走向現代的儒學（下）
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「仁」作為儒學的核心觀念，既表現為普遍的價值原則，又與人的內在精神世界聯繫在一起。從價值原則的層面來說，「仁」的基本內涵即承認或肯定人的內在存在價值。作為內在精神世界的「仁」，則主要展現為德性、人格和精神境界。相對於「仁」而言，「禮」更多地表現為具體的社會規範系統以及與之相應的社會倫理、政治體制。質言之，「仁」側重於普遍的價值原則和內在的精神世界，「禮」則展開為外在的規範系統和倫理、政治體制。從歷史的發展來看，儒學後來的演化過程往往圍繞著「仁」和「禮」而展開。在這一過程中，一些學派和人物主要突出了「仁」，而另外一些學派則更多地強化了「禮」，由此，「仁」和「禮」作為儒學原初核心兩個相關的方面，往往呈現分化的形態。今天重新思考和推進儒學，其實質的指向是在新的歷史層面上回歸「仁」和「禮」的統一。
這種回歸，在當代的背景之下又有其特定的歷史前提。就中國近代的歷史演化而言，自從進化論引入以後，物競天擇、適者生存這一類觀念一度成為思想的主流，這種觀念的興起，無疑有其歷史的緣由，它對激發近代的民族危亡意識和自強精神，也有其歷史意義。然而，從人道或價值觀的層面看，這一類觀念又在邏輯上蘊含著如下趨向——即把人和其他的對象(包括動物)，等量齊觀。後者與傳統儒學在人道領域上展開的「人禽之辨」構成了一個不同的形態，在某種意義上甚而可以視為「人禽之辨」的一種顛覆：人禽之辨側重於通過區分人與其他存在(包括動物)，以突顯人超越於自然的內在存在價值，物競天擇、適者生存則似乎使人回到自然叢林中的存在形態。從確認人與動物的根本差異，到等觀天人(人與物)，這是值得注意的觀念變化。同時，隨著市場經濟、商品交換的發展，人的物化和商品化也逐漸成為一種引人矚目的社會現象。在商品交換中，人與人的關係往往被轉換為物與物的關係，商品崇拜、金錢崇拜等各種形式的拜物教也隨之出現。再進一步，隨著科技的發展，技術對人的控制以及工具對人的制約也越來越明顯，人在某種意義上相應地愈益受制於技術和工具。從另一方面看，近代以來的民主、平等、正義等觀念，與禮所蘊含的等序差異，也存在某種張力。如果說，物競天擇、商品化以及技術和工具的制約主要表現為對「仁」的消解，那麼，民主、平等、自由等觀念則更多地表現為對「禮」的挑戰。
以上事實表明，儒學在今天的發展既關乎其原初的傳統，又需要面對新的歷史背景。以「仁」和「禮」的統一為題中之義，儒學的發展一方面不能僅僅限於仁學，另一方面也無法單純地囿於禮學，其合理的指向表現為在更高的歷史層面上重新回歸「仁」和「禮」的統一。這種回歸，同時意味著「仁」和「禮」的以上統一被賦予新的歷史內涵，後者大致可以從以下方面思考。
首先是自由人格和現實規範之間的統一。「仁」關乎內在的精神世界，這種精神世界在現時代以自由人格為其具體內涵。自由人格以真善美的交融為內容，體現了人之為人的內在價值(人不同於物、不同於商品、不同於工具的內在價值)，蘊含著合理的價值發展方向與實際的價值創造能力的統一。「禮」具有規範意義，與之相涉的現實規範系統表現為當然與實然的統一，並從不同方面制約著社會生活及社會行為。自由人格體現了人的價值目的和自主性，現實規範則為人的生活和行為提供了普遍的引導。
儒家注重成就自我，這裡既關乎人格發展的目標(成就什麼)，又涉及人格成就的方式(如何成就)。從目標的確立，到實現目標的方式與途徑之探索，都無法略去形式與程序的方面。廣而言之，儒家在主張成就自己的同時，又要求成就世界，所謂贊天地之化育，便體現了此點。成就世界展開為更廣意義上的實踐過程，其合理性、有效性，也更難以離開形式和程序的規定。就變革自然而言，從生產勞動過程，到科學研究活動，都包含著技術性的規程。同樣，在社會領域，政治、法律、道德等活動，也需要合乎不同規範的形式和程序。
自由人格誠然為成己與成物過程的創造提供了內在的根據，然而，作為個體的內在規定，人格的發展如果離開了規範的制約，往往包含著異化和主觀化的可能。成就自我與成就世界的過程既要求以自由人格的創造趨向揚棄形式化、程序化的限定，也要求以規範的引導克服個體自主可能蘊含的任意性、主觀性。自由人格可以視為「仁」在現代精神領域的具體體現，現實規範系統則可以看作是「禮」在規範層面的現代形態，其作用在於引導人的自由發展、社會的有序運行。可以看到，自由人格與現實規範的相互制約，構成了「仁」與「禮」在現代走向統一的具體表現形態之一。
這裡需要克服兩種偏向。其一，僅僅偏重於人格和德性，賦予人格以至上的性質，現代新儒家提出「內聖開出外王」，以「內聖」為「外王」之本，在某種意義上便表現出以上特點。其二，過度地注重規範和程序，甚而強調規範萬能、程序至上，由此導致規範本身的抽象化。在「仁」和「禮」的關係上，以自由人格和現實規範的互動來說「仁」和「禮」的統一，一方面意味著以自由的人格揚棄片面強化形式化、程序化所導致的抽象趨向，另一方面則要求通過現實規範對人格發展與社會運行的引導，以避免人自身成長過程中的任意化和社會運行的無序化趨向。
與自由人格和現實規範相關的是個體領域和公共領域。「仁」所體現的內在精神境界，往往更多地和個人、自我聯繫在一起，從而其個體性規定比較突出；「禮」及其現代形態主要表現為人與人之間的交往和外在的社會規則，並相應地涉及公共之域。就其現實性而言，人的存在既涉及個體性或自我這一方面，又離不開社會的、與人共在的方面。從自我成就的層面看，個體選擇與社會引導、自我努力與社會領域中人與人的相互交往和相互作用，構成了彼此關聯的兩個方面。在更廣的層面上，社會和諧的實現、社會正義的落實，同樣關乎個體領域與公共領域。按其實質的內涵，正義不僅以個體權利為關注之點，而且表現為社會領域中合理秩序的建立，從而，既關聯著個體領域，也無法疏離公共領域。個體的完善展開於各個方面，它基於獨特的個性，同時又離不開現實的條件，後者包括發展資源的合理獲得與佔有，亦即不同社會資源的公正分配，這種公正分配，同時表現為公共領域合理秩序的建立。不難看到，這裡蘊含著個體之域與公共之域、成己與成物、自我實現與社會正義的交融和互動。從現實的形態看，個體之域與公共之域的統一既從一個方面體現了社會正義，又構成了正義所以可能的前提。
在當代哲學中，海德格爾、德里達等主要關注於個體領域，他們或者聚焦於個體的生存，並把這種生存理解為通過煩、畏等體驗而走向本真之我的過程；或者致力於將個體從邏各斯中心或理性的主導中解脫出來，由此消解社會建構起來的意義世界。與之相對，哈貝馬斯、羅爾斯等，則主要將目光投向公共領域。哈貝馬斯以主體間的交往為社會生活的主要內容，由此表現出以主體間性消解主體性的趨向；羅爾斯固然關注個體自由，但同時又一方面將道德人格歸屬於公共領域(政治領域)之外的存在形態，另一方面又強調個體品格可以由社會政治結構來塑造，由此單向度地突出了公共之域對個體的作用。
可以看到，從區分公共領域與個體領域出發，當代哲學往往或者僅僅強調公共之域對個體的塑造而忽視了個體的內在品格、精神素質對於公共之域的作用(羅爾斯)，或者在關注於個體生存的同時，將主體間的共在視為「沉淪」(海德格爾)，二者呈現為個體領域與公共領域的分離。如何克服以上分離？「仁」和「禮」的統一在這裡無疑顯示出其內在意義。如上所述，「仁」作為自由人格的體現，關乎個體領域，「禮」則涉及公共領域的交往，肯定二者的統一，既意味著讓「仁」走出個體心性、由內在的精神世界引向更廣的社會生活，也意味著通過社會秩序的建構和規範系統的確立，使「禮」同時制約和引導個體的精神生活。上述意義上「仁」與「禮」的統一，無疑將有助於揚棄當代哲學中個體領域與公共領域相互分離的趨向，而「仁」和「禮」的統一本身也將由此獲得新的內涵。
從更廣的價值層面看，「仁」與「禮」在現代的統一，同時涉及社會和諧與社會正義的關係。前面提及，除了內在精神世界，「仁」同時關乎普遍的價值原則；以肯定人的存在價值為核心，後者意味著對人的普遍關切。在傳統儒學中，從「仁民愛物」，到「仁者以天地萬物為一體」，仁道都以人與人之間的和諧共處為題中之義。相對於「仁」，「禮」在體制的層面首先通過確立度量界限，對每一社會成員的權利與義務作具體的規定，這種規定同時構成了正義實現的前提：從最本源的層面看，正義就在於得其應得，後者的實質意義在於對權利的尊重。
如前面已提及的，以權利的關注為核心，正義固然擔保了社會的公正運行，但權利蘊含界限，並以確認個體差異為前提，前者容易導向於個體間的分離，後者則可能引向形式的平等、實質的不平等，如果僅僅注重權利，則社會便難以避免如上發展趨向。另一方面，以社會成員的凝聚、共處為關注之點，和諧固然避免了社會的分離和衝突，但在空泛的「萬物一體」、「天下一家」的形式下，個體往往易於被消融在社會共同體之中。和諧與正義內含的如上問題，使正義優先於和諧或和諧高於正義，都難以避免各自的偏向。相對於此，「仁」與「禮」本身各自滲入了個體與社會的兩重向度：「仁」既關乎個體內在的精神世界，也以普遍的價值原則為內容；「禮」首先呈現為外在的普遍社會規範，但同時又需要內化到個體意識之中以得到具體落實，兩者在不同的層面包含著個體性和普遍性二重規定，這種內在的二重性從本源的層面賦予個體與社會的統一以現實的可能，後者進一步指向和諧與正義的統一，並由此為社會生活走向健全的形態提供歷史的前提。
要而言之，今天重新思考儒學，既需要收拾人心、重建意義世界，也需要變革社會、完善社會體制，「仁」和「禮」作為儒家的核心觀念，在以上方面都有其獨特的歷史作用。
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