【伊斯蘭教研究】從宗教傳統到現實政治：當代伊拉克著名 什葉派宗教領袖的思想流變
原標題：【伊斯蘭教研究】從宗教傳統到現實政治：當代伊拉克著名 什葉派宗教領袖的思想流變
從宗教傳統到現實政治：
當代伊拉克著名什葉派
宗教領袖的思想流變
王宇潔 黃麟
內容提要從20世紀中後期至今，伊拉克政治格局發生了劇烈變化，其國內的什葉派也從政治上的邊緣化群體轉變成事實多數。當代伊拉克最有影響力的3位什葉派宗教領袖——阿亞圖拉胡伊、阿亞圖拉巴齊爾·薩德爾和阿亞圖拉西斯塔尼的思想主張、政治態度和社會活動，是該國宗教社會思潮從恪守宗教傳統到激進革命，再到適應現實政治的寫照。具體表現為：在宗教與政治關係問題上，宗教領袖先是遵循信仰超越一切、政治上無為遠觀的傳統姿態；而在之後伊斯蘭復興的大潮中，又成為激進伊斯蘭革命的思想家、反抗者的精神領袖；當21世紀初期伊拉克國家原有秩序崩潰後，他們動用各種社會資源和宗教網路，轉而成為伊拉克國家重建的參與者及各方力量紛爭的斡旋人。當代伊拉克什葉派宗教領袖不同的政治態度為我們審視宗教與政治的互動關係提供了一個獨特視角。
關鍵詞政教關係伊拉克什葉派宗教領袖政治參與胡伊巴齊爾·薩德爾西斯塔尼
作者簡介王宇潔，中國人民大學哲學院宗教學系教授、宗教學重點研究基地研究員（北京100872）；黃麟，中國人民大學哲學院博士研究生（北京100872）。
據2009年皮尤宗教與公共生活論壇發布的數據，伊拉克什葉派人口約在1 900萬至2 200萬，佔全國人口的65%以上。從20世紀中期到今天，伊拉克的政治格局經歷了多次重大變化。無論是作為政治邊緣化群體,還是今天的事實性多數，什葉派的政治態度都對國家的發展發揮著作用。本文選取20世紀50年代至今伊拉克什葉派中最有影響力的3位高級宗教學者——阿亞圖拉胡伊、阿亞圖拉巴齊爾·薩德爾和阿亞圖拉西斯塔尼為研究對象，通過對他們的思想主張、政治態度和社會活動的系統論述，呈現什葉派宗教學者從傳統型的虔誠宗教導師、到激進革命的先鋒思想家，再到現實政治斡旋者的變動歷程。可以說，在阿亞圖拉這一共同稱謂之下，什葉派宗教領袖看待和處理宗教與政治關係的態度大相徑庭。究竟選擇反抗現存制度，還是成為國家治理的積极參与者，往往不取決於他們的信仰屬性，更多則是他們在所處的社會政治環境中做出的理性選擇。
傳統型什葉派宗教領袖：
阿亞圖拉胡伊
阿亞圖拉胡伊秉持什葉派傳統，是當代什葉派世界最有影響力的虔誠宗教導師。他對自己的定位及其獲得的聲譽，與他的成長經歷與環境密切關聯。胡伊全名為賽義德阿布·卡西姆·穆薩維·胡伊（Al-Sayyid Abu al-Qasim al-Musawi al-Khu』i），1899年出生在伊朗亞塞拜然省的胡伊城，幼年在當地的經文學校接受初級教育。伊朗立憲運動的失敗引發了社會動蕩，胡伊於1911年跟隨父親遷居伊拉克納傑夫。納傑夫是什葉派的著名聖城，那裡不僅安葬著第一伊瑪目阿里，同時也有什葉派世界最系統的宗教教育體系。胡伊在納傑夫接受了正規的宗教教育，系統學習了阿拉伯語的詞法、語法、修辭學，以及邏輯學、教義學（凱拉姆）、經注學、聖訓學及教法學等。由於天資聰慧，胡伊在1918年便開始了高級研修階段的學習。之後，他達到獨立創製能力，獲得了「伊智提哈德」資格證書，這使得他可以通過理性解讀伊斯蘭法源，在各應用領域做出相關教法判決。正統且嚴格的什葉派宗教教育訓練，豐富了他的傳統宗教學術各門類的知識，為他後來遵循宗教教義本源、主張政教分離思想提供了堅實的理論基礎。需要指出的是，由於在傳統的什葉派宗教學者體系中，並不允許出現多個效仿源泉同時存在的情況。導師在世期間，學生被稱為效仿源泉是一種僭越的做法，所以，直到1970年大阿亞圖拉穆赫辛·哈基姆去世後，年過古稀的胡伊才真正被公認為伊拉克地位最高的效仿源泉。
胡伊與歷史上那些著名的宗教學者一樣，是什葉派傳統中所定義的無可置疑的虔誠宗教導師，他一生中最為首要的兩項工作就是著書、育人。胡伊在經注學、教法學等領域撰有很多有影響力的著作，其中主要有《〈古蘭經〉注釋》（al-Bayān fi Tafsīr al-Qur』ān），以及兩卷本的《公正者之道》（Minhāj al-Sālihīn）。前者以歷史上對《古蘭經》的理解為基礎，對注釋《古蘭經》的原則做了新的解讀；後者則主要論及宗教功修與相關律法。胡伊關注信仰的超越性層面，強調信眾個人對宗教的體悟和感知。這在他作為效仿源泉的一生中，在對信眾的道德教化以及對社會政治變革的謹慎與無為態度中體現得淋漓盡致。
胡伊一生還致力於教學工作。在20世紀中期快速變化的社會環境中，他並不推崇激進的革新與改制，仍以傳統的內容和方式進行教學，他教授與前輩穆智台希德們同樣的課程，這些課程很少涉及現代科學，也不論及時事政治。在數十年的教師生涯中，他培養出數以千計的學生，其中不乏著名什葉派領袖與宗教學者，伊拉克什葉派宗教政治運動領袖阿亞圖拉巴齊爾·薩德爾、黎巴嫩什葉派最高委員會的主席賽義德馬赫迪·沙姆斯丁、黎巴嫩什葉派領袖穆薩·薩德爾、阿亞圖拉法德拉拉、伊拉克宗教領袖阿亞圖拉西斯塔尼等人，都曾就學於他的門下。
如果說胡伊與前輩宗教領袖之間存在差別，那主要表現在他的關懷更有國際化、現代化。作為效仿源泉，什葉派宗教領袖一方面要帶領普通什葉派信眾履行宗教義務、解答宗教疑惑，另一方面還要代替隱遁的伊瑪目收繳與支配「胡姆斯」，以作為公共財產發展公益事業。胡伊追隨者甚多，來自信眾的捐贈和門徒的收入使他掌握了大量財富。尤其20世紀70年代之後，隨著中東石油出口的增加，來自海灣地區什葉派穆斯林的捐贈有了大幅提升。巨額的胡姆斯收入引起了人們對胡伊支配「伊瑪目資金」的關注。1989年，胡伊基金會在倫敦正式成立。與其他傳統宗教學者不同的是，胡伊更具有超越國家界限的普世情懷。胡伊基金會在全球建立了十多家宗教、文化與教育機構，資助了上千名宗教學者進行深造，同時還為伊拉克、伊朗、印度、巴基斯坦、孟加拉的什葉派穆斯林社區提供基礎設施建設等各種社會服務。在黎巴嫩內戰和兩伊戰爭後，胡伊基金會積極救助難民、重建家園，並建立了多家孤兒院、學校和醫院。
在20世紀中期，中東地區政治變動頻繁、左翼思潮風起雲湧，納傑夫一度成為各種外來思想傳播的勝地，許多年輕的宗教學者開始積极參与現實政治鬥爭，主張以激進的革命手段改變所在國家的政治發展道路。在這樣一個大背景之下，胡伊在政治問題上的態度尤其值得關注，那就是他堅持遠離政治的原則、反對教法學家治國的理念。根據什葉派傳統，效仿源泉的職責被定義為監護和管理穆斯林社團，換言之，效仿源泉需要在有人諮詢教法問題時發表法律意見、對穆斯林之間的糾紛進行仲裁、給予未成年人及不能自理的困頓群體以生活保障，以及收繳和管理宗教課稅。但是，效仿源泉的「監護」範圍僅限於穆斯林社團和伊斯蘭法領域，不包括政治上的治理與統治。這一「教法學家的監護」（wilayat al-faqih）學說在什葉派世界流行了數百年，直到20世紀中期，伊朗宗教學者、日後伊斯蘭革命的領袖阿亞圖拉霍梅尼對此進行了新的解讀。霍梅尼認為在後伊瑪目時代，作為隱遁伊瑪目的代理人，宗教學者不僅要在宗教領域監護信眾，而且要在公共政治領域實行「教法學家的統治」。然而，作為傳統學說的捍衛者，胡伊自始至終反對霍梅尼的「教法學家治國」學說，並遵循教法學家「監護」（Guardianship）、而非「統治」（Governance）的原則開始並結束他作為效仿源泉的一生。
伊朗伊斯蘭革命期間，阿亞圖拉霍梅尼曾試圖獲得以胡伊為代表的伊拉克納傑夫什葉派宗教學者的支持。然而，胡伊並不贊同霍梅尼教法學家治國的思想。他認為不能自行將什葉派教法學家的權威延伸至政治領域，而且在伊瑪目隱遁期間，不能將宗教學者的權威僅限定於某一位或是幾位教法學家身上。在他看來，教法學家治國這一主張是一個沒有伊斯蘭思想基礎的『創新』，在法學傳統中根本找不到任何依據。因此，一些研究者認為他是嚴格的律法主義態度，與霍梅尼的神秘理性主義正好相反。即便日後霍梅尼去世由哈梅內伊接任時，胡伊依然不認可教法學家統治的主張。
胡伊堅持不把教法學家的「監護」職責解讀為「統治」的原因，並不是他不關心時事政治或社會變革，也非他本人為了明哲保身，而在於他的一個根本信念，即認為：「宗教人士應該遠離國家事務，因為他們必須在很多事務中與政治權力相妥協，而這些事情往往是超出他們的控制範圍的。」並且，「遠離政治不僅是一種救宗教於政治水火的穩妥形式，而且也可以使穆斯林避免紛亂中東政治中的教派鬥爭。」可以說，正是基於對政治的這種認識，加之對傳統原則的堅持，胡伊才選擇遠離政治之觀點。他的上述有關政教關係的態度，招致不少什葉派信眾的責難，在激進的革命者那裡更是飽受詬病。
但是，作為有影響力的宗教領袖，胡伊的個人命運則不可避免地受到地區重大政治事件的影響。1979年伊朗伊斯蘭革命的爆發促使伊拉克什葉派的活動進入新的階段，這也觸發了伊拉克複興黨內部權力格局的變動。主張對什葉派採取強硬策略的薩達姆·海珊一派在政治鬥爭中獲勝，隨後開始對什葉派的政治活動進行打擊。之後，阿亞圖拉霍梅尼在伊朗伊斯蘭革命後，以爭奪兩伊邊境的阿拉伯海的統治權為名，向薩達姆領導的阿拉伯復興黨統治下的伊拉克輸出革命，受此影響伊拉克南部的什葉派穆斯林積極響應，企圖推翻薩達姆的世俗統治。這些激進的什葉派革命者希望得到胡伊的支持，至少希望他對革命的合法性予以認可，但是胡伊並沒有公開反對或支持他們。伊朗「輸出革命」和伊拉克什葉派的政治行動，將這位出生於伊朗的阿亞圖拉置於微妙地位。胡伊曾申請出境簽證，但是遭到了拒絕。他名下基金會的大筆財產被沒收，不少學生被捕。
在這種局面下，胡伊依然堅守自己的態度。兩伊戰爭爆發後，伊拉克政府需要什葉派領袖出面，賦予對伊朗開戰的合理性，胡伊對此拒絕做任何錶態。1990年伊拉克入侵科威特後，胡伊發表「法特瓦」（即教令），禁止什葉派穆斯林購買任何來自科威特的商品和貨物，因為這些物品有「偷竊之嫌」。薩達姆政權面臨來自伊朗、美國以及其他阿拉伯國家的壓力，國內又受到什葉派社團的挑戰，因而對什葉派政治運動採取了嚴厲的鎮壓。在此形勢下，胡伊組建成立了一個由9位宗教領袖組成的「高級委員會」，旨在以集體形式處理特殊形勢下什葉派的內部事務。外界雖無法得知在此期間胡伊是否在什葉派與政府之間進行過斡旋，但一個事實是：1991年3月21日薩達姆逼迫胡伊與他一道出現在國家電視台，以勸告什葉派穆斯林放棄反抗、服從當政者。薩達姆無非是想借胡伊來警示什葉派穆斯林，他們的反抗是不被宗教領袖認可的。對堅持遠離政治原則的胡伊而言，這一公開露面是對他宗教領袖身份的一種羞辱。之後，胡伊本人實際上處於被軟禁狀態，直至1992年8月8日胡伊於伊拉克去世。
就近現代什葉派世界發生的變革而言，胡伊的去世對伊拉克乃至對整個什葉派伊斯蘭世界產生了重要影響，這標誌著納傑夫和什葉派效仿源泉歷史上一個時代的終結。這一終結不僅意味著效仿源泉影響力的下降，更意味著留下了一個明顯的什葉派宗教權威的真空。胡伊去世後，伊拉克什葉派穆斯林選擇了新的效仿源泉，但其影響力及受認可度遠不及胡伊時期。與此同時，由於薩達姆政權嚴格限制國內什葉派的發展，一方面對政治激進主義的什葉派組織進行大規模清洗，另一方面則著力於削弱納傑夫作為全球什葉派宗教學術中心的地位、禁止境外人員來納傑夫學習和朝聖，納傑夫的宗教教育影響日漸式微。在伊朗政府的大力扶持下，什葉派的學術中心逐漸從伊拉克的納傑夫轉移至伊朗的庫姆。在整個中東政治格局日益複雜和變動的環境中，個體的宗教身份日趨政治化，宗教領袖既要恪守傳統，又要廣受認可，這或許已經成為歷史。
作為當代最知名的什葉派宗教領袖，阿亞圖拉胡伊遵循傳統，主張宗教領袖專心宗教學術、遠離政治事務。20世紀中後期以來，在伊斯蘭世界政治動蕩、權力頻繁更迭的時代，胡伊用虔誠的宗教情感撫慰了無數什葉派穆斯林的心靈。胡伊的思想對其後一大批宗教領袖都產生了重要影響，下文述及的巴齊爾·薩德爾、西斯塔尼雖與胡伊在政治態度上有所不同，但作為胡伊的學生，胡伊對他們的影響是不言而喻的。
激進革命的先鋒思想家：
阿亞圖拉巴齊爾·薩德爾
作為20世紀什葉派世界激進革命的先鋒思想家，薩德爾又被稱為「伊拉克的霍梅尼」。他的全名為穆罕默德·巴齊爾·薩德爾（Muhammad Baqir al-Sadr），1935年出生於巴格達北郊的卡齊邁因，這裡埋葬著兩位什葉派伊瑪目，是什葉派穆斯林心目中的聖地。在巴格達完成早期教育後，薩德爾於1946年隨家人移居納傑夫，後在納傑夫的經學院完成了全部課程，1958年開始執教。與此前傳統的什葉派宗教領袖不同的是，1958年7月伊拉克革命後，薩德爾致力於呼籲社會政治革命，他投身政治運動，不僅撰寫了大量與現實社會問題有關的論著，還積极參与組建了政黨，成為20世紀中後期伊拉克什葉派激進革命的精神領袖。
薩德爾的思想清楚地體現在他的作品中。他的著述豐厚，涉獵廣泛，涉及哲學、經注學、邏輯學、教育學、經濟學、傳統教法原理以及早期伊斯蘭教歷史等領域，是20世紀多產的穆斯林作家之一。其代表作主要有：《我們的哲學》（Falsafatunā）、《我們的經濟》（Iqtisādunā）、《論馬赫迪》（BahthHawl al-Mahdī）、《伊斯蘭國家的權力來源》（Manābi『al-Qudrah fil Dawlat al-Islām）等。在其眾多著作中，最有影響力的是出版於1959年的《我們的哲學》和1961年的兩卷本《我們的經濟》。這兩本書的內容均直擊當時伊斯蘭世界面臨的重要問題，也清晰地反映出他關於宗教政治問題的理念。
二戰結束後，西亞北非地區多個國家獲得了政治上的獨立，開始探索自身的國家發展道路。當時，外來的各種意識形態不斷衝擊著傳統的伊斯蘭觀念，一些穆斯林思想家為謀求民族復興，努力探尋一條適合伊斯蘭國家社會經濟發展的獨特道路。薩德爾所在的伊拉克亦是如此。20世紀中期的伊拉克正值社會變革之際，西方的政治、經濟思想不斷影響到伊拉克社會，資本主義經濟制度和左翼政治思潮都對新一代伊拉克青年產生了深刻影響。在國際大環境下的影響下，伊斯蘭社會主義（al-Ishtirakiyyah al-Islamiyyah）思潮也應運而生，這對於身處社會邊緣地位、自認遭受不公正待遇的什葉派群體尤其有吸引力。那麼，伊斯蘭的政治和經濟原則是什麼？伊斯蘭世界該走怎樣的發展道路？作為對當時流行於伊斯蘭世界各種思潮的一種反思和回應，薩德爾在《我們的哲學》和《我們的經濟》兩本著述中給出了自己的答案。
巴齊爾·薩德爾在寫作《我們的哲學》一書時年僅24歲。在書中，他對資本主義、社會主義與共產主義思想予以分析和批判，而後提出伊斯蘭體制才是當前世界重要問題之解決方案。在他看來，要想消除危險、建立穩定社會的準則，以改變人類的本性為前提是行不通的，這只是一種幻想。唯一能夠消除威脅人類當下與未來之危險的做法，就是去修正人類對於生命的唯物主義的觀念。因而，在他看來，伊斯蘭教雖不主張取消私有制，但他批評對生命持物質主義的態度，強調賦予個人和社會各自的權利，以確保個人獲得精神和物質方面的雙重尊嚴。此外，他還對知識論和有關世界的哲學概念做了系統闡述，對自希臘哲學到近現代西方哲學的相關概念進行了回顧，在此基礎上提出了「我們的哲學」，即伊斯蘭哲學對相關問題的觀點和態度。因此，一些研究者認為《我們的哲學》是一本純粹的哲學著作，儘管其根本目的是宗教性的。
《我們的經濟》一書也致力於突出伊斯蘭體制本身的特殊性。在書中，薩德爾將伊斯蘭經濟作為資本主義和共產主義之外的第三種體系予以深入系統的研究。在伊斯蘭復興主義的思潮中，一些人認為作為天啟宗教的伊斯蘭教無所不包、囊括了治理人類世界的各種規則。與這種觀點不同的是，薩德爾對現代社會有著非常清楚的認識。他指出，伊斯蘭教之中不存在一門可以被清楚地劃分為經濟學的學科，因而研究伊斯蘭經濟最重要的方法和路徑應當來自於法律上層建築，以「伊智提哈德」的方式達至對伊斯蘭經濟的認知和規範。據此，他認為，根據本身所處的理論框架，伊斯蘭經濟應該具備3個基本要素：多種所有制；在（伊斯蘭價值觀）限定範圍內的經濟自由；社會公正。在1969年所寫的《伊斯蘭中的無息銀行》（al-Bank al-lāRibawīli』l-Islām）一書中，他對《我們的經濟》中提到的伊斯蘭經濟模式做了進一步闡述。薩德爾在掌握傳統伊斯蘭律法體系相關規則的基礎上，為如何在現代社會建立符合伊斯蘭規範的經濟體系提供了系統論證。
薩德爾力圖定義伊斯蘭意識形態，以此對抗西方的資本主義意識形態和馬克思主義，對此他有著整體性的設想。但是由於種種原因，他的設想未能全部實現。即便只是作為未完成設想中的一部分，《我們的哲學》和《我們的經濟》兩本書在伊斯蘭世界的確引發了很大反響，並被翻譯為波斯語、土耳其語、英語等多個版本加以傳播。
與阿亞圖拉胡伊不同的是，薩德爾並不滿足於講台和書本，而是以更大的熱情投入現實政治運動之中。1958年伊拉克政局變化之後，一些宗教學者開始醞釀建立自己的組織，以對抗世俗化和共產主義的影響，日後在伊拉克政治舞台上發揮重要作用的伊斯蘭召喚黨（al-da』wa al-islāmiyya）即在這一時期成立。該黨的目標是建立一個「伊斯蘭」的伊拉克，最初的成員是跨教派的。但是在不少什葉派穆斯林看來，召喚黨是動員組織什葉派爭取自身權利的直接途徑。對於薩德爾在其中究竟發揮了怎樣的作用，一直存在不同的說法。無論如何，薩德爾的「家庭出身、教育背景、宗教學識、穆智台希德身份，再加上行動主義的政治態度，使他成為當時唯一能夠為召喚黨提供宗教合法性的人」。1968年，復興黨上台後對什葉派的警惕和限制日趨增多，並對召喚黨的活動予以打擊，薩德爾先後兩次入獄。
伊朗伊斯蘭革命的爆發對薩德爾是一個巨大的激勵，這促使他在政治問題上採取了更為鮮明的激進態度。雖然霍梅尼在納傑夫期間與薩德爾並無很深的交集，但薩德爾還是公開表達了對伊斯蘭革命的讚賞和支持。他以「伊斯蘭引領生活」為題撰寫了6篇論文，並得以發表。在文中，他對建立一個伊斯蘭共和國的基本政治制度、統治者與被統治者的權利與義務、伊斯蘭經濟體制等問題進行了系統論述。一些研究者認為，這甚至對日後《伊朗伊斯蘭共和國憲法》的起草者們產生了重要影響。他在給自己追隨者的信中論及對「教法學家治國」理論的讚賞，並鼓勵他們「融入」到霍梅尼的運動之中去。
與此同時，伊朗「輸出革命」在伊拉克產生了明顯效應，也引發了伊拉克政府的高度警惕。1979年6月，薩德爾在組織代表團前往德黑蘭慶祝伊斯蘭革命的勝利的時候被捕。經歷短暫的獄中生活之後，薩德爾繼而被軟禁在家中。但是，復興黨對什葉派運動的打擊並未停止，薩德爾亦不願以公開的妥協換取寬大處理，即使處於監禁狀態之中，他依然以強有力的號召力影響著伊拉克什葉派政治運動的走勢，抱著殉教者的決心繼續對薩達姆政府進行譴責。1979年6月12日，薩德爾發布了一個重要「法特瓦」，宣稱對抗復興黨是每個穆斯林應盡的義務，「當前，伊斯蘭需要的不是改革，而是革命！建立宗教學校和出版書籍的改革訴求，儘管是我們的目標之一，但它現在是次要的，現在伊斯蘭面臨的主要鬥爭是對抗敵人（復興黨），改變由政府控制的教育和傳媒的唯一出路就是推翻當前的統治者。」
這一宣言不僅鼓舞了激進的什葉派革命者，也徹底激怒了復興黨政權。之前的什葉派政治動亂演變為一場全面的「聖戰」式暴動，隨之而來的是大面積鎮壓和流血，薩德爾再次入獄。1979年7月，薩達姆·海珊出任伊拉克總統，他一方面對阿拉伯復興党進行內部大清洗，另一方面加大對什葉派政治運動的打擊力度。許多什葉派宗教領袖被處死或驅逐出境。1980年4月，伊拉克政府以叛國罪處死了薩德爾，一同被處死的還有一直支持他的姐姐兼得力助手阿米娜·薩德爾。數月之後，兩伊戰爭爆發。
薩德爾無疑是20世紀後期伊拉克什葉派中最有影響力的思想家和指導者。他活躍的時代，正是阿拉伯民族主義夢想幻滅、不少人開始從宗教傳統中尋找新的發展路徑的時刻，他由此被視為「伊拉克的霍梅尼」。即便在他離世後，伊拉克什葉派開展的社會政治運動和武裝起義依然懸掛他的畫像。作為一個純粹的阿拉伯什葉派穆斯林，薩德爾的思想不僅影響著伊拉克，還對伊朗產生著深遠的影響。他對於伊斯蘭國家的設想和規劃，以及他提出的伊斯蘭體制下的三權分立、學者以哲學家王的形式（Philosopher King）對國家進行監護，都在伊朗革命後國家體制的構建中體現出來。同時，薩德爾的眾多著述並不僅僅以什葉派的立場為出發點，在20世紀後半期，受他思想影響的不只是什葉派穆斯林，而是遍布伊斯蘭世界各地的穆斯林青年。
現實政治的斡旋者：
阿亞圖拉西斯塔尼
與前兩位宗教領袖一樣，阿亞圖拉西斯塔尼也成長在聖城納傑夫。但是與薩德爾不同的是，西斯塔尼（Sayyid Ali Husaini Sistani）1930年出生在伊朗什葉派聖城馬什哈德的一個著名宗教學者家庭，本身是一個伊朗人。18歲時，他在庫姆就學於伊朗著名宗教學者阿亞圖拉布魯傑迪。1951年，與當時很多有志於宗教學術的青年人一樣，他前往納傑夫繼續研習教法學，他與伊拉克的長期淵源從此開始。在納傑夫期間，西斯塔尼就學於阿亞圖拉胡伊和謝赫海珊·希里。在短暫返回馬什哈德之後，他又回到納傑夫，一邊研習，一邊授課，此後被大阿亞圖拉胡伊選定為繼承人，並被指派為伊瑪目胡伊清真寺的領拜人。1992年胡伊去世之後，當時伊拉克影響最大的兩位宗教人士就是西斯塔尼和阿亞圖拉薩迪克·薩德爾。薩迪克·薩德爾擁護者甚眾，但後被薩達姆政權暗殺。西斯塔尼逐漸成為納傑夫宗教學術的核心人物，以及伊拉克什葉派社團的唯一宗教領袖，並獲得了「效仿源泉」的稱謂。
阿亞圖拉西斯塔尼是對伊拉克什葉派政治前途有著關鍵性作用的人物，這與他的宗教學術造詣分不開，更與他作為胡伊的繼承人在什葉派中擁有的影響力相關。胡伊去世後，伊拉克國內什葉派社團與薩達姆政權之間的關係日趨惡化，作為什葉派中心的納傑夫受到政府的嚴格監控。在1992~2003年間的11年裡，西斯塔尼長期處於被軟禁狀態，不能像他的導師一樣開課授徒，也很難與外界接觸。但是，他接受了胡伊基金會的邀請，承諾在胡伊去世後繼續為基金會的運作提供資金。阿亞圖拉西斯塔尼與胡伊基金會的聯合帶來了雙贏，基金會找到了一位宗教權威和合法性得到公認的效仿源泉，允諾用一半的宗教課稅作為經費，去支持基金會的各種項目與運作，為全球什葉派穆斯林提供服務。對阿亞圖拉西斯塔尼而言，與胡伊基金會的聯繫鞏固了他宗教領袖的地位，他的聲譽也藉助這一宗教慈善網路傳播到了整個什葉派世界。
西斯塔尼和阿亞圖拉胡伊一樣，並不贊同霍梅尼式的教法學家統治。對於政治事務的態度，一些學者認為他屬於什葉派宗教學者中秉承政治無為主義的一派，而另一些觀察家則指出西斯塔尼並非不問政治，這只是他在薩達姆時期採取韜晦態度引發的一種誤解。還有一些學者指出，不論把他歸為政治無為主義，還是老謀深算的馬基雅維利主義者，都不符合他在伊拉克政治中的實際角色。的確，西斯塔尼作為宗教領袖，以現實主義的態度對待宗教與政治生活之間的關係。
總體看，在薩達姆時期，西斯塔尼所發布的教令大多針對具體宗教生活，或者對伊拉克之外什葉派事務的指導。比如，他曾在2002年發布教令，一方面譴責以色列侵犯了巴勒斯坦人在被佔領土上的權利，另一方面也譴責美國對以色列的支持和縱容，號召穆斯林團結起來對抗以色列的侵略。值得注意的是，這一態度鮮明的呼籲並不直接關乎伊拉克，相反他對國內問題避而不談的做法曾引發什葉派內部的批評。比如，薩德爾運動的領導人穆克塔達·薩德爾就對此非常不滿。穆克塔達的父親和多名家人被薩達姆政權所暗殺，但他作為宗教領袖對此並沒有做任何公開的表態。他認為效仿源泉的作用分為兩種，一種是積極的，一種是消極的。西斯塔尼等人對暴君統治噤若寒蟬的做法就屬於後一種。
在薩達姆時期，西斯塔尼對於宗教與政治關係的見解並不廣為人知。但是，不公開論及並不意味著毫不關心。1998年，一位美國什葉派研究專家到訪納傑夫時，拜訪了西斯塔尼，之後將兩人的交談內容以「納傑夫發生了什麼」為題整理了出來。與當時外界普遍認為西斯塔尼不關心政治的說法相反，西斯塔尼堅持：相比於其他事務，效仿源泉應該優先考慮與穆斯林社團的宗教和政治有關的事務。
無論此前西斯塔尼對宗教與政治的態度屬於哪種思想潮流，薩達姆政權倒台後，他在伊拉克政治領域的影響無可置疑。長期受到壓制的什葉派迫切需要聲張自己的權利，這促使西斯塔尼公開就國家、宗教和社會的關係等問題發表自己的意見和看法。他明確表示並不贊同什葉派的傳統政治思想。這種傳統的思想認為，只有隱遁伊瑪目才有能力建立一個完美的社會組織和沒有瑕疵的國家，因而在隱遁伊瑪目復臨之前，宗教人士代行國家權力是不合法的。與此同時，他也不贊成霍梅尼式的伊斯蘭政府理論。他認為，宗教人士應該為公眾提供普遍性的建議；教法學家的責任主要是監督政府，而非直接參与政府的運作。可以說，他反對宗教人士主動接受政府職位，但是贊同宗教人士對政治事務發揮影響，以便讓國家的權力和政策實施能夠維護宗教、保護穆斯林社團。
西斯塔尼反對宗教人士直接擔任政府職務的做法具有更深的政治意涵，為宗教人士在更高層面上掌控政治留下了空間。2003年之後，通過6個發布在他正式網站上的教令以及一些報紙的報道，西斯塔尼關於宗教與政治的觀點逐步顯露出來。他表達了對教法學家監護權的贊同，但明確表示他對此的理解與阿亞圖拉胡伊和霍梅尼的不同。霍梅尼將其擴及宗教學者在所有有關穆斯林的事務——從宗教到政治領域的權威。胡伊則明確地把教法學家的監護限定在一些有限的領域。
可以說，西斯塔尼贊同霍梅尼的觀點，只是他不贊同宗教人士直接擔任政府的職位。他贊同的是教法學家在政治體制之外的權威，這種權威不應該受憲法所定義的各項法律的限制。一些學者由此認為，西斯塔尼的認識實際上把握了霍梅尼思想的精髓，也更符合今天伊朗的政治現實，因為「從法律上來講，教法學家監護受憲法約束」。但是，在伊朗政治發展中，實際情況並非如此。在法律運用方面，教法學家監護具有超越性的權威，而不是按照伊朗法律和伊朗憲法所規定的那樣發揮作用。也就是說，在這種做法中宗教學者具有更大的不受現代國家成文法規定的權威。
當然，西斯塔尼認可現代民族國家的界限和框架，認識到國家在建立法治、懲處前復興黨官員方面的作用。正是在薩達姆倒台後的無政府狀態下，他發布的教令里開始不斷提到國家和政府等詞語。他強烈要求在伊斯蘭教法的統攝之下，建立一個國家支持的法庭（mahakamashariyyah）。他在回答追隨者提出的眾多問題時，比如一個人是否可以從伊拉克國家博物館中拿取自己喜歡的藏品？是否可以佔有前政權所有但目前暫時無主的土地並從事經營等問題時，他已經明確突破了以往效仿源泉與效仿者之間的雙邊關係，「政府財產」、「相關負責權威」等概念作為第三方，多次出現在他的回答中。
西斯塔尼並不屬於所謂改革主義的宗教思想家。在薩達姆政權統治時期，他曾對伊斯蘭世界的改革派們在民主政府和價值觀領域所贊成的宗教多元概念表示悲觀。對於所謂「改革主義伊斯蘭」的倡導者、他們關於宗教民主的解釋及推動民主的努力，他也持質疑態度。從這個角度來講，他是傳統的，帶有明顯的保守主義色彩。但我們從2003年6月到2004年11月之間他發布的多個教令中可以看出，他開始強調組建政黨、選舉制度化的重要性，認為與政治權威有關的最終決定權在民眾手中，而非在某個教法學家。他主張民眾參與選舉以產生立法機構，由立法機構而非自己指定的某個教法學家委員會來管理國家。與之前他對民主政府所持的悲觀態度相比，此時他明確贊成民主治理的觀念，這一變化順應了當時伊拉克政治局勢的發展，對什葉派社團的政治態度產生了至關重要的作用。
西斯塔尼的影響不僅僅在思想層面，還表現在對於具體事件的參與之中。美國佔領伊拉克之初，伊拉克管理委員會中的什葉派成員就創建了一個名為「什葉派之家」（al-Bayt al-Shi』i）的非政府組織，以便在新形勢下以統一的聲音為什葉派穆斯林爭取權益。「什葉派之家」為爭取什葉派社團福利和權益問題與政府相關部門進行了很多溝通和協商，這些活動與西斯塔尼有著直接的聯繫。2003年11月，美國派駐伊拉克的最高文職行政長官布雷默試圖指定臨時政府的一些成員來起草《憲法》，這遭到了西斯塔尼的反對。西斯塔尼指出，布雷默沒有權力指定人員組成委員會、從事制憲工作，選舉才是伊拉克人民唯一可以接受的合法方式，而且伊拉克《憲法》的相關規定必須符合伊斯蘭教的價值觀。他的要求最終被伊拉克管理委員會所接受。兩個月後，他發布教令，鼓勵所有的伊拉克人進行選民登記、參與2005年初的選舉。在憲法起草結束之後，西斯塔尼在庫姆的辦公室公開表明了對《憲法》的支持，鼓勵追隨者們積极參与投票，充分發揮了作為「效仿源泉」的影響力和號召力。
阿亞圖拉西斯塔尼以靈活變通的技巧和實用主義的政治態度，推動了國家治理和什葉派權力的實現，也為伊拉克國家統一做出了自己的努力。他從未公開反對佔領，但是明確表示渴望結束伊拉克被美軍佔領的局面；他不想把外國佔領合法化，也不與美軍等在當地的西方軍隊領導人直接會面。他在一些長期流亡在外的政治組織與伊拉克國內的反對派組織之間搭設橋樑，溝通協調。同時，他與庫爾德人和基督徒領袖會晤，也強調遜尼派在新伊拉克政體運作中的作用。儘管並不贊同薩德爾運動的策略，但是他對其所表達的社會經濟訴求持同情態度。他還認識到，在伊拉克國內其他民兵組織都拒絕解除武裝的情況下保留薩德爾運動馬赫迪軍的重要性，因為這是與遜尼派的反叛分子、外來「聖戰」者組織相抗衡的一個重要手段。在美軍和過渡政府試圖摧毀馬赫迪軍、削弱薩德爾的政治影響時，他庇護了這支隊伍中相當一批年輕宗教人士。
在穆斯林占多數人口的國家中，宗教與政治之間的關係、相互的影響和各自的角色到底如何？對於這一問題，自20世紀中後期以來引發了眾多的討論。伊斯蘭主義運動的興起，以及這一運動基於《古蘭經》和聖訓來表達的政治訴求，使得外界在理解伊斯蘭與現代社會和政治關係方面常帶有一些固定的認知，疑慮伊斯蘭在現代政治體制中必然意味著對民主等現代政治原則的否定。身為舉世矚目的大阿亞圖拉，西斯塔尼反對將政治和精神權威全部集中在某個資深宗教學者身上，但是又不像傳統宗教領袖主張的那樣，認為宗教學者的作用僅限於理性、審慎地為民眾提供法律裁決。他強調伊斯蘭對於現代國家的指導性作用，強調民主在政治進程中的必要性。他提出的是一種新的伊斯蘭治理模式，並以人民主權和有限的宗教學者權威為由，對其進行概念化和合理化說明。基於此，一些研究者認為，這是什葉派烏蘇勒學派在當代的新發展，要賦予「一個由伊斯蘭法律規範所指導的多元化的、自我規制的社會」以合法性，可以培育出以「公共善」（Common Good）為基礎的凝聚力。
阿亞圖拉西斯塔尼一方面恪守傳統宗教學者簡樸虔誠的生活方式，另一方面又關注伊拉克什葉派的政治命運，以什葉派宗教社會網路為基礎，在什葉派世界和伊拉克政治生活中發揮了遠超其他組織的影響力。在經歷了阿亞圖拉胡伊所秉持的政治無為主義，以及巴齊爾·薩德爾所倡導的激進政治行動主義之後，阿亞圖拉西斯塔尼做出了自己的選擇。儘管他的倡議中沒有對伊斯蘭政治觀念中真主主權與人民主權、神聖律法與人類立法之間的潛在張力提出新的解決思路，但是對於當下的伊拉克什葉派來說，這或許是處理宗教與政治關係時更加現實的中間之道。
結語
在20世紀中後期至今伊拉克國內局勢劇變的背景下，具有重要影響力的什葉派宗教人士在宗教與政治關係的問題上，先是遵循信仰超越一切、政治上無為遠觀的傳統姿態；在之後伊斯蘭復興的大環境中，又有學者順應時代潮流，成為激進伊斯蘭革命的思想家、反抗者的精神領袖。在21世紀初期伊拉克國家原有秩序崩潰後，著名宗教領袖又開始動用各種社會資源和宗教網路，成為伊拉克國家重建的參與者以及各方力量紛爭的斡旋人。
這一過程顯現出什葉派宗教學者定位的發展變化。在伊斯蘭教當中，什葉派有自身獨特的權威觀念。什葉派認為作為先知繼承人的伊瑪目，才是什葉派社團的真正領袖。在伊瑪目進入大隱遁期之後，伊瑪目的知識傳遞給了宗教學者，解讀經典、繼續引領什葉派社團的任務也逐步轉移到學者身上。伊瑪目所具有的宗教權威隨之讓渡給了宗教學者，學者的定位就是虔誠的宗教導師。阿亞圖拉胡伊正是這一模式的最佳現代樣板。但是當代伊斯蘭世界政治的變遷，使得政治更多地訴諸傳統資源和伊斯蘭的話語，這自然賦予宗教領袖以政治話語權，且推動其角色在這一過程中發生劇烈改變，使得一些重要的宗教學者成為社會政治運動中的關鍵性力量。
在宗教領袖個體的政治角色和定位發生變化的同時，什葉派超國家關係網路的影響力卻在下降。事實上，一張複雜的跨國關係網路一直存在於什葉派當中。具體來說，這包括基於什葉派宗教學者體制建立的信徒與效仿源泉的宗教服從網路、基於教育體制建立的師生相承和同學共濟網路，以及基於血緣和婚姻關係建立的家族網路，還有以宗教稅收為基礎建立的宗教慈善和文化網路。這些網路互相交錯，構成一個立體的結構，從不同層面把什葉派宗教領袖和什葉派信仰者連接在一起。知名的宗教學者，比如大阿亞圖拉和效仿源泉，其作用就類似於把所有的線條勾連在一起的「點」或是「結」。
但是20世紀中期以來，西亞北非地區不復歷史上個別大帝國一統天下的局面，各現代國家確立了自身的邊界，主權意識日益明晰。新政治秩序的出現無疑衝擊著原有的宗教政治網路。作為宗教網路中心，不論是伊拉克的納傑夫，還是伊朗的庫姆，均被納入到國家的管轄範圍。原來自由遷移的什葉派宗教學者，其活動日益受到國籍和國界的約束，不再像以往那樣隨意流動。在這種情況下，跨國宗教因素有影響，其影響卻非根本性的。歷史上什葉派世界唯納傑夫馬首是瞻的做法已經不復存在，伊拉克、伊朗、黎巴嫩的什葉派中都有各自的效仿源泉。雖然伊朗致力於塑造自身在全球什葉派中的領導地位，但是其影響也無法完全左右各國穆斯林社團的政治選擇。就文中涉及的幾位宗教領袖而言，即便阿亞圖拉胡伊和西斯塔尼均出生在伊朗，但是他們所持的政治態度都是基於伊拉克政治現實的理性選擇，而不是以外部先例為樣板，也都不推崇伊朗所推行的「教法學家治國」模式。
在什葉派宗教學者地位、宗教網路影響力的變化之外，伊拉克什葉派宗教領袖政治態度的變化也為我們提供了理解宗教與政治關係的一個特殊視角。那就是如何看待「什葉派新月」、「什葉派威脅」這類自伊朗革命以來盛行的觀點。
1979年的伊朗伊斯蘭革命不僅徹底改變了伊朗的政治走向，衝擊著世人對於現代化和世俗化趨勢的認知，更對中東政治格局帶來巨大的震撼。伊朗伊斯蘭革命引發的連鎖反應在國際政治研究領域也引發眾多學者的反思，研究者們對宗教在國際政治中的作用有了更多探討。一些學者認為，伊朗爆發革命的重要原因就在於什葉派教義本質上要比遜尼派更具有革命性和顛覆性，而且什葉派信徒在歷史上形成的受壓迫和殉難的心理讓他們更容易成為革命者，以及現存體制的反抗者。伊朗革命在周邊其他國家什葉派群體中引發的巨大連鎖反應，更證明什葉派跨國宗教網路是現代民族國家體系的解構性力量。但是，本文述及的三位當代伊拉克重要宗教領袖的不同選擇表明，即便什葉派跨國的宗教體制在一定程度上存在與現有國家體制的張力，但是什葉派並非天然的顛覆者。也就是說，宗教身份上的特性並不會必然帶來固定的政治態度和選擇。
與此同時，我們還應該關注到，阿拉伯變局後的中東展現出一幅與伊朗革命後截然不同的圖景。近年來，一方面，中東地區多個國家政治局勢動蕩不安，二戰之後建立的現代國家結構面臨嚴峻挑戰；另一方面，在政治的無序中，伊斯蘭激進主義思想肆意泛濫，憑藉宗教旗號的恐怖主義組織和恐怖主義活動四處蔓延。在這一大背景之下，我們反觀以什葉派為主的伊朗，會發現儘管在地區政治中「什葉派新月」及其威脅的論調不斷發酵，儘管2009年和2017年年底伊朗國內出現了一定的政治動蕩，但是伊朗仍保持了高度的政治穩定。同時，相較於解釋主體多元化、進而孕育出各種宗教極端主義思想的遜尼派社團，什葉派宗教學者體制以其穩定性和權威性有效地消解了伊斯蘭激進主義泛濫的危險。在中東地區活躍的極端和恐怖主義組織，也甚少有什葉派的色彩。
今天，不論是穆斯林什葉派還是遜尼派，這些本應屬於信仰和精神層面的身份都被高度政治化了。從當代伊拉克什葉派著名宗教領袖不同的政治態度和思想流變的過程中，我們可以清楚地看出宗教信仰者的政治態度選擇更多地受制於他們所處時代的各種社會因素，而非單純由宗教教義教條所能決定。雖然宗教因素有時被理解為衝突的根源，但是其影響並不是決定性的，它既不是引發中東地區安全問題的主要原因，也不是解決國家治理與穩定問題的「藥方」。在可預見的將來，不論是什葉派內部的思想潮流，還是什葉派信徒的政治訴求，都會更加多樣化。任何將現實政治衝突與固定宗教屬性捆綁的做法，都不會推動問題的解決，相反可能使問題趨於惡化。
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