No.794 邁克爾·奧克肖特 | 統治行為

原標題：No.794 邁克爾·奧克肖特 | 統治行為

統治行為

[英]邁克爾·奧克肖特 / 文

顧玫 / 譯

一、政治思想史

每個人在閱讀歷史事件記載時，通常會形成某種概念性框架。這種框架並非是他虛構並加之於這些記載之上的，而是源於他相信著是自己從事件研究中萃取的歷史真實，從而使自己的思路有序連貫。當置身於最幸運的情況時，幾乎無須討論此種概念性的框架；也不必精心闡釋，它始終在潛意識層面運行，也許會留待後來的批評家去揭示和解釋。假如這個人不得不對自己這一概念性的框架交代一個概要，但是時間又不充裕，他只能採用一種簡潔交代，也可以得到諒解。因為在這種情況下，他只是藉此指出（而不是證明其框架的合理性）他打算研究的方向，在他的視野中他認為重要的特徵，以及他認為關聯問題之間的聯繫與區別。如果是這樣，那麼我的考察就先從所謂政治思想史的一般概念入手。

歷史是一種活動，在其中我們力圖使自己理解過去所發生的事。理解性並不是從一般可理解的事件，例如從普通法的運作，或者從一般的原因所導致的結果中發現的，而是從角度不同的背景中觀察特定的歷史事件，才能把握理解歷史。如果我們認為人類行為有一種既定的規範，那麼他們的外在行為就具備了某種可理解的特性，如果我們認為這種行為規範是某種人類特性的外在表現方式，那麼這種行為規範本身也變得可以理解了。而一旦我們不認為這樣的行為規範能永恆不變，但也不認為這是一種既可以這樣也可以那樣的任意選擇，而是一種在特定背景下展示的特定規範，那麼這種人類特性就會更具體、更實在。而且，這種對可理解的追尋，也許會隨著時間和地點的擴展而延續。當我們確信，結論之正確髕骨在於任何不證自明的真理，而在於形成這些結論的一系列推論的過程中，是展示在某一特定的時空背景里，我們的結論就不至於失之武斷或錯漏。一個人的家世也許可以反映在他的臉上，但是只有當完整的宗譜——每一處都經過了考證，呈現在我們眼前時，我們才可以真正確認其身世。這樣理解歷史事件的方式，也許會使許多問題懸而不決，也許只能使事情不像原來那樣神秘，也許它所傳達的可理解之處也僅僅是一種幻覺，但它至少是一種適度的想像。

可見，按照我的理解，所謂政治思想史，就是試圖把這種可理解性不斷添加入思想中，而這種思想來自一個時代又一個時代對政治的看法。歷代史學家所關心的，不僅僅是人類是否接受某種思想，他們還要關注使這些思想可以理解的背景條件。他不能把他所表達的意見當作一種憑空產生的主張，而只能視為按照某種既定的步驟進行思考的結果，這就好比那些具有特定家世的人那樣，那些人的神秘面紗可以從考察其宗譜、考察其故土等廣泛背景中來揭示。

一個歷史學家無論以什麼作為他的興趣的中心——是三十年戰爭，還是十五世紀的威尼斯式繪畫；是近代科學的發展，還是祭祀慶典；是一次事變，還是一種教條；或者僅僅是某一個人的活動——他所關注的對象，總是與一種特定背景聯繫在一起的。也就是說，他立刻就會認識到，他所質疑和思考的主題與其周圍的背景是密不可分的。這就好比我們要解釋以下特定的句子或某種特殊的陳述，就必須先理解與這一句子相關的文章背景，即上下文內容。同樣，政治思想史家如何看待統治行為和被統治過程，也要立足於他對如此行為和經驗所處的特定的、直接的背景理解。他所思考的這些東西正是他試圖解釋的。而他所思考的這些活動，在持續進行過程中所發生的某種變化，又將成為引發史學家思想轉變的新的、直接相關的背景（而不是原因），這種新的思想轉折也許是他所期待的。政治思想家並不是要去建立一個政府，或者尋找這麼做的途徑：他們著眼於理解當下的統治行為，反思這些行為，也許還企圖去改變這些正在進行著的統治行為。

當然，一旦歷史學家發現他不能以原先的背景為研究前提時，他就必須先考證這些背景資料。如果他在研究三十年戰爭時，先以戰爭史為其背景，那麼很快就會發現它還牽扯到特定的外交、宗教等背景內容。如果歷史不僅僅是對事件發生過程的描述，還關涉人類反思的化，那麼，就難免要接納另一些特殊的背景內容，以使原先的背景延伸；為了弄明白這一領域內與其他領域的相關內容，人們還需要運用一些從其他學科中汲取的概念和推理。從政治學中汲取的推論，往往會對宗教和科學思想產生導向性作用；而源於生物學、生理學、醫學、物理學、戰爭、宗教、商業行為和藝術行為等領域的有關概念，又會不斷地影響政治反思；我們對政治的理解不能，也永遠不可能與我們對宗教、藝術和自然世界的理解相隔離。如果歷史學家不能意識到這一點，那麼，他的政治反思將會毫無結果。不過，為使政治理論可以理解，他首先必須把這些理論放進與此直接相關的背景中去考察：就是統治行為和被統治的經驗。

假如說，需要進行政治反思的文獻資料直接背景，指的是統治行為和被統治的經驗，那麼，就有必要對這個背景詳加說明。從總體上看，昔日作者所持的政見以及所反映的內容都不屬於這樣的背景範圍，他們反映的只是其所處時代特有的統治和政治話語。換言之，為了了解一個作者的政治觀點和理論，我們必須先弄清楚這些理論產生的背景，這些背景指的是那個時代的統治活動以及被統治的經驗，我們需要了解的是十六世紀以來統治的行政方式以及施政目標。正如你們所指導的，研究五世紀時的雅典政治，應以亞里士多德的《政治學》為背景，研究十四世紀的歐洲政治，則以馬塞流斯描述帕多瓦城的《帕西斯的保衛者》一文為背景，同樣，與馬基雅維里的政治理論相適應的背景，是十五世紀後期的義大利政治狀況，而霍布斯的《利維坦》則是以十七世紀的英國為背景。即使有人非常強硬地堅持說他們所關注的只是政治史中一些恆久不變的問題，因而無須界定特定背景，實際上，他們所關注的問題也只能通過特定的時間和地點才得以呈現。

在接下來的講演中，我打算講的是中世紀之後歐洲政治的特徵，以及諸多條件，這些內容構成我們將要討論的政治反思的特定背景：不過，在此之前我想說明，我不能說已經從那些政治意識、目標和推論發生變化的種種過程中得出了什麼結論，我想探討的是，歷史學家從這些變化中看到了什麼。

赫爾辛格注意到，中世紀的人只知道所謂實用藝術。人們包括藝術家自己也這樣認為，藝術家就是對發生在中世紀社會中的各種活動進行描繪和說明的人；他們得有利於當時的現實生活，而不能僅憑自己的好惡和價值標準從事這項工作。藝術不能脫離實際生活，而進入另一個虛構的、快樂的世界；藝術應是功利而實用的，它往往是為了維持某種虔誠的信仰，為了留住對著名人物和事件的記憶，為了使陌生的新面孔被別人知曉，為了家族的聲譽和驕傲，為了裝飾豪華的居室，或者是為給商人的生活添加一絲藝術氣息。總之，藝術只是生活中其他活動的衍生物，它並非是一種獨立自主的活動。到了十五世紀，雖然對藝術的這種理解並未消失，也永遠不會消失，但是，新的看法漸漸浮出水面，藝術品不再被認為僅僅是為了裝點日常生活，可以因其本身的奢華或奇特為人所追慕。於是，歷史學家就提出了一個問題：是什麼引起了這個變化？這種變化是如何發生的？一些作者在解釋這一變化的時候，把這種對藝術品的新看法視為理所當然，他們認為，精神層面上的觀念更替與外部世界沒有明顯關聯，人們只不過開始認識到藝術作品之間有高下區別，藝術家也不再只是生活中的伴唱者，而成了某種魅力的創造者，這種變化開始被人們慢慢接受了。很顯然，如此簡單的解釋，至少無法解答歷史學家應當追尋的問題，也就是說，從這些解釋中無法理解這一變化何以發生。按照赫爾辛格對此問題的理解，他認為，發生這種變化的原因，是人們意識到為了收藏而堆放在王公貴族金庫內的藝術品，同為了實用而設計的物品，這兩類東西的著眼點和鑒賞情趣大不相同，於是藝術品只為了裝點生活，只有實用價值的觀念發生了變化。這種新的鑒賞情趣來自於一種保存藝術品的新方式——收藏和展示，新品味並非有意設計，僅僅是由於藝術品過多才發生。總之，赫爾辛格是通過外部世界中一些偶然性的事件，來解釋這一新品味是何以發生的：藝術畫廊是社會環境變化的自然產物，不是刻意設置的結果，與舊的、實用的觀念截然不同，它是一種新的審美情趣的產物。

現在，我來講講政治思想史家應如何開展他的研究。他要分析湧現出來的對政治的新的看法，解讀有關統治只能的新文本，分析一些有新意的政治辭彙，並用新方法重新闡述一些制度的慣例；同時，還要不斷地問自己：所有這一切是如何形成的？他不應該僅從一些神秘的精神層面上的更替變化來尋求答案，他應當從人類特定的生活方式、環境以及政治狀況的變化中去探索，當然，這些變化應該是人類選擇的自然結果，而不是人類的主觀構想。事實上，在政治反思文獻中，有很大一部分研究著作顯然有這樣一個企圖，即試圖從人類的選擇中剝離出一種模式，或者把這一模式強加到人類的選擇上，而實際上，這些選擇只是人們在處理特定事件過程中所做出的決定。

只要有人群聚合，就會有統治行為。甚至在人類的各種活動中，不知不覺也會殊途同歸，輳輻於這一點。家庭、俱樂部、工廠、商業企業、學校、大學、職業協會、委員會，甚至強盜團伙，每一種人群聚合，都可能產生統治行為。同樣的，即便是集會（比如說公開聚會）也會發生某種統治行為，只要這樣的集會不是轉瞬即逝或偶一為之。甚至可以這麼說，如果沒有這種統治行為，任何持久的人類聯合都不可能。

統治行為的首要條件是，聯合體中必須有兩種人：統治者和被統治者，一個政府和它的臣民。迄今為止，還沒有一種大型的聯合體是完全由自己管理，或者以一種直接的方式來人民聯合體統治者。一些小型的、或者說由同一類人組成的聯合體內（比如說，學術或專業協會），全體成員可能都是統治團體中的一員；但是，即便是這樣的聯合體，在某些特定時期和特定場合，統治或者說管理行為也會出現，把全體成員按照一定的程序組織起來的過程，就是形成統治行為的發生點：在這裡，管理者和被管理者之間的區別是複雜和隱晦的，但也不是毫無區別的。

統治行為本身存在於統治者對被統治者行使統治權力的過程中。這種權力可以有不同種類，領導者、法官或行政管理者的權力。行使權力的手段也有所區別，或者規勸、或者指令，或者制定和執行一般的法則。禁止某些活動以及鼓勵某些活動，是為了通過反覆灌輸某些行為觀念，以及逐步規範被統治者的行為。

在有些聯合體內，統治活動是不容許有變更的，統治行為由威權人員來執行，而這些人的地位則來源於一些無法解釋的沿襲慣例，他們所執行的規則和安排被認為不可改變，不容置疑。可以說，在這樣的聯合體中發生的統治行為，談不上是一種「政治」。政治不是一種統治活動，而是決定政府方式和事務的活動，在沒有選擇和變動的地方，認為一切都是上天註定的地方，是不存在「政治」的。政治活動，即思考、討論、批評以及修正權力的管理和組成，可謂是西歐的發明。這種政治活動是從這一中心地帶向全世界擴展的。還有，從這種政治活動發生的劇烈程度來看，這是一種相當晚近的發明。從某種角度說，古希臘、羅馬共和國和中世紀的英國都有政治活動；但它們的活動面相對狹窄，這些政治活動被許多阻礙所限制。隨著神聖法、不可更改的制度、世襲地位的消失，以及萬事都可改變與選擇觀念的出現，那些政治活動的阻礙方面逐漸失效。黑格爾認為，從完整意義上說，政治只能是近代政治的產物，而近代國家中的政府和公共機構設置，則完全是人類選擇的結果，因而也是可以自由更改的。黑格爾並沒有說錯。

無論何時，我們思考和談論政府，有兩個主要問題必須密切注意：

（1）關於統治權力的體制、組成和授權認可的思考與期待。

（2）關於統治權力的約定、訴求目標、或者各種行為的思考與期待。

完全脫離上述兩點或一點來探討政治話題，那是很難想像，或者說是無法討論的。我們進一步討論上述兩個話題。通常，政治反思要麼關注統治體制或職能，要麼關注政府體制或職能怎樣才能決定其正當與否。政治反思要麼關注統治體制或職能，要麼關注政府體制或職能怎樣才能決定其正當與否。政治反思對上述問題的思考要麼是描述性的，要麼就是約定俗成的。在很多情況下，上述兩種態度往往混合在一起，這在政治反思文獻中屢見不鮮，其結果往往導致一種令人極其不快的困惑。就此而言，無論是描述的所謂事實還是據此作出的判斷，都不可信。在考察任何作者或其著作時，我們應該好好問自己，它代表了上述兩種態度中的哪一種。

除了最早期的政治文獻外，在其他一些文獻著作中，都能找到這兩個主題——政府體制和職能。不過，有兩個原因使我們必須區別這兩個主題。第一，這兩個主題是彼此獨立的。那些能說服我們去承認或贊成某一政府體制及其授權認可的東西，既不幫助也不阻礙我們採取何種態度，去看待那一類統治的各種目標追求，更談不上推崇或排斥。是的，是有一些作者特別推崇某種政體，那是因為他們相信，按照這樣的方式組建和授權的統治將會自動地管理共同體事務：比如康德贊成共和制，因為他相信這種體制下的政府會自動追求和平；比如湯姆·潘恩贊成民主制，因為他相信一個民主的政府會限制其自身行為，不逾越他所同意的限度，而且將會降低政治成本。但是，他們都有差錯。不僅僅是他們經驗預期有錯，關鍵是在政府體制和訴求目標這兩者之間，康德和潘恩的邏輯推理都出了問題。

第二，這兩個反思主體之所以要加以區分，還因為在不同時期的政治思想著作中，這兩個主題所佔的地位輕重往往是不一樣的。在某些情況下，某一主題可能會佔據主導地位，以至於幾乎把另一主題完全排除在視野之外。一旦發生這種情況，我們應當儘力探究這種情況發生的原因。

中世紀歐洲的政治思考，注意力要集中在統治權力的授予問題上。這種關注就應該如此，並不令人驚奇。因為在基督紀元的大部分時間裡，關於政府的體制和授權問題，一直是一個不斷發生爭議和變化的主題。相反，有關政府行政目標的話題，直到近代才引起人們關注，而對於這一話題的爭議也並不多見。在中世紀，統治活動被限制在這樣一些狹窄的範圍內——統治是為了維持和平和秩序，為維護聯合體法律和慣例，在必要時組織防衛，為了進行征服和遷移，為了應對突發的社會和經濟變故，然而，這些只能限制並不成功，逾越既定的統治範圍的情況時有發生。在那種社會環境下，不可能思考、討論或具體部署統治的行政目標。妨礙人們思考，討論政治的主要障礙，並非是由於缺少某種理論原則，很顯然，這是因為缺乏動力去探究這些問題。一個政府做什麼，人們希望它做些什麼，什麼才是它應當儘力去實現的，對於這些問題都沒有深思熟慮。因為人們認為這些都受制於既定的統治活動範圍，而對統治範圍已經加以限制，至少看上去是已經限制了。很顯然，沒有人會希望一個政府有逾越這些權力範圍的活動，或者說，沒有人會因為無法限制權力範圍就同意政府的越權行為。16世紀以前，統治的活動範圍往往比較窄，甚至無法滿足國民的一般要求，也就談不上有什麼選擇的餘地了。

然而，到了近代，即最近四百年左右，可支配的政府權力逐步增加了。對應於這些增加了的行政範圍，行政職能也不再受到嚴格而相對狹窄的限制，並且漸漸地進入人們研究的視野。同時，在下列兩個問題上產生了相應的思想變革，政府應當做什麼以及其正當的只能是什麼。總之，統治者所期待的權力在這段時期內極度增強，而對於政治思想界而言，持續增長的統治權力見見成為他們關注的重心：關於統治只能的理論開始佔據主導地位，相反，有關統治體制和授權的理論則退居二線。當然，覺察這一變化並非那麼容易，原因有三。

第一，有關政府的授權以及何為正當體制的理論話題總是那麼觸目；各社團對此所持的觀點又往往是模糊不清或反覆不定，各社團本身又常常發生分裂；對於臣民而言，他們總要弄清服從的根據在哪裡，他們還要被說服去相信權威之來源總是正當的；大凡這些，實在是太重要了。不過，話又說回來，我總認為，就近代政治反思而言，這些信仰的重要性都是衍伸物。那種流行的思考，何為統治正當體制，何為合法授權，的確出現得比較遲，並且如果沒有廣泛而激烈的爭論、衝突甚至暴力，這些思考也不會出現。在過去的四個世紀里，對這一問題的思考引人注目地覆蓋了歐洲政治史的表面；但是，一個具有歷史意義的變化終於從下述這一過程中出現了：政府在實現其職能的過程中，漸漸地享有了更多的權力，迄今為止，已經遠遠地突破了原先對它的限定。授權正當之所以變得日益重要，是因為統治權力和活動日益擴大。現在所說的「民主制」，諸多政府體制和授權方式中的一種，無論正確與否，人們之所以爭議剬，主要是因為眼睜睜地看著它不斷擴張其權力範圍；民主政體可能會增強統治權力，此處並無爭議，爭議在於：擁有如此巨大權力的政府如果是以不民主的方式組建起來，你是否還能容忍？

第二，在很長一段時間內，對政府體制和統治授權的關注其實是保持了一種虛假的主導地位，因為，人們相信（這一點是錯誤的）政府的各種追求目標直接（這一點是必須的）源於政府體制，他們認為，弄清楚了後者，也就能判斷前者。在這種情況下，他們實際考慮的是政府行為，但是，表現出來的似乎是對政府體制的關注。

第三，到了近代，思想家的關注點，已經從統治體制轉移到了政府行為，我們沒有及時察覺的原因是，在近代歐洲所沿用的一些政治辭彙，大部分是當初在思考政府體制和授權正當時創建並首次使用的，儘管現在我們思考這一主要話題——即政府行為——時也運用了不少這樣的辭彙（我們只能這樣，別無選擇），可是，由於這些辭彙的早期用法以及含義並未從我們頭腦中抹去，所以，我們很難察覺到這種變換。例如，「民主」一詞最初指的是以某種方式授權或組建政府，而現在則普遍用來指稱政府在某種方式下的行為活動；同樣，「自由」一詞也是如此，它原先指的是一種人類生存狀況，而這種狀況被認為與按照一定方式授權的政府是相伴共存的（持這一觀點的如盧梭，他是把「自由」與「君主」制對立的），而現在則用來指向這樣一種生存狀態，完全取決於政府做什麼或不做什麼。可以這麼說，近代大多數被我們正使用的政治辭彙，已經用來指稱政府的行為，而非政府體制。

由此可見，在考察政治思想史的過程中，辨別特定的思考主題是多麼重要——無論是指政府體制還是政府行為。我認為，在過去的四百年里，政治思想史的關注點已經從第一個主題逐漸過渡到了第二個。而且，我確信，大部分（不是全部）表面上似乎考慮的是政府體制和授權正當的政治反思及其理論，實際上思考的是政府職能以及它所追求的目標是否正當。

我所謂的近代社會中政治思想的直接背景，就是上述這些內容。這是從政治思想家的角度來看的；也是他們所要思考的政治史歷程。

我早就說過，人們希望或者能直接探索政府體制和授權正當，或者是能對政府行為和職能進行反思；他們還希望能夠對這些主題進行描述或有規範可以沿用。

現在，我並不像辨別這兩個不同的反思話題，我要說明的是不同層次的思想之間的區別；我之所以認為「政治思想」是一種不太確切的表述，是因為這一辭彙包含了兩方面的含義，一是對不同主題的思考，一是不同種類的反思。

假如我們注意政治思想著作的話，我們可能會從中發現，這些著作主要包括三種不同層次的思想。而我認為關鍵就在辨認出這些不同層次，因為，儘管它們彼此會在不知不覺中相互滲透，甚至有小部分是重合的，但是，反思所關注的仍然是有關政治經驗的不同種類的問題。

比如，當人們置身於政治活動或參與統治活動時，政治思維立刻就開動起來，比如首先要思考政策制定問題。而這時的政治思想也許可稱之為政治服務。通常，政策制定必須在現存的政治體制和結構框架內進行；當然，政策往往會反過來影響、改變政治體制和結構，使它們更有利於統治。政治思想史家的任務之一，就是探索一個人，比如一個古代雅典人、一個羅馬人、一個中世紀英國人或一個17世紀法國人，當這個人在接受他所處時代一些現實政治難題時，是怎麼想的。修昔底德關於古代雅典人在這個問題上的探索，給了我們一些指導；到了現代，我們能夠收集到一些國會演講以及施政報告，從中可以考察這些政治家和統治者的思想路徑。

不過，在政治家和政府官員中，通常總是不僅期望他們想要做什麼；還要回顧他們或旁人此前已經做了一些什麼，以便分辨各種規範與基本理念，而這些規範與基本理念可用來「解釋」或論證他們的政治訴求：決議、選擇與活動。而當他們這麼做時，實際上已經跨上了一個新的政治思想層面。這一層面上的思考對象是，藉助那些基本理念搞清楚政治行為底蘊何在。那些基本理念有自由主義、社會主義、民主主義、帝國主義、殖民主義、專制主義、民族主義、君權主義、資本主義、法西斯主義、福利國家、共和主義等等，都是在這一層面進行政治反思的產物。其中每個理念都可視為是一種不太確切但比較便捷的表述，這樣的表述是為了描述某一特定的統治方式或類型；從某種複雜難解的統治類型中概括出一種共性。而基本理念是否真正有助於理解它們所描述的特定政治行為，則另當別論。停留於這樣一個層面進行政治思考，當然有風險的。不過，對於一個研究政治思想史的歷史學家來說，他只能承認這一既成事實，因為絕大多數政治思想都歸屬在這一層面。他所操心的是，人們是如何、為何要建立這些基本理念所傳達的或想要傳達的行為類型，如何認識它們在其中所起的作用。確切地說，這些理念大多不是「科學的」觀念，而且，人們在使用這些理念的時候，常常會遭遇難以克服的困難。因此，如何從具體行為中概括出一些有共性的理念，又成了一個極為重要的思考層次。即使粗略地掃一眼，我們都會清楚地看到，有些理念指涉的是政府體制，而另一些理念指涉的是政府職能行為是否正當。

不過，第三層次上的政治思考更為稀缺。這一層面的思索既不著眼於政策制定，也不想根據那些基本理念去探究政治行為與訴求，它關注的是，在人類全部活動的總圖式中，政府以及政治活動定位於何處？這一層面提出的問題是：當我們參與政治活動時，我們究竟在做什麼？那種被稱為「統治」的活動究竟是什麼？

這個層面上的政治思想，有時被稱為「政治哲學」。它可以在下面這些著作中找到，如柏拉圖的《共和國》，斯賓諾莎的《倫理學》，霍布斯的《利維坦》和黑格爾的《法哲學原理》。

顯然，這三種不同層次的思想彼此並非是完全割裂的。它們關注的是不同的問題，因而也不會發生混淆：它們的確屬於不同的層次，但不是不同的思想種類。更深入的思考也許會有助於識別它們之間的差異。

不過，知道政治思想具有這樣一種基本機構——具有三種不同思考層次，這可以使我們更清楚地探索政治見解和統治行為以及其他人類行為之間的相似之處。

這好比造房子、寫詩歌或過一種宗教生活。

造房子首先要操心的是，如何才能有助於施工：要考慮材料，考慮顧客的需求以及工人的能力。而這一層面的思考則對應於現實生活中的這些內容——制定政策、組建或修改政體。

但是，加入造房子的技術比較先進，可以相互對照的房子種類又很多，我們就可以站在另一個層次上進行思考——我們可以參照一般原則，來區分不同的建築類型。這種做法與政治反思的第二個層次相似；需要我們儘可能以一般原則為基準，解讀政治行為與訴求。比如「民主的政治類型」，這樣的表述就類似於說一種建築物屬於「巴洛克建築風格」。而「巴洛克建築風格」，則是我們對現實中已經存在的各色建築物思考歸類的結果。

除此之外，對建築物還有更高一個層面的思考：識別這種建築活動的本質特徵，判斷建築活動在所有人類活動中佔據的位置，而並非僅僅對這一活動的成果——各種建築物，進行分類。這一層面思考的結果，就形成了所謂的建築哲學或藝術哲學。

可見，政治思考存在不同層面，它不僅關注不同的主題，還對同一主題形成不同層面的看法。如果我們想要理解一個作者的觀點，我們必須儘力識別：

（1）他所關注的特定主題是統治體制還是政府只能。

（2）他的觀點是描述性的還是規範性的。

（3）他所運用的是哪一個層面的思考方式：他想解答的是哪一類問題。

二、近代歐洲的道德與政治

在上一講我們討論的是，一個政治思想家要想使其理論能夠給人理解，就必須把它們放到與此相關的直接和特定的背景中去。同時，我所謂的背景特指統治活動以及被溶質經驗。當我們考慮近代歐洲的政治思想史時，我認為，其特定的背景應該界定為顯現於近代歐洲的統治活動以及被統治經驗，這些統治活動以及被統治經驗呈現在政治思想家面前，並需要他們對此進行反思。

今天我要講的是，近代歐洲的統治以及政治理論背景的另一部分：道德觀和信仰。

無論在什麼地方，不符合道德標準的行為全部為法律所禁止，出現這種巧合的概率幾乎為零；而合乎道德的行為都剛好為法律所許可，則更不可能。即使可能出現法律許可或禁止的行為與道德標準相吻合這種情況，但要求法律完全體現這一共同體的全部道德信仰，也幾乎是不可能的。法律和道德通常會有一個相同的目標，但它們規範人類行為的範圍是不同的。在有些情況下，比如說神權國家，法律與道德之間一致性程度比較高，在這樣的國家中，法律本身是宗教法，每一種違法行為都被視為是一種罪孽，而每一種罪孽都也被認定為是違法。相反，在另一些共同體內，法律與道德之間的分歧較大，在這樣的共同體中，其成員往往可以信仰不同的宗教和道德，他們的行為卻受同一種法律的規範。

現在，我們已經認同這樣一個理念，即犯罪行為有別於罪孽，這也是近代歐洲社會的特徵之一。不過，這並不是近代歐洲社會所特有的，在其他地方或其他年代，人們同樣認識到犯罪行為是有別於罪孽的。但是，後面我們將會看到，犯罪與罪孽之間有區別的這一理念並非完全、始終有效，近代歐洲社會歷史告訴我們，它們往往會故態復萌，抹煞兩者之間的區別。即使是在近代歐洲這樣一種有利環境下，人們對這種區別的認識也發展緩慢。對此，我認為主要是下列兩點因素造成 。第一，在這些社會中，如果統治不以法律的形式強行推行單一的道德準則，這些那些五花八門的道德和宗教觀將會逐步摧毀社會內聚基礎。尤其一些小型的共同體以及近代歐洲社會早期，統治者這麼做往往就是出於這樣的擔憂。例如，加爾文的日內瓦以及十七世紀的英國，一些狂熱者就企圖把犯罪等同於罪孽；但是，即使是這些地方（還包括其他一些地方），這一統治企圖都難以維持長久。第二，歐洲社會的道德信仰隸屬於基督教，基督教對歐洲歷史有重大影響，但它是一個歷史流變的宗教，而不是一個土生土長凝固不變的宗教。基督教義（雖然它常常把它的道德信仰強加於政治）一直認為在犯罪和罪孽之間存在著差別，通過拯救可以免除罪孽，而犯罪則應當由市民法加以合法界定。

不過，在近代歐洲社會，雖然每一種具體行為在道德上的對錯並不與市民法所規定的逐條對應，但這並不表示道德與政治缺乏關聯。政府的章程不管是決議和行為還是頒布的法律，都必須接受同意或反對的評判，近現代社會當然也是這樣。當然，這些評判中恰當與不明智，智慧與愚蠢並存；但是許多對政府的體制和行為所作出的評判，依據的是道德標準。歷史上還沒有這樣一個時期，評判爭議不是採用下列形式：適合人類生存的正當行為應該如此這般，所以統治結構與行為也應該如此這般。情況就是這樣，即使是在那些統治行為已經獲準的地方，也不能強制推行那些據信是有益於人類的正確東西。

可見，即便是在認識到犯罪有別於罪孽的近代社會中，政治反思也脫離不了道德信仰的背景。不過，從這一點來看，重要的是，我們不僅僅要遵循那些直接或間接地左右對統治和政治進行反思的特定的道德評判——因為這些道德評判之間常常是缺乏確定的路徑，彼此衝突，甚至是無關緊要的——我們還應該識別出目前尚在形成中的道德觀念。我們必須問自己這樣一些問題：影響我們思考統治和政治的道德觀是什麼？這些道德觀是如何形成的？我們如何才能理解這些思想？同時，在提出這些問題的時候，為了防止誤解，我必須重申，我們並不想尋求這些統治和政治理論何以建立的理由——我們所探索的是與這些理論有關的背景，而了解這些背景是為了更好地理解這些理論。

對我而言，在過去的大約五百年里，歐洲社會共出現了三種不同的道德或者說道德取向，在某種程度上，它們是彼此對立的。儘管這三種道德佔據的地位有所區別，但是我相信，它們在所有社會中都出現過。而且，我猜想，也許可以這麼說，每一位思想者的思路都曾為這三種道德觀中的一種所牽引；這些道德全部深深地嵌入近代歐洲的道德體系中，就像近代歐洲語言那樣，這一道德體系就成了一種具有不同道德特質的複合物，是許多不同的信仰不斷衝突擠壓的結果。這些不同的道德在這些社會中的傳播，不可避免地會引起道德上的困惑和不確定。再者，由於這些道德觀念運用的是單一的道德語彙，這就必然會在用語和表達方面產生明顯的不確定性。事實上，假如有人問我：你說有三種不同的道德觀有什麼證據？那麼我會說，我的依據是同樣的道德術語卻有不同的涵義。我認為，這些道德特徵是從當今的道德表述用法中萃取出來的。

這三種道德中的第一種最不重要。就大多數近代歐洲社會而言，它基本上是一種過去的遺迹，而且僅僅是一種零碎的存在。然而，出於三方面的原因，這一道德觀卻又對歐洲社會產生過極其重大的影響。第一，上溯至兩代人以前，這一道德觀還流行於歐洲的一些地方，當時，它不是一種已經失效了的遺迹，而是一種正運轉著的、有效的道德標準。第二，它並未完全失去其權威性或吸引力，即便在一些敵視這一道德觀的地方，依然有許多人懷念並渴求這一道德理念。第三，它與目前還流行的諸多道德中的一種存在著極具欺騙性的相似，而那種道德則憑藉著它而浪得虛名，言過其實。

我把它稱為共同體道德，對這一道德的結構我們是熟悉的，我想提請大家注意的，是它的基本特徵。這一道德的形成必須有這樣一種共同體的存在。這種共同體並非是其成員選擇的結果，換言之，這一共同體的組建並不取決於其成員的意願。這樣的共同體好比是一個大家庭，共同體中的財產也就是這個大家庭的財產，每個人的地位、權利和義務取決於共同體慣例，成員必須效忠的不是既定的道德規範，而是某人。11和12世紀早期歐洲大部分地方的道德環境就是如此，就在數十年前，在俄羅斯鄉村以及其他一些地方還崇尚這種道德。這種共同體中，普遍關注的活動不僅包括生活、耕作、產品分配，還包括約束各種不同的權利、責任以及活動。人與人之間的關係和效忠，權利和義務都取決於個體身份，個體很難從血緣關係的網路中掙脫出來。在這樣的環境中，很難或者說談不上會有什麼道德標準的變革或發展；事實上，從某種角度上說，這種環境顯然不利於道德變革。人們把「利益」等同於社會的共同利益——而社會指的是家庭或村莊共同體。每一個人都自覺認同為共同體一員：並非部分或完全是處於道德或謹慎考慮之後，他才選擇把自己的決斷權交由其他權威人士來行使的；他從來也沒享受過奢侈的個人決斷權，也沒有承擔過相應的責任。這種共同體的範圍相對較小；這種地方性共同體也並非完全自足，但確實有很大程度的自足。

這一共同體道德理念，也有一套相應的對政府體制與政府職能的理解。從總體上說，統治是一種地方性活動；在每一種地方性共同體中，儘管其中地方性權威人士的範圍比較大，也比較模糊，但是，這些已足以確保統治。統治者通常被稱為閣下、陛下或藩王，所有這些稱呼都暗含資歷意味，而與資歷相關的則是年齡、家庭和宗族血統。在這些地方統治者之上，可能就是君主、國王。統治活動在法庭上展開，司法就是其統治特徵。共同體中的每一位成員都是法庭上的起訴者，他所主張的是「公平」：統治並非是為了改變或改善人們的生活狀況，統治並不是確認新的利益並把它們變為權利；它是共同體法律和慣例的管理部門。統治者不是共同體主權的載體，而是共同體法律和慣例的管理者。他必須宣誓效忠於這些法律和管理，其職能是維護這一格局的「安定」。國王是一個高級權威，但是，除了具有一種額外的軍事指揮權外，國王的權力與地方統治者的權力是一樣的。事實上，在有些地方，國王就是地方官，在他的領域內，其活動與一個采邑主幾乎沒有分別。

以上這些就是共同體道德以及與此相伴而生的統治理論。就近代歐洲而言，這一道德已是一種遺迹，僅僅留下一點零星的片段；但是，它又是重要的，因為現在的道德是這一道德的變體，從這些變體中，我們依然可以找到這一道德觀的痕迹。

當然，改變並最終取代共同體道德觀的過程，既漫長又緩慢。一種新道德觀的萌芽始見於12世紀左右，但是，直到16世紀它才明白無誤地顯現出來；而且，即便到了16世紀晚期，這一新道德觀對歐洲許多地方並沒有產生比較顯著的影響。我把這一新道德觀稱為個體道德；我認為，這是近代社會中時興的道德之一。

我所謂的個體道德，首先指的是最大程度上有自主選擇的可能，選擇內容包括行為、職業、信仰、意見、義務和責任。此外，還必須贊同自主行為，並把這種行為視為人類正當行為，還應該致力於追求適宜於這種自主行為生長的環境。這種贊同——並不僅僅是為了自己的利益，也是為了其他人的利益——應該成為推動個體性觀念形成的新的道德標準。這一新的道德標準將指導人們如何生活，而剝奪人們行使這樣的個性權利不但會被視為一種極大的不幸，而且，充分行使個性也是一種最起碼的道德底線。

我認為，這一種或者說任何一種類型的道德，是目中人類生存環境狀態的伴隨物。在成人類有行使和發展這種個性的權利，就必定同意先要有個性經驗，一種適宜這種個性體驗的人類生活環境，而這種環境是人類選擇的偶然性產物。我認為，這樣的環境和體驗出現於13世紀初期的西歐。當時有些地方已經擺脫了中世紀常見的社團和公共組織，這些地方為自己發展個性提供了更多的機會和空間，這樣的生活環境不斷擴展，從局部發展到整個歐洲大陸，幾乎都有不同程度的涉及，從城鎮（儘管可能還有其他地方）開始直至鄉村。至此，先前的行為理念，比如共同體應當按照古老的慣例進行統治，其成員身份——包括職業、義務、信仰和責任——源於血統，所有這些都開始取決於個人的選擇。當然，這些變化也是人類選擇的結果，不過，人類的這種選擇並非是因為受一種普遍的新的生活方式的激發，而是由於出現了這樣一些人，這些人不自覺地發現，這種變化似乎能契合一種急迫的需求。這種變革盲目而又斷斷續續地進行著。不過，在這種狀況下，一種關於人類行為和特性的新的道德話語漸漸地浮出水面；從道德上講，個體應當是其自身的主人，有權按照他自己的選擇生活。

這種道德標準往往會隨著整個世界，或者說局部環境的變化而變化，有時會對其產生不利影響；當然，它還受到其他一些同代的道德觀的影響，比方說，當時有一種道德觀認為，自主是一種罪惡，一種妄自尊大的大罪。不過，儘管存在這麼多的障礙，到了16世紀，這種新的道德標準還是逐漸建立了自己的價值體系。按照我們的觀點，此間發生的一些宗教改革可以視為是對這一過程的反思；在16世紀，宗教信仰和宗教懺悔往往被看作是個人的事情，在一些改革者看來，靈魂的得救關乎個體責任。毫無疑問，對「道德心」的主張往往是出於各自的偏好，並不強求一致，但是，這些主張至少表達了一種普遍的信念，即在一些重要方面，人類應當擁有對自己的主權。至此，在歐洲生活中，開始彰顯一個原先屬於「隱私」的領域；改革者以一種話語（宗教話語）來表述這一領域，而在商業和工業實踐中，以及政策制定者則以另一種話語來描述。

有利於個性發展的生活環境和體驗機會不斷地增長，願意充分享用這些體驗機會的個體也日益增多，同時，探討和證實這一個性體驗的思想也層出不窮。在蒙田的著作中，明確地表述了對人類行為的無比信心以及人之為人的正當性，而笛卡兒更是對此進行了理論化整理。毫無疑問，此時的人已經被視為是具有思想的個體了；從這種理念中，就可以推導出這樣的概念，即人是獨立的存在。每個人的知識源於他自己的體驗——而不是其他人或共同體的體驗。所有個體的知識都來源於其自身感覺的內容。在這方面追隨笛卡兒的作者認為，應當從認識論和形而上學層面來解釋並證實個體經驗的合理性。

然而，首先開始反思這一歷程的是在倫理學領域，從17世紀早期開始，幾乎所有的倫理著作都不以人類共同體為理論前提，而假定個體對自己的行為和信仰方向有著自己的選擇和追求。需要解釋的似乎不再是個體的存在，而是這些個體如何承擔對其同類的義務，以及這種義務的本質是什麼。這些思想在霍布斯——這位近代社會的首席到的家——的著作中表露無餘，他公正地討論了當時的個性體驗歷程。不過，類似的思想在斯賓諾莎的著作中也同樣可以看到。對洛克而言，善惡只關乎快樂和痛苦，換言之，只關乎個人經驗。即便後來的那些作者也以上述假定為子的理論基礎，例如，一些作者假定，個體對他人有一種同情的能力，或者說，個體要求之間有一種先天的一致，而另一些人則關注一些困擾個性體驗的障礙。對康德來說，道德仁慈只能歸因於好的願望；人類最初只能通過道德行為才能確切地了解自己是一個獨立的、自由的個體。道德律認為每個人都是獨立的個體，每個人都以自己為目的而非手段。

一言以蔽之，在好幾個世紀的漫長歲月里，選擇與機會緊密相連，既改善了人類生存境遇，幾乎在所有人類活動和事業領域裡，也都有利於個性的生長。這樣的境遇產生於與共同體道德相適應的狀況發生了局部改變，在這段期間內，一種新的道德觀，即個體道德漸漸地成為近現代歐洲道德標準之一。

接下來，我們將要考慮的是個性經驗以及個體道德觀，個體道德觀源於個性經驗，也回應了人們如何理解何為正當的政府體制、何為正當的政府職能。它也是我們解讀這些理解的背景，可以幫助我們更好地解讀過去四個半世紀里形成的政治思想。不過，在涉及這一背景之前，也許首先應當注意這兩件事。首先，這一道德觀認為，從嚴格意義上說，人類社會是個體的聯合體，而不是共同體。由此引發一個問題：這些聯合體的目的是什麼？也就是說，這一個體道德觀本質上與一種新的政治思想取向有關：按照我的觀點，這種新的思想取向使季克（Gierke）理論的有效性大大打了一個折扣。季克把西歐的政治理論分為兩個部分，一部分是中世紀和古代理論，另一部分是近代理論。而形成與中世紀的理論反思與近代理論事實上是完全不同的。值得注意的還有第二點，讚賞個性，力圖探索個性發展的種種肯恩，與建立私有財產制度，這兩者之間有著密切的聯繫。凡是標榜公共聯繫是道德生活典範和基礎的地方，私人財產幾無容身之處（事實上，無論從何種角度看，私人空間在這些地方受到了極其嚴格的限制）；相反，凡是欣賞個性追求並以此為道德行為特徵的社會裡，私人財產就具有了極其重要的意義。

可是，近代社會並沒有以個體道德取代共同體道德來終結道德歷史的發展。我們還需要思考第三種重要的道德取向，它也與近現代歐洲社會的統治和政治相關。

持個體道德信念的人為自己能有自我選擇的機會而歡欣鼓舞，與此相對，由於境遇或性情的原因，有些人並沒有對自主選擇作好充分的準備；面對眾多的選擇，他們沒有能力依靠自己的力量作出選擇，自然就會把選擇視為一種負擔。與此同時，依據舊有的共同體道德標準建立起來的信仰、職業和身份觀念正日趨瓦解，而新的道德觀還未被接受，於是，道德信仰就顯得飄忽不定起來，這一感覺缺乏某種確定性，這一感覺在那些相信自己有能力在個人聯合體中尅找到新位置的人身上都有，更不要提那些不認為自己有這種能力的人了。與16世紀農業和工業實業家相對的，是一些被淘汰了的勞動者；而與自由思想者對應的，則是一些缺乏獨立思考能力的守舊僵化者。即便是16世紀早期的歐洲，社會環境也很難發育出這樣一種個性化特徵——從容接受自主選擇的新個體，那時的環境倒是不經意地促成了兩種相反的國民特性；追求個性自由的人，以及不願意成為自主個體的人。不想享受個性自由，並非是遠古年代的遺迹，而是一種「近代」特性，正如近代歐洲的個性觀是從共同體道德觀的殘片中孕育出來的那樣，它也同時是滋生上述這種「近代」特性的溫床。

毫無疑問，對有些人而言，缺乏自主選擇能力只會使他們變得順從，或者說放棄選擇，但是對另一些人來說，這種狀況會引發他們的妒忌、厭惡和仇恨。這樣的心態會發育另一種新的道德理念：通過強迫所有人都不作選擇，以使自己擺脫不能作選擇的困境。一個人會因自己不能實踐個性體驗而產生挫敗感，他寧願世界上沒有要求個性自由的人，也不存在個體道德，他希望社會認同他的價值標準，這樣一來，他就成了一個好鬥的「反個體主義者」。

為了達到他的目的，他到處尋求支持，他發現可以在兩個方向上找到支持。第一個方向，是期望由政府來保護，使他免遭必須自主選擇之苦，讓政府來代替他作出選擇。16世紀大量政府行為，就是為了保護這些公共聯繫崩潰後，由於環境或性情的原因無法照顧自己的人。從那以後，政府就一直沒有忘情於這類行為。近代歐洲還有一些更為引人注目的政治發明，它是為那些不願或厭惡自主選擇的人專門設計的，其中有三種：16世紀的「神聖君主」，18世紀的「開明的」專制君主，以及我們這個時代的「獨裁者」。反覆出現這樣的統治和政治理念，當然是由於不能行使個性自由的人群數量巨大。因此，接下來我們將不得不討論這些人。在歐洲政治著作中，出現有大量所謂的「大眾人」——搖擺不定，易受影響，缺乏責任感。「大眾人」不僅期望政府將他從逆境中擺脫出來，他還有第二個訴求的方向：希望培育一種合乎他口味的道德標準，而且還要強大、明確，方能使他擺脫自怨自艾和無力感，這種自怨自艾和無力感，是因為他無法信奉個體道德而引起的。我把這樣的道德訴求稱為集體主義。

「反個體」，當然不是「自由」和「自決」，而是一種「團結」和「平等」的道德觀。這種道德觀剛出現時，沒有引起明顯注意。原因在於，17世紀歐洲一些地方几乎都在探討個體性體驗，並把那些「大眾人」，明確視為這種個體道德信仰的敵人。反個體道德觀沒有引起人們注意的另一原因，是它一開始所使用的辭彙都來源於已經死亡了的共同體道德字典里的辭彙，使這一新生的道德信仰蒙上一種極具欺騙性的面紗，它似乎與共同體道德之間存在一種頑強而密切的聯繫。然而究其實，這一新道德觀的滋生溫床不同於個體道德，它所倡導的並非是復興舊的道德秩序，而是要建立一種體現「反個體」要求的嶄新的人類活動秩序。

新道德觀的核心概念是，有一種真實存在著的人類生存狀態，這種狀態體現了一種「公共物品」或「共同財產」，而這種公共物品並不是指不同個體所選擇的不同利益的綜合，而是以這樣的公共物品來取代所有不同的個體利益。個體道德其實是始終顧及公共安排的，個體道德觀承認，每一個個體在追求本身目標時，必須認識到公共安排的價值，因此，這種公共安排可以稱為「共同利益」。但是，對於「反個體主義者」而言，這一個體主義者認同的「共同利益」還遠遠不夠：共同利益必須視為是代表共同體自身的利益，它是一種全方位的人類生存境域，全體成員都必須專註於這一共同體利益。所以，當個體主義道德認為，「利己主義」源於人類活動的合理性，並致力於調適彼此之間的關係，以便個體都能享受聯合體利益的時候，集體主義道德則聲稱，「利己主義」是罪惡，並致力於尋求替代品，不是以「利他主義」、慈善或仁愛（這些都有可能滑向個體主義）作為替代品，而是以對「集體」的愛來替代利己主義。毫無疑問，這裡的許多概念是對公共秩序中原初「團結」理念的一種懷舊。集體主義道德觀之所以吸引人，部分原因還在於它倡導了一種根深蒂固的道德情感，而這種道德情感似乎為個體道德所忽視，「集體」在這裡成了個體愛慕和尊崇的對象，並不是指哪一種明確的共同體。盧梭對此有著很好的表述，他認為，隨著個體——致力於探索個性自由可能性的個體——的出現而來的「集體」，是完全不同股所謂的共同體的，共同體中從來都不會有這樣的個體。

圍繞「團結」這一核心概念，出現了一連串從屬性的道德理念和情感。從一開始，反個體主義道德觀的設計者們就把私人財產視為罪惡，在任何方向上都被認為是個體道德觀對反個體道德觀的侵蝕，必須連根拔除。與「反個體主義」相對應，是一種毫不含糊的「公共」生活。此外，從根本上說，「反個體主義」應該是一種平均主義；對於這些「大眾人」來說，要他們贊成任何一種有別於絕對同一的分歧無疑是困難的，因為，他們的唯一特性就是類同於其同類，並且，能使他們擺脫挫敗感的唯一辦法，就在於他人的看法僅僅是複製了自己的看法。在一個「集體」中，所有人都是平等而且匿名的。

可見，在19世紀結束之前，「反個體主義」反映了「大眾人」——這些不能或厭惡獨自作選擇的人的訴求。這種道德觀，偏好「安全」勝於「自由」，偏好「團結」勝於「進取」，偏好「平等」勝於「自主」；每一個人都是社會的債務人，他們欠了「社會」永遠無法償還的債，社會也因此成了他們必須對「集體」承認義務的一種象徵。我們後面將要討論的那種何為政府體制正當、何為政府職能正當的理論，就是基於這一道德取向的。

由此可見，近代歐洲道德歷史明確顯示，這一社會存在兩種明顯對立的道德觀或者說價值觀，即個體主義與集體主義。我認為，每一種道德觀都是對以中世紀歐洲為特性的，即我所謂早期道德觀的不同程度的修正。不過，集體主義除了是早期道德觀的一種變體外，在許多方面，它與中世紀末期就出現過的個體主義道德觀是不同的，甚至與那一道德觀是對抗的。對這一點我深信不疑。不過，我打算放在後面詳細審視上述這些道德觀的特徵以及內容。

現在，我已經明白，每一種關於政府體制和政府職能的理論都有自己的一套道德信仰。無論從邏輯上還是從其歷史淵源中，我們都可以發現，這些政治理論都與這些道德觀中的一種或兩種有關聯。因此，這兩種道德取向都可以視為那些近代歐洲政治思想著作的理論背景之一，如此理解，就能使我們解讀那些著作。不過，我這麼講並不意味著我認為這些道德取向是促使作家們發表政治見解的原因。事實上，我從不認為作家們那麼容易就道德而反對政治，或者反過來，就政治而反對道德。政治信念與道德信仰的相互影響往往是交叉的，於是它們彼此都可能成為用以闡述對方的背景。由於我們關注的是政治理念和反思，道德信仰就成了其背景說明。而且按照我的觀點，這一道德背景更具啟迪性，比其他背景更重要。

本文未完

後半部分將於下周六推送

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《哈佛講演錄：近代歐洲的道德與政治》

[英]邁克爾·奧克肖特

上海文藝出版社，2003年

本文載[英]邁克爾·奧克肖特：《哈佛講演錄：近代歐洲的道德與政治》，上海文藝出版社2003年版，第1-44頁。

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