「立言不朽」和春秋大夫階層的文化自覺（下）
察
古
言辭或文辭在春秋政治活動中十分重要，鄭國子產的故事可為典型。鄭「國小而逼，族大寵多」(《左傳·襄公三十年》)，可謂內憂外患，子產作丘賦、鑄刑書、不毀鄉校，並且以個人的才華贏得其他諸侯國的敬重，為鄭國爭得較為寬鬆的環境。在這個過程中，最為人所稱道的是子產的言辭。《左傳·襄公三十一年》記載：「子產乃問四國之為於子羽，且使多為辭令；與裨諶乘以適野，使謀可否；而告馮簡子使斷之。事成，乃授子大叔使行之，以應對賓客，是以鮮有敗事。」又《論語·憲問》載孔子云：「為命，裨諶草創之，世叔討論之，行人子羽修飾之，東里子產潤色之。」由此可見子產高度重視並十分擅長言辭。當鄭人聚集鄉校以議論執政的時候，他不毀鄉校，而且要「聞而葯之」(《左傳·襄公三十一年》)，這其中就有容忍、鼓勵言辭的意思。孔子論子產云：「《志》有之：『言以足志，文以足言。』不言，誰知其志？言之無文，行而不遠。晉為伯，鄭入陳，非文辭不為功。」(《左傳·襄二十五年》)從子產的例子可以看到，大夫階層已經主動學習史官的言辭才能，並逐漸取代了他們在政治活動中的地位。
此一階段，出現了「辭順」或「有辭」這類概念。宣公十二年，晉楚邲之戰，晉將鮑癸評論楚將「其左善射，其右有辭，君子也」。文公十四年，晉趙盾以諸侯之師八百乘納捷菑於邾，邾人辭曰：「齊出玃且長。」宣子曰：「辭順，而弗從，不祥。」乃還。襄公二十五年，面對晉人責問鄭國為何攻陳，子產侃侃而辯，趙文子曰：「其辭順，犯順，不祥。」襄公三十一年，子產壞晉館垣，並嚴辭責晉，使晉信服。叔向評論雲「子產有辭，諸侯賴之」。在「辭順」或「有辭」的評價中，對言辭有著神秘的、過度的推崇，這是言辭能力從巫史階層轉移到大夫階層初期所形成的特殊狀況。對於史官來說，「辭」是一種職業性的技能，而對於剛崛起的大夫階層，「辭」既是一種值得學習的技能，也是一個值得膜拜的傳統。《詩經·風·定之方中》毛傳有所謂「大夫九能」之說：「建邦能命龜，田能施命，作器能銘，使能造命，升高能賦，師旅能誓，山川能說，喪紀能誄，祭祀能語，君子能此九者，可為九德，可以為大夫。」這裡所描述的可能是個理想狀態，但至少可以說明，在此後的發展中，言辭已經成為卿大夫階層最為重要的修養。
從「稱伐」到「立言」，顯示了大夫階層社會理想的轉變，這在《左傳》中只間隔五年的時間，它反映了社會文化的急劇變革。「大夫稱伐」所追求的乃是將個體價值融入到宗族「世祿」的鏈條中，通過永保「世祿」來實現自己生命的「不朽」；而「立言不朽」則有著根本的不同，「是直以人文成就於人類歷史中的價值，代替宗教中永生之要求」，是將個體價值納入到社會和歷史中，從而超越了宗法文化的範疇。
「三不朽」表達了三個階層的不同價值追求：天子立德，諸侯立功，大夫立言，同時，也可以將其看做是三個前後相繼的歷史階段的最高價值標準，它們顯示了社會主流話語權力的傳遞過程。
西周前期，通過長達百年的禮樂文化建構，形成了從后稷「農德」到文王、武王的「文昭」、「武烈」等為代表的「王德」譜系。後嗣諸王無不以「嗣守文武大訓」(《尚書·顧命》)、「揚文、武之烈，揚成、康、昭主之烈」(《清華簡一·祭公之顧命》)自勉，希望能效法先祖聖王，以「德」維繫天命，澤及萬世。對於天子而言，「立德不朽」的追求是其主體意識的體現：它既是為了保證天子「永言配命」(《詩經·大雅·文王》)的政治地位，也是為了展示其垂範天下的意識形態權威。西周后期及春秋時代，王室衰微，四方爭霸，諸侯成為政治舞台上的主角，霸主打著「勤而撫之，以役王命」(《左傳·成公二年》)的旗號，以「繼文(晉文公)之業而信宣於諸侯」(《左傳·僖公二十五年》)，甚至「求王者之功」(《國語·晉語六》)為理想，諸侯的「立功」中雖然也包含著「尊王攘夷」，但它越來越成為一個幌子，而成就霸業、號令天下，則成為一個時代的最高價值。「立功」這一觀念，顯示了諸侯期望在既往的宗法秩序之外，通過嶄新的目標，站在價值至高點上，來實現並展示自己的主體意識。
春秋中後期，公權再次下移，大夫集團取代諸侯和及公室，成為政治主導力量。叔孫豹提出「立言不朽」的襄公二十四年，正處在大夫階層政治活動高峰期的後段、而低潮期尚未到來之時。大夫階層正是通過「立言」建立起自己的價值觀，並以此來取代「立德」和「立功」，彰示本階層的社會地位。
那麼，什麼樣的言辭才能算是「立言」呢？它首先必須是能夠表現新的思想和觀念，具有思想和教育的價值，如學者所說：「春秋時代只有那些富有教化意義，對時人以及後世子孫為政修德等各方面有普遍的指導價值的言論，才能長久流傳，才能算是『立言』。」如隱公三年，衛大夫石碏針對公子州吁「有寵而好兵」發表議論云：
臣聞愛子，教之以義方，弗納於邪。驕、奢、淫、泆，所自邪也。四者之來，寵祿過也。將立州吁，乃定之矣；若猶未也，階之為禍。夫寵而不驕，驕而能降，降而不憾，憾而能眕者，鮮矣。且夫賤妨貴，少陵長，遠間親，新間舊，小加大，淫破義，所謂六逆也；君義，臣行，父慈，子孝，兄愛，弟敬，所謂六順也。去順效逆，所以速禍也。君人者，將禍是務去，而速之，無乃不可乎？(《左傳·隱公三年》)這一段話闡釋了新的「教子之道」和六順、六逆的倫理規範，它顯示了大夫階層試圖對諸侯和公族進行制約，並期望用新的倫理觀念逐漸代替舊的宗法觀念，這是一個典型的「立言」。
《左傳》中所記載的「立言」，涉及到社會文化、政治、制度、倫理的各個方面，全方位展現了新的社會思想，這些「立言」承擔著社會變遷中新的意識形態建設、為新社會立法的歷史重任。它顯示，大夫階層已從狹隘的家族榮辱觀中脫身而出，通過「立言」，成為垂範社會的「君子」，成為新時代的文化英雄。《左傳》中「立言」載錄非常多，而《國語》基本上就是從西周到春秋時期「立言」的彙編。春秋時期迎來了一個「立言」的高潮。
「立言」作為一個階層地位的標誌，必然具有某些形式上的規定性。《左傳·昭公八年》載叔向評論師曠云：「子野之言君子哉！君子之言，信而有徵，故怨遠於其身。」這句話說出了「立言」的標準：「信」和「有徵」。所謂「信」，也就是《易傳·乾·文言》所謂「修辭立其誠」，「誠」和「信」指的都是「中正之心」、「敬畏之情」，能使人信服。它暗示了「立言」和早期神聖話語傳統的聯繫。這種聯繫在形式上又表現為「有徵」，就是有所徵引。上引石碏所謂「臣聞」云云，就是一個徵引。更為典型的「有徵」是引《詩》、《書》、《易》等傳統文獻，其次是史事和禮儀制度，如襄公十四年師曠論「衛人出其君」云：「若困民之主，匱神乏祀，百姓絕望，社稷無主，將安用之？弗去何為？天生民而立之君，使司牧之，勿使失性。有君而為之貳，使師保之……故《夏書》曰：『遒人以木鐸徇於路，官師相規，工執藝事以諫。』」其中就徵引《書》以佐證自己限制君權的觀點。前代典籍、史事、禮儀制度等此前都為巫史所職掌，是巫史傳統有機構成部分。「徵引」使得大夫「立言」和一個悠久的文化傳統關聯起來，從而具有了某種神聖合法性。
「有辭」和「立言」兩者是有所區別的。「有辭」指的是熟悉巫史「經典」或其表述方式，並能自覺應用於當下的判斷之中；而「立言」追求的則是使個體的「言」加入到「經典」的隊伍中去，獲得與「經典」同等的價值，為社會立法。如《左傳·文公十八年》所載：
季文子使大史克對曰：「先大夫臧文仲教行父事君之禮，行父奉以周旋，弗敢失隊。曰：『見有禮於其君者，事之，如孝子之養父母也；見無禮於其君者，誅之，如鷹鸇之逐鳥雀也。』先君周公制《周禮》曰：『則以觀德，德以處事，事以度功，功以食民。』作《誓命》曰：『毀則為賊，掩賊為藏，竊賄為盜，盜器為奸。主藏之名，賴奸之用，為大凶德，有常，無赦，在九刑不忘。』」這段話將臧文仲之言和《周禮》、《誓命》之言相提並論，不僅意味著臧文仲「立言」的最終完成，同時還暗示臧文仲之言與前代「經典」前後相續，地位相當。這就是所謂「立言不朽」。因此，「大夫立言」這個觀念，一方面認可「大夫稱伐」中所包含的天子、諸侯、大夫政治身份的差異，互不取代；另一方面，又可以通過各領風騷的方式，使得「立言」取代「立德」、「立功」，成為時代的主流和最高價值，並獲得與「聖賢」同等的文化地位。它體現了大夫階層對話語權力的追求和主體意識的覺醒。
上述現象說明，隨著諸侯權柄漸漸旁落到強宗大族之手，價值取向也從諸侯「立功」轉向大夫「立言」。到春秋晚期，隨著士階層取代大夫階層成為政治和文化舞台上的主角，「立言」的接力棒也從卿大夫為主體的「君子」手裡傳遞到士人手裡。如果說後世以諸子百家為代表的士人階層是以「文化知識和智慧」為資本、以「自我神聖化」為策略，「以『立法者』的姿態出現在彼時的文化領域。那麼，他們「立法」的追求、資本乃至策略，其源頭都可以追溯到春秋大夫「立言不朽」的觀念和行為中。
—— ＥＮＤ ——
TAG:北京橫山書院 |