丁小平：佛教的宗教性

佛教的宗教性

——釋太虛思想研究

作者：湖南師範大學公共管理學院 丁小平

摘  要：對宗教的定義，當今學術界大多採用恩格斯的觀點。以此為標準，如何衡定佛教的宗教性？近代佛教學者對此展開了討論，多認為佛教並非學術意義上的宗教。釋太虛則從佛教對「宗教」的獨特定義出發，認為從狹義的角度來說佛教有其宗教的特殊性，而從廣義的角度來說佛教又具有著宗教的一般性。釋太虛的這種判定，順應了具體的時代需要，也有著其保持佛教特質和促進佛教發展的目的。

關鍵詞：宗教、崇拜、廣義

一、佛教的非宗教性

何謂宗教？這是一個問題。恩格斯說：「一切宗教都不過是支配著人們日常生活的外部力量在人們頭腦中的幻想的反映，在這反映中，人間的力量採取了超人間的力量的形式。」這一定義，是恩格斯在對西方基督教文化進行了深入了解的基礎上作出的，主要是以基督教為宗教模式的定義。「這一對於宗教的表述，把一切不同信仰形式的宗教和各種不同的歷史形態的宗教所具有的普遍共性特徵都高度地概括進去了，其中包括原始宗教的信仰形式、民間民俗的宗教信仰形式和傳統高級宗教的神學信仰形式所具有的普遍共性特徵都被包容了」。在很多學者看來，這個定義是普遍的，具有普遍的真理性。

恩格斯對於宗教的表述，對國際學術界產生了深遠的影響，並被作為界定宗教的核心思想。如果用宗教的這一定義來衡量佛教，那麼，佛教是不是宗教呢？

近代中國的眾多知識分子及佛教界的精英，都參與了一場轟轟烈烈的關於佛教與宗教、哲學之間關係的辯論。

章太炎在逃亡日本期間發表的講演《論佛法與宗教、哲學以及現實之關係》中，即以是否崇拜超自然力量(鬼神)為標準，認為佛法並非宗教，而是哲學，「佛法只是與哲學家同聚，不與宗教家為同聚」，而且是「哲學之實證者」，並在《建立宗教論》一文中，將佛法與柏拉圖、康德、斯賓諾莎、黑格爾等西方哲學思想進行了深入的對比。

楊仁山則進一步從佛法的出世間思想的特色，認為佛法也並非哲學。他說：「出世妙道，與世俗知見，大相懸殊……蓋因所用之思想是生滅妄心，與不生不滅常住真心全不相應……非哲學家所能企及也。」這就從身心實踐層面區別了佛法與哲學。

歐陽竟無提出的觀點「佛法非宗教非哲學」，可以視為是對章、楊二位先生觀點的統合。他從四個角度區分了佛教與宗教：是否絕對信仰超自然的神或創建宗教教主的無上威權，是否絕對信仰宗教之教義，是否絕對信仰宗教的信條、戒律，是否有著純粹宗教感情的服從。他的結論是：「二者之辯，皎若黑白，而烏可以區區之宗教與佛法相提並論哉！」在歐陽競無闡述的四組對比中，宗教與佛教所具有的特徵彼此敵對，不可同日而語，因此佛教不是宗教。之後，王恩洋繼承並發展了其師歐陽竟無的觀點，以基督教為宗教，以唯識學代表佛教，來進行比較，從信仰的依據、對象、核心義理等方面，進一步深化了歐陽競無的結論。

歐陽競無「佛法非宗教非哲學」的觀點在當時及後來影響巨大，如李圓凈、弘一法師、周叔迦、虛雲法師等，以及當代的茗山法師等都表示贊同。

「佛法非宗教非哲學」的命題，對於區分佛法與宗教、哲學的不同，從而體現佛法本身的特色來說，無疑是有意義的。結合當時的歷史背景，可知佛教界人士自覺地維護佛法「非宗教」的形象，是因為「五四」運動後期席捲全國的反宗教神學的浪潮，對佛教的命運構成了又一次嚴峻的威脅。儘管這次浪潮主要針對基督教，但是佛教等其他宗教也都不可避免地受到了強烈的衝擊。「五四」前後，梁漱溟、楊度、劉仁航等紛紛撰文，堅持佛法與有神論的根本區別，甚至將佛法與有神論對立起來。釋太虛的《無神論》(1913年)和《破神執論》(1914年)即是其中的代表之作。1923年，寧達蘊、張宗載等居士發起成立佛化新青年會，創辦《佛化新青年》，後又於廣州組織「楞嚴佛學社」，創辦《楞嚴專刊》，闡發「佛法非宗教」和「非宗教的佛法」，並在武漢、北京和廣州等地進行了廣泛的宣傳活動，在社會上影響很大。「到了20年代末和3O年代，佛門反對外道神教以及其對佛法的依附和侵害，已成為一種較普遍的潮流」，到了40年代，佛教界和學術界就已經比較一致地認為「佛教是反神教的」。

可以想見，這類活動，以及佛學先進們對「佛法非宗教」的本質的闡述，對在反宗教的浪潮中維護佛法的命運來說，是多麼的重要。

對於佛教的反宗教或者無神論特徵，「宗教學之父」、英國宗教學家麥克斯·繆勒，早在1870年就已闡述道：「至於無神論的宗教，看來好像完全不可能有這樣的宗教；但是，事實是駁不倒的，因為佛陀的宗教從一開始就是清一色的無神論。」麥克斯·繆勒是立足於原始佛教的理論內蘊、精神實質而做出的結論。

湯用彤先生則從宗教教主形象的歷史演變的角度，認為佛陀形象後來被弟子神化，就如同基督教耶穌被後來的教徒神化一樣，因此佛教與基督教同為有神論。他說：「悉達多·喬達摩這個人隨著他所創造的宗教的擴大，很快成為神，而被認為是『出世』(即超世界、不是凡人)的了。」但是這種觀點顯然經不起思考和追問。後來者神化某一教主、思想家、革命家等，是人類歷史上常常發生的事，並不能因為這種神化而把某一宗教、思想和革命理論等看做有神論。另外，佛教跟基督教有著本質的區別，即基督教在教主耶穌被神化之外，其最高神上帝觀念、上帝創造和主宰一切的思想，顯然是典型的有神論；而佛教的緣起性空思想，否定一切創造者、主宰者、最高神的存在。佛教教主形象的演變，並非佛教思想內蘊的演變。也有學者認為，佛教是無神論這一論點最早由西方學者提出，西方學者的文化背景是基督教文化，所以在他們的概念中，神就是上帝，上帝具有創世、主宰等屬性。以這種標準衡量，結論自然成了佛教是無神論。

「但是，在東方人的心目中，一切超驗的存在都被視為神靈」，因此，佛教儘管沒有創世者、主宰者、最高神的思想，但是卻承認超自然的阿修羅、天人、鬼神的存在，因此是有神論，而不是無神論。我們以前被西方學者的治學方法和思維模式影響了，「現在應該是扭轉在佛教研究中存在的『西方中心論』影響，澄清這些問題的時候了」。這種觀點結合了佛教的具體教義，以新的有神論、無神論的定義來做判斷，有著一定的合理性。但是，這種觀點顯然沒有注意到近代以來佛教界力陳佛教非有神論而是無神論的背景，及其爭取生存空間的目的。而且，佛教教義儘管承認天人、阿修羅、鬼神等的存在，但只是同等地把它們看做與人類、動物等相同的某種生命形式而已，這種存在雖然還不為科學所證實，但並不具有超人間、超自然力量的特性，並非崇拜的對象，而是因緣而有的生命，並非實體性的存在，與人的類本質力量的外化等無關。這與前文所述的宗教定義中承認以及服從、敬畏、崇拜超人間的力量，有著本質的不同。

在那個西學東漸的時代，基督教和西方哲學的大規模傳入，給已經本土化的中國佛教帶來深刻的挑戰；如何在文化的碰撞中保持自身的特色，是一個很重大的任務。挑戰同時也是機遇，中國傳統文化的一大特色，就是在每一次深刻的挑戰乃至危機面前，都能以包含、融攝的胸懷，迎來一次發展的機遇。由保持自身到發展自身，這無疑是一個更為重大的任務，而要自覺意識到這一任務，並努力去完成它，毫無疑問，需要廣博的學識和高度的智慧。近代佛教的改革者釋太虛，試圖去完成這一歷史任務。

二、佛教的特殊宗教性

針對佛教與宗教的關係問題，釋太虛的觀點是：從勝義諦的角度看，佛教是唯一真正意義上的宗教；從世俗諦的角度看，狹義而言，佛教不是宗教，廣義而言，佛教是宗教中的一種，包含其他宗教而又超出其他宗教。在此基礎之上，釋太虛試圖對其他宗教進行攝導。這一攝導可分為幾個步驟：區別佛教與其他宗教的不同，以佛教批判其他宗教的錯謬，以佛教融攝、引導其他宗教向上發展。

釋太虛在《三明論》《人生觀的科學》《人群政制與佛教僧制》《與挪威哲學博士希爾達論佛學》《佛之修學法》《佛法導言》《成實論大意》《佛陀學綱》《佛學講要》《唯佛法能對治二障》《佛乘宗要論》等文中，從勝義諦的角度，闡述了佛教的根本特徵，指出佛教是唯一真正意義上的宗教，而不是世俗意義上的宗教。

「宗教」一詞，在佛教內部是分開為二的，指「宗」與「教」的統合。「教」，指的是釋迦牟尼佛為適應教化對象而建立的言教；「宗」，指的是「教」中的根本旨趣，通過「教」而達到宗教性的體悟或親證。在佛教的發展過程中，「宗」「教」又與分宗立派的判教思想結合在一起。《華嚴一乘教義分齊章》卷一云：「分教開宗者，於中有二。初就法分教，教類有五；後以理開宗，宗乃有十。」此即華嚴宗「五教十宗」之說，是對佛教的言教宗派的判攝，一般以「宗」為後來祖師們的宗派見解，「教」則指佛陀的言教。

釋太虛從勝義諦的角度定義宗、教：「心明自心，見心自性，證一切法性唯自心，悟入自心更無一法，境智如如言思永絕，宗也。自心起心，緣心自相，自心無相，相即萬法，開示自心，具一切法，德業重重，名理無盡，教也。宗唯自證，無表無示，離名絕義；教待緣起，有師有資，建言立行。」『『宗」即是佛教所言的般若智慧，完全是現量的、普遍的、直接的知識，是佛教追求的目標，非言語、文字、思維所能及；「教」即是依據般若智慧，針對具體的教化對象，結合社會文化、民族心理、風俗習慣等種種條件，而以語言文字等符號系統，建立的系統的思想學說。以佛經中常見的比喻來描述的話，「教」為指示月亮的手指，「宗」為循著手指而見到的月亮。「宗」和「教」之間的關係有四：相違各立、相持同立、宗依教立、教依宗立。套用佛教的常用術語來概括「宗」與「教」之關係的話，應是不二而二、二而不二。

以這種定義為基礎，佛教發展史上，以「宗」為無言之「教」，以「教」為有言之「宗」。或以「宗」為宗門或宗下，專指教外別傳的禪宗，因為禪宗是專重實踐，要親證離言的般若智慧，直指人心、見性成佛，且採取以心傳心的方式傳承其宗旨。或以「教」為教門或教下，指的就是依據大小乘經論等言教而建立的宗派，如天台宗、三論宗、法相宗、華嚴宗等側重在理論的闡發，都是如此而建立的。

上述的「宗」「教」之義，簡言之即為「自覺聖智境界(煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實)為宗，應機方便宣說為教」，即要以佛教的般若智慧為最終的標準和依據，如此，顯然只有佛教才能符合，所以釋太虛說「在此種意義上講，佛法才真正的是宗教。相比之下，其他任何宗教都不具備佛教的這種特徵，「除佛教外，一切宗教無有經得起空無我慧批評者。故在佛教前，一切宗教皆失其為宗教，唯佛教為智者之宗教」。經不起空無我慧的批評，即是沒有親證般若智慧。因此，釋太虛說「佛法乃盡法界眾生界唯一真正之宗教」。

於此可知，這是釋太虛站在佛教的立場上，以傳統佛教對「宗」「教」的定義來衡量一切宗教，所得出的結論。這種結論，顯然比較狹隘，因為它擠幹了世俗社會對「宗教」進行定義的空間，跟現實社會中人們的認識有著相當大的差異。所以，我們只能把這種觀點看做是佛教自身立場之下的規定，並不具備普遍性。當然，這種觀點也使得我們能更為清晰地看清佛教的特點，即它具有顯然不為其他宗教所具有的諸多特徵，而最為根本的即是其理論的基石一一緣起性空理論——並以此為定義宗教的標準和依據。因此，佛教的宗教性，與其他宗教的宗教性，顯然有較大的差別。

三、佛教的一般宗教性

在上述的定義之外，採取世俗思想學說對宗教的定義來進行衡量，那麼佛教是不是宗教呢？對此，釋太虛有著系統的思考和明確的回答。

從釋太虛的著作中，可以發現，他對世俗思想學說的宗教概念有著明確的認識，並非「釋太虛對宗教的論述雖然十分豐富，但是他關於宗教的定義『宗教者，有內心修證之經驗為宗本而施設之教化』卻是威廉·詹姆士的宗教學心理學的理論……並非完全意義的宗教學理論上的『宗教，概念」。釋太虛在1923年於沙市佛教會所講的《惟佛法能對治二障》一文中，即對「宗教」一詞的來源、大致種類、基本特徵作了描述：「宗教這名詞，有了不久，原於日本，由日本傳人中國，可概括為信天、信鬼神，分開言之，不外一神教、多神教。一神教者，如耶教、回教、婆羅門教是。多神教者，如中國之墨教、道教、日本之神道教以及舊婆羅門教是。一神教信天能父一切、主一切，多神教則奉事各種禽獸、水火、鬼神等。然無論為信天、信鬼神，皆可總名之日宗教。」並且已明確地涉及到了恩格斯對宗教的定義：「有人說宗教在萬有之上或在幽冥之中而有大力量，不可觀察，是拿來安定人心的，操縱人心的，如俗言神道設教是。作於1943年的《人群政制與佛教僧制》一文，更深入一層，揭示了宗教對集體、國家、民族精神的約束，「據希臘拉丁文字的語根，宗教含有約束人心的意義。現在通用的宗教名稱，是由西洋經本翻譯來的，中國沿襲承用」，「在有些宗教教徒看來，平常人的力量以外有他種的力量，為常人不可窺知，不能顯現的，是由人的偶然靈感或特殊的神人才能有的……這神秘可依賴信仰的東西，在人類的無形中，由一家一村至一邦一國，都有這種共同的信仰，而成為一家以至一國的精神上共同的趨向約束」。這些文字，表明釋太虛對世俗思想學說的「宗教」定義，尤其對恩格斯有關宗教的定義，以及其他宗教的共性，是有著非常清楚的了解和認識的。

在此基礎之上，釋太虛態度鮮明地回答了佛教是不是「宗教」的問題，區分了佛教和「宗教」的不同。

釋太虛在《惟佛法能對治二障》《佛學講要》《以佛法解決現世困難》等文中，從兩個最主要的方面區別了佛教與宗教：宗教的思想起點，與哲學一樣，是源於人類的個體性執著和普遍性執著(煩惱障和所知障)，而

佛教以緣起性空的思想，正是要打破這種種執著的；宗教都崇拜超出人類的、與人不平等的神，以之為萬物的創造者和主宰者，而佛教卻主張佛與眾生平等，佛是已經覺悟的眾生，眾生是尚未覺悟的佛，萬物的創造者和

主宰者是眾生自己的心識，「三界唯心，萬法唯識」。對比可知，宗教從情執出發，可稱為「迷信的宗教」，而佛教從實相出發，應稱為「智信的佛教」。針對當時的破壞宗教迷信、追求科學文化的思潮，大師主張對待迷信和智信的正確態度，應是「迷信當破，而智信不當破，不惟不當破，且正為科學等所求之最高智果耳」。這種區分，不僅在當時來說，有著重要的時代意義，即使到今天乃至未來，對防止不分青紅皂白的極「左」路線錯誤的重演，仍然有著深遠的意義。

從佛教與宗教乃至哲學的本質區別著來看，釋太虛與歐陽竟無、王恩洋的主張有類似之處，也同樣地主張，「佛學不特非宗教，且非世之所謂哲學」，「佛之學理，非如哲學，空談理想，難成事實；亦非宗教，假定一尊，使人崇拜以求解脫」。然而從廣義的「宗教」概念出發，釋太虛認為，佛教亦可說是「宗教」之一。當然這個廣義的宗教概念，也有別於學術界對「宗教」的定義。

釋太虛在《人生觀的科學》《人群政制與佛教僧制》《我之宗教觀》《宗教構成之要素》《佛法是否哲學》等文中，一再強調廣義宗教的根本特徵在於宗教教主特殊的內在經驗。他對廣義宗教的理解是：「以特殊之感驗

(對於通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即為神秘的、超絕的、或不可思議的)為宗，而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明為教。」n3]聯繫前文《三明論》中對勝義宗教的定義，我們能很清楚地發現，大師對廣義宗教的定義，實際上是對勝義宗教的平行下移，將勝義宗教定義中的「自覺聖智境界(煩惱障凈智所行真實、所知障凈智所行真實)為宗」，下移為「以特殊之感驗(對於通常人所感驗的世間真實而言其特殊，即為神秘的、超絕的、或不可思議的)為宗」；將勝義宗教定義中的「應機方便宣說為教」，下降為「而向他人表示其特殊的感驗、及達到其感驗之方法的說明為教」。所以說，釋太虛的廣義宗教的定義，最終的根據，仍然是在於其所接受的佛教的緣起性空理論和所追求的般若智慧。如果認為說，釋太虛「對宗教本質的認識，僅是心理上的，而完全忽視心理因素背後的更深層的社會因素，這當然也是其受了威廉·詹姆士心理哲學觀念影響的結果」。這顯然是沒有注意到佛教宗門、教門之判定的事實，沒有注意到佛教極為豐富的心性理論及實踐方法，沒有注意到釋太虛本人的宗教修養和實踐。究實而言，佛教在心靈、心理方面的論述極為豐富，而釋太虛所用來闡述其佛學思想的工具主要是唯識學，在涉及對宗教問題的看法時，必然要涉及到對宗教和心理關係的論述。這是他定義宗教的外延之所及，而非內涵之必需。

因此，從廣義宗教的角度出發，釋太虛認為佛教可以算作宗教中的一種，他說：「夫佛教固為世人以宗教著稱，以佛教亦不辭自居為宗教之一，雖佛教徒不無自辨佛教為非宗教者，其實當來考其真相，不必於此名詞上爭是非也……若以由人類修學結果，憑其理解上、經驗上之所證信者為宗，為悟他故而施設聲名文物之教化，據是而雲宗教，則佛教固不得不謂之宗教也。」於此可知，釋太虛的邏輯和動機是，與其在是不是「宗教」的名詞上爭一日之長短，倒不如擴大「宗教」的內涵，自居為宗教之一。之所以如此，那是因為，只有將佛教與宗教貫通起來，才能彼此對話、交流、溝通，一方面吸收其他宗教的長處(尤其是在宗教改革、服務社會等方面)來增強和圓滿佛教契機適時、教化眾生的作用，另一方面能比較順暢地以佛教的來融攝、引導其他宗教向上發展。

結合狹義和廣義的宗教定義，對佛教的界定，全面的說法就是：「佛法從表揚其特質方面，以非一般的科學、哲學、宗教的定義所能範疇，故可雲非科學、非哲學、非宗教的，但而不得雲非文化的。而且從貫通方面說，則可雲佛法為融貫科學、哲學的宗教，所以在科學、哲學發達進步到現代的人群，佛法實為唯一的宗教，亦為綜合的圓滿的最高文化。」從其內蘊的獨特性上來說，則佛教非宗教；從其內蘊的廣博性、包容性來說，則佛教是宗教，甚至是最圓滿的宗教。

聯繫前文，我們發現，歐陽竟無等人為了體現佛教不二的特色，以「佛法非宗教非哲學」的命題，以否定和排斥其餘的方法進行。而釋太虛則以「佛法才真正的是宗教」或「唯一真正之宗教」的命題，以超出和融攝其餘的方法進行。目的是同，方法則異。對比而言，歐陽競無等人否定和排斥其餘的做法略顯狹隘，彼此對立，無法對話交流，無法相互利益，猶如於擁擠鬧市中，要推開他人而獨佔一隅為自己立足之地一般。而釋太虛超出和融攝其餘的做法則顯得高邁，若欲獨立則其餘一切皆非，若欲融攝則其餘一切皆是，猶如悠遊於擁擠鬧市中，以出世之精神做入世之事業，無可無不可，達到其既保持佛教的自身特質，又能融攝其餘宗教的目的。

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