裡面，韋伯相信像蘭克那樣在已知曉的事實和已提出的觀點建立關聯的技藝，是驅使我們能追隨那指出意義與方向的星辰的最可依賴的創造力。在本文討論的價值行動的範圍內，韋伯的確如施特勞斯看到的那樣，將歷史的傳統指向了「現在」的行動（Strauss，1953:39）。但對韋伯來說，歷史的傳統並沒有自然守護它的價值共同體，如果沒有指向「現在」的行動，我們並不知道我們守護的是不是傳統本身。

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