宋元泉州：「世界宗教的博物館」
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倘若說宋元泉州給了我們一個理論挑戰，那麼這個挑戰正在於，在傳統國家的這一別緻的邊陲，文化多元曾達到的程度，大大出乎習慣於將傳統國家與封閉社會對等看待的學者的意料之外。
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王銘銘，人類學家，北京大學教授，學術領域涉及城市儀式時空研究、鄉村民族志、歷史人類學、物論、民族學、中國西方論、比較神話學、社會理論等。著有《草根卡里斯瑪》（2002）、《西學「中國化」的歷史困境》（2005）、《心與物游》（2006）、《中間圈：「藏彝走廊」與人類學的再構思》（2008）、《帝國與地方世界》（2009）、《人生史與人類學》（2010）、《超越「新戰國」：吳文藻、費孝通的中華民族理論》（2012）、《西方作為他者——論中國「西方學」的譜系與意義》（英文版，2014）/《超社會體系：文明與中國》（2016）等。
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哈哈
宋元泉州
「世界宗教的博物館」
白
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（摘自《刺桐城》第三章第四節）
|王銘銘
3世紀以後漢人遷入泉州，使這個地區經濟得到了開發，也給它帶來了早已在中原地區成熟了的傳統國家行政網路（這也就是史志所謂「建制沿革」的成果）。傳統國家行政網路在泉州的植入，除增強政府對社會的監控之外，還帶來了朝廷積累的文化符號體系，這一體系顯示著朝廷的在場，它以地方政府定期組織的壇、廟祭祀為核心，在城市空間里佔據顯赫位置。在文明的核心地帶，這一體系具有相當大的排他性，它雖屢遭民間文化和外來宗教的衝擊，但卻維持著自己的文化獨特性。相比之下，在泉州這個「天高皇帝遠」的地帶，情況卻有所不同。在泉州商業社會力量發達的歷史情景下，比起中原，這些儀式典章和實踐，時時調整著自己，對種種強大的非官方勢力作出「讓步」。
宋元時期泉州地方政府對市舶祈風儀式和天后儀式的提倡，就是這種「讓步」的表現之一。
泉州市舶祈風儀式在兩宋間於夏初（四月）、冬初（十一月）出海及返程的時刻舉行，由市舶官員主持對海神「通遠王」的祭祀。據民國《永春縣誌》卷十六載：通遠王即廣福王，「廟在樂山，蓋山神也。宋賜額昭惠。泉守蔡襄禱雨有應，以狀聞，封善利王，累加廣福顯濟王號。」泉州歷史學家陳泗東考證，市舶祈風的主神通遠王原為唐朝永春樂山的一個老隱士，死後被民間奉為山神。此神後來被永春人移至泉州九日山，建廟祭祀，「水旱病疫，海舶祈風」（康熙《南安縣誌》卷二），皆靈驗有應。宋時泉州大旱，太守蔡襄禱雨有效，故推廣為神力繁多的崇拜模式，在泉州橋樑建設、市舶祈風中，受到官方的直接奉祀。在泉州九日山的市舶祈風，留下不少紀念性的石刻文字（圖3.2），今存最早的為淳熙十二年（1174年），最晚的為咸淳二年（1266年），最典型的文字為：「舶司歲兩祈風於通遠王廟。祀事既畢，登山泛溪，因為一日之款。」落款人均為泉州地方政府官員、轉運使及市舶司官員。市舶祈風的制度，是在兩宋期間泉州官方海外貿易最發達的時期發展的，它的信仰背景不是朝廷原來提供的那一套正統符號體系，而來自民間山神信仰的變種。從這些記載中，我們似乎可以看到，通遠王的市舶祈風儀式起源於民間，在民間從一個地方性山神逐步轉變為保佑海上遠行安全的崇拜，首先受泉州舶商的信仰，後來被地方政府改造成為官方化的崇拜。
圖3.2：九日山祈風石刻（作者攝於2004年）
與市舶祈風的通遠王一樣，天后也是從起源於民間的信仰轉變為服務於官方海外貿易的儀式崇拜的。天后（圖3.3）的民間名稱為「媽祖」，原為北宋太平興國年間莆田湄洲灣林家少女，名「默娘」，因救助商船、捨己救人、行善濟世，死後被民間尊為「湄洲媽」、「靈女」、「媽祖娘」，也得到東南沿海漁民、舶商及市民的崇拜。乾隆版《泉州府志》卷十六引隆慶府志云：「宋元慶二年（1196年），泉州浯浦海潮庵僧覺全，夢神命作宮，乃推里人徐世昌倡建。實當筍江巽水二流之匯，番舶客航聚集之地。」泉州天后宮建於宋代，為民間廟宇。兩宋時期，朝廷多次對天后封加顯耀的名號，而自元至元十五年（1278年）起，泉州天后宮就多正式受到朝廷的敕封。在天后信仰的官方化過程中，蒲壽庚家族起了很重要的作用，如至元十八年（1278年）「封護國明著天妃」，即為蒲壽庚之子蒲師文（時任福建道市舶提舉）受譴宣布的。元代歷次的制封詔書，都強調天后保護海道的作用，按其指示，地方官員每年致祭。
圖3.3：天后（作者攝於2004年）
通遠王和天后在宋元時代的官方化，充分說明這個時期政府在商業社會的影響下，從制度上對一些與官方正統不相匹配的文化符號形式積極加以吸收。然而必須指出，作為「讓步」的吸收，不過是當年文化意義上「官民互動」場景的一個組成部分。在那個時代，不僅民俗文化的符號得到了政府的禮遇，而且異域的族群和宗教文化也為地方政府所接受。在宋元泉州城的街道上，人們不僅可以面對面地與不同種族的「番國來客」進行經濟和社會的交往，而且還可以在這樣一個小小的空間里體認來自世界不同地區的宗教。時代似乎賦予泉州一個世界文化聚集點的地位，使來自世界各地的宗教之流，從阿拉伯世界，從印度，從歐洲，紛紛向這個城市匯聚，使這座城市成為一個兼容不同文化的空間。如張星烺所言，「泉州外國僑民若是之多」，在泉州形成一股巨大的勢力，又給泉州帶來各種外來宗教，這些宗教共處一城的不完整面貌如下：
佛教最早最大之寺，在西門內，創始於唐中宗垂拱年間，規模宏大。前院東西兩塔為南宋時之建築。元時高僧額多力克（Ordoric）之《遊記》嘗記謂有僧三千人，佛像一萬一千座。其大可知矣。基督教堂元末時有三座。地址何在，皆不可考。今府學街奏魁宮有石刻小神像，頭項與胸有十字架，背又有翼，其為基督教徒遺物無疑。回回教之遺迹則有府學街之古代清凈寺，及東門外靈山之古先賢塚。清凈寺為北宋時建築，亦規模宏大。可知古時回教徒在此方之富厚殷實。先賢塚前回回墓累累，皆昔時活動於此方之外僑骸骨也。有元時摩尼教（Manichaeism）遺址在泉城南門外四十餘里之華表山。其處有石峰，玉泉，石刻，及雲梯百級諸勝，尤為全國獨一無二之遺迹，至明末萬曆時尚存。
成立於1959年的泉州海外交通史博物館，集考古學家、歷史學家和人類學家數十年研究之功，專設展示古代宗教石刻、「阿拉伯—波斯人在泉州」、「泉州灣古船」等文物的分館，生動展示了泉州的文化多元。不少本地和外地宗教史研究者，則通過深入考證，分門別類地辨析出這一文化多元狀況的宗教基礎。相關成果，彙集到諸如泉州歷史學家吳幼雄所著《泉州宗教文化》之類綜合性作品中，為我們重訪遠去的歷史現場，提供了導引。
到泉州訪古的人可以看到，這個地區廣泛分布著古代阿拉伯、波斯穆斯林的石墓。宋元時代穆斯林的石墓有兩種，一種為須彌座式石墓，分三層、四層、五層等，第一至四層為一石鑿成，第五層墓頂石作尖拱狀或圓拱狀，正面浮刻阿拉伯伊斯蘭的標誌「雲月」，墓前豎立刻有阿拉伯文的墓碑，內容一般為死者生卒年月、姓名、籍貫和《古蘭經》等。另一種形式則是須彌座祭壇式石墓，由多塊石垛圍成，石垛間刻有間柱隔開，石垛上刻有「雲月」或阿拉伯文書寫的《古蘭經》句，有的則刻有死者姓名和過世年月等。穆斯林墓葬區，遍布城市東郊和東南郊，在城區也有分布（一些名望高的教長或長老死後，葬於清凈寺（圖3.4）附近或圍牆內，另一些有產業的穆斯林「歸真」後，葬於自家花園）。泉州東門外靈山聖墓，由花崗岩雕成，須彌座式，分三層，其最古文字記載為元代阿拉伯文碑記（刻於1318年），上刻云：兩位穆斯林傳教士於法克富爾（Faghfur，或譯作鐵格木爾Teghmur）時代到這個國度，有善行，後壽終，葬於此，每屆冬季人們前來朝拜，無不得益以歸。明崇禎二年（1629年）何喬遠《閩書》之方域志云：默德那國有嗎喊叭德聖人，「門徒有大賢四人，唐武德中來朝，遂傳教中國，一賢傳教廣州，二賢傳教楊州，三賢、四賢傳教泉州，卒葬此山……二人自葬是山，夜光顯發，人異而靈之，名曰聖墓，曰西方聖人之墓也。」
圖3.4：清凈寺（正原攝於2015年）
大量「阿拉伯番客」安息泉州，由此足以推斷，其生前曾在此地安居樂業。宋元時期，居住在泉州的穆斯林，有的對泉州海上市舶貿易有功而獲得官職，有的因軍功顯赫而得以升遷，有的出資從官府買得官位。其中，元大德六年（1302年），異密·烏馬兒由福建行省平章政事，調任江浙行省平章政事，就在他離任泉州時，他的兒子杜安子杜安沙逝世（杜安沙的阿拉伯文墓碑1950年代在泉州發現）。在泉州，還有「色目人」任縣達魯花赤（掌印官）者。不少穆斯林在泉州經商，與泉州人成婚，其後裔成為「半南番」（「混血兒」）。
宋元時期，穆斯林不僅在泉州自由從商、任官、傳宗接代，而且還在這個地區自由傳播其宗教。泉州通淮街清凈寺，為宋紹興元年（1131年）來自中東的納只卜穆茲喜魯丁從商舶來泉所創。據《泉州府志》載，波斯開才龍城（Kazeruh）人夏不魯罕丁，於元代「皇慶間（1312－1313年），隨貢使來泉［住排鋪街］，修回回教，泉人延之，住持禮拜寺，寺宋紹興創也」。夏不魯罕丁住持這座寺長達60年。1347年，摩洛哥大遊歷家伊本·巴都他來泉州，曾會見過夏不魯罕丁，同時會見泉州地方大商人塔貝里斯城（Tabriz）人舍刺甫丁（Seraf eddin）等多人。
除了伊斯蘭教之外，古基督教在宋元時期也得到了傳播。泉州古基督教派別，有聶斯脫里派（Nestorian Christians）和天主教的聖方濟各會派（Francicans Mission）。聶斯脫里派傳入中國，後稱景教，為敘利亞人聶斯脫里氏所創。景教於唐中葉的8世紀以前即傳入泉州，唐會昌五年（845年）被禁止，但未消滅，而至北宋太宗（976－983年）時，景教教主派僧侶及修士六人到中國探查，發現教堂衰落者眾多。元興以後，景教借蒙古兵力由敘利亞和波斯再度入華，改稱「也里可溫教」，不屬羅馬教皇，在東方自設大總管，委任各處總主教及主教。元代也里可溫教在泉州設立主教區，並派「管領江南諸路」也里可溫教教務部管駐。
泉州出土眾多古基督教墓碑（圖3.5），其中多數屬於也里可溫教。這些墓碑，有的雕刻由敘利亞文字拼寫的中亞地區方言，有的還摻雜蒙古語，有的是回鶻文字拼寫的當地方言，有的則雕刻兩行由蒙古的八思巴文字拼寫的漢語。
圖3.5：元十字架石刻（正原攝於2015年）
元代在泉州的古基督教，除也里可溫教外，還有聖方濟各派，此派於元中期傳入北京，之後向東南傳播至泉州。在元代，歐洲人往返中國，從海路多先在泉州登陸，經福州，溯閩江，越仙霞嶺，達錢塘江，然後溯運河北上至汗八里（北京）。從陸路則由北京居庸關，經大同、河套、寧夏、涼州、甘州、肅州、嘉峪關往西域。元代基督教亦循海陸二路傳來泉州。義大利人聖芳濟各會派僧約翰孟德高維奴，受東羅馬教皇尼古拉斯四世（Nicholas IV）派遣，往東方傳教，至元二十八年（1291年），由塔貝里斯城動身，經印度抵中國，先到刺桐（泉州）港，後達汗八里（北京）任總主教。1313年，在福建刺桐城添設一個主教區，派日辣多（Gerado）為第一任主教。
唐時歐亞之間來往頻繁，猶太教傳入中國，宋時已有猶太人「進貢西洋布」，受帝命而「遵守祖風留遺汴梁」。開封有碑稱猶太教為「一賜樂業教」，據陳垣，「一賜樂業」即「以色列」。《元史》文宗本紀稱猶太教為「術忽」，《元典章》稱「斡脫」，猶太教經典、碑石使用之文字，似波斯體書法。據史載，開封、蘇州、揚州、杭州、廣州都有猶太教遺迹。元代泉州，也有猶太人與聖方濟各會派共居一城。
古婆羅門教（印度教），上古產生於印度河平原，其在泉州的主要遺迹，為北宋臨漳門外的石筍（圖3.6）。泉州發現的印度教石雕以數百方計，其中有毗濕奴立雕造像、毗濕奴的信士象和鱷魚互斗的神話故事及毗濕奴騎金翅鳥救象的故事等雕刻。這些石雕藝術創意歸屬印度僧人，但工藝卻來自當地匠人，它揉合了中國、印度、埃及和希臘的藝術（圖3.7）。
圖3.6：石筍（作者攝於2004年）
圖3.7：印度教石刻（作者攝於2004年）
佛教大約創立於公元前5世紀的印度北部，秦漢已傳入中國，魏晉南北朝興盛，也於此間進入泉州（圖3.8，3.9）。據乾隆版《泉州府志》所錄宋曾會《修延福寺碑銘》雲，「造寺也，始晉太康九年（288年）。」泉州最著名佛教勝跡為開元寺，該寺創建於唐垂洪二年（686年），初稱「蓮花道場」，後改「興教寺」、「龍興寺」，開元二十六年（738年），改名開元寺。另外，還有泉州西門發現的唐大中八年（854年）之尊勝陀羅尼經幢、唐乾寧四年（897年）黃滔所撰《泉州開元寺佛殿碑記》，都證明唐泉州佛教之興盛。五代至兩宋，商人、官員、百姓之家佛教信徒大量增加，寺院積累了大量寺產，寺產不僅用於進一步擴大佛教的影響，還用於地方公益事業的大規模投資（兩宋時期，泉州興建的10座大橋中，就有7座是寺產資助的）。到了元代，朝廷採用「以儒治國，以佛治心」的意識形態策略，各級地方政府對佛教寺院給予大量施捨，在這個時期，泉州佛教得到了進一步的傳播。
圖3.8：「泉南佛國」石刻（作者攝於2004年）
圖3.9：開元寺（正原攝於2015年）
摩尼教綜合佛教、景教和拜火教等內容形成，於3世紀為波斯人摩尼所創立，唐以前已傳入中國，在福建稱為「明教」。《閩書》方域志（卷一至三十一）云：「唐會昌中汰僧，明教在汰教中。有呼祿法師者，來入福唐，受侶三山，遊方泉郡，卒葬郡北山下。」元代，泉州明教極盛，皇慶二年（1313年），有了派遣明教教務大總管來管領教務的需要。泉州南門外草庵摩尼教遺址（圖3.10，3.11）中刻有「摩尼光佛」雕象，高1.54米，佛趺坐，發披肩，有兩道長須，背有兩道佛光。佛像兩邊各有一段元代後至元間的碑記，庵前有一塊自然大岩石，上刻「清凈光明，大力智慧，無上至真，摩尼光佛」，此乃摩尼教教義。
圖3.10：摩尼教草庵（作者攝於2004年）
圖3.11：摩尼光佛復件（正原2015年攝於泉州海外交通史博物館）
宋元泉州出現了一個宗教文化多元並存的局面，此間，不同宗教互相交流、融合、吸收。佛教與道教之融合，早已成熟，而理學又提倡儒、道、釋結合，進一步促進了三教合流。在一些教義差異甚大的宗教之間，也出現了融合之勢。泉州佛教寺院承天寺存有一座元帶石爐，爐蓋上刻「泉城孫府前保信士蒲力目，偕室李二娘仔，與十方檀信，同發誠心共成佛果，喜舍朝天爐入於靈應禪寺，永充供養，祈求現世康安，預布來生福果者。時大元至正丁未年（1367年）四月吉日」。如泉州歷史學家吳幼雄指出，這裡有兩點值得注意，其一是，「祈求現世康安，預布來生福果者」一句，說明佛教在元代泉州的世俗化傾向；其二是，「信士蒲力目」顯然不為漢人，而應是阿拉伯人、波斯人或「土生番客」，但肯定是伊斯蘭信徒。後一點證明即使本來相互排斥的伊斯蘭教與佛教也出現了民間融合趨勢。
與上述中外宗教文化多元格局的出現同時，泉州地區漢人民間文化的發展，也出現了繽紛多彩的局面。流傳至今的泉州南戲，出現於宋代，此後即在泉州城鄉地區廣泛傳播，為地方社會各階層所喜愛。儘管在當時的情況下，某些推崇官方正統觀念的官員主張禁止演出民間戲曲，但當地民間歌舞和地方音樂體系「南音」還是得到了很大發展，在這一發展的基礎上，出現了「優人互湊諸鄉保」的文化盛況。宋人陳淳《北溪文集》卷二十七記載，南宋時演男女愛情題材的所謂「淫戲」，不但在「秋收之後」的「乞冬」演出，而且「自七八月以來，鄉下諸村正當其時，此風在滋滋熾」。宋代泉州一帶戲班一般把唐之「梨園」沿用在戲文之中，故其戲劇被稱為「梨園戲」。梨園戲有大梨園和小梨園之分，大梨園又分「下南」、「上路」兩支，三種流派都有各自的「十八棚頭」（專有劇目）和專用唱腔曲牌。小梨園最初是豪門富室的家班，歷代沿襲班主都是以契約形式收買七八歲至十二三歲的兒童組班，年限5至10年，保留其童齡的演出陣容，以適合深閨於內院垂簾觀賞。在同一時期或更早一些，傀儡戲在泉州也開始發達。據傳，唐末王審知入閩稱王時，大建宮院，由中州聘請不少名士學子，並攜帶傀儡戲具，置於宮中以供娛樂，木偶戲即為此時傳入，故「嘉禮戲」（傀儡戲）的道白有「中州音」。南宋時期陳淳《上傅寺丞書》云：「舉陳漳州陋俗，每當春秋之際，諸鄉保少年，遂結集浮浪，無賴數十輩共率，號曰『戲頭』，逐家斂錢，豢優人作淫戲，或開傀儡，築棚於居民叢萃之地為之，毫無顧忌，其名曰『戲樂』……」。陳淳系宋時漳州人，從他給傅寺丞的建議禁戲書來看，當時漳州已有「弄傀儡」。與漳州地理位置和文化相近的泉州，情況類似。民間戲曲流行到如此程度，以致南宋泉州太守真德秀勸諭百姓「勿看百戲」，而詩人劉克莊則在其《後村全集》「觀社行」一詩中說：「郭老一斷事都休，卻了衣冠反沐猴；棚上偃師何處去，誤他棚下幾人愁。」
對於一些學者來說，宋元時期泉州宗教文化的多元並存面貌，正反映著前文論及的傳統國家文化形態的基本特徵。歷史社會學研究表明，在傳統國家中，統治階級維護一個將大多數臣民排除在外的政治思考和論辯的「話語領域」，為此，他們通常在城市環境中鼓勵一小部分精英成為具有「文化世界主義」觀念的人物，與此同時，他們把大多數人排除在政治的話語領域之外。換言之，傳統國家的社會一體化，並不依賴於觀念形態一致性，而主要依賴統治者和國家機構的上層精英對統治階級的其他成員和行政官員行使觀念形態的潛移默化影響。儘管統治集團及其臣民之間也具有互惠性和自主性，但這種互惠性主要是政治經濟上的。在其自身的地方生活及傳統的行為模式等諸多方面，被排除在外的「民間」農民生產者保有高度自主性。這就使朝廷的觀念形態控制，局限於內宮、世襲貴族階層的上層及軍事首領階層。如果這一點確實反映了傳統國家的文化特徵的話，那麼，我們又該如何理解宋元時期泉州宗教觀念形態的多元性？顯然，這個時代、這個城市所含有的符號文化，接近於歷史社會學所描述的城市環境中的「文化世界主義」，不過這種文化世界主義卻不為小部分社會上層所獨佔，而蔓延到社會的各階層。從另一個角度看，我們也斷不能認為，泉州的文化多元性符合了歷史社會學所描述的農民生產者的文化自主性，因為這一系列的信仰模式已經超離了農村社區的民間信仰模式，而具備了現代都市的文化複雜性，如傅金星所說，「宋元時代的泉州，就像今天美國的紐約，荷蘭的鹿特丹，中國的上海......當時的泉州，有來自歐、亞幾十個乃至上百個國家和地區的商人、旅行家、傳教士，各種宗教、文化、科學技術都被消化和吸收。」倘若說宋元泉州給了我們一個理論挑戰，那麼這個挑戰正在於，在傳統國家的這一別緻的邊陲，文化多元曾達到的程度，大大出乎習慣於將傳統國家與封閉社會對等看待的學者的意料之外。
（省略部分注釋）
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刺桐城：濱海中國的地方與世界
王銘銘 著
82.00元，560頁
生活·讀書·新知三聯書店
ISBN：978-7-108-05962-8
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本書以濱海城市泉州為對象，考察了其從公元三世紀北方漢人南下入閩的初期階段，到1949年之間一部漫長的區域史和城市發展史，實為一部內容豐瞻的「泉州傳」。作者用歷史人類學的方法，綜合了地方文史研究、施堅雅的經濟空間理論及克拉克的區域網路史分析，對泉州城的興起、成熟、興盛和衰落，做了線索性的宏觀鋪陳，並重點分析了泉州在宋元時代文化多元主義影響下的迅速發展和商貿繁盛，以及明清以來在本土主義意識形態及西方帝國主義勢力的雙重壓力下出現的權力、經濟與文化的轉型。
作者意在通過自下而上地敘述一個地方的歷史轉型，一方面揭示域外與本土交錯關係下泉州的「古今之變」，說明其演變過程是在家庭、地方社會、國家與更大空間範圍中的世界之間互動的歷史產物；另一方面藉助歷史學和人類學的辯證，對主流的進化史觀、民族國家敘事和世界史敘事提出不同的看法，從而為反思支配歷史敘述的觀念形態開闢了一條新的路徑。
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