《中庸》首章：本體論誤區與生存論新解
《中庸》首章：本體論誤區與生存論新解
鄒曉東
（原載《孔子研究》2018年第1期,微信版僅略去腳註）
摘要：三家經典舊注在解讀《中庸》首章時，一脈相承地沿襲了據「教義名言」規定「天命之性（性體）」的思維定式，且相應地喜援引《大學》「小人」論以解釋《中庸》「慎其獨」，致使以現成教義為準繩的「外在監督」意識取代了活潑機動的「性之發見—率性」意識。舊注往往還先入為主地視「喜怒哀樂之未發」之「中」為「性體」，並本著為儒家日用倫常奠定「本體論」根基的動機先規定「中（體）」再推論「和（用）」，但這種「本體論—體用論」論述策略實際上卻是無效的「循環論證」。舊注所犯「本體論誤區」的癥結在於顛倒了《中庸》首章固有的「性→道→教」秩序，走出誤區的出路則在於：重新強調「性之發見—率性」意識的出發點地位，將「喜怒哀樂之未發」之「中」重解為「當事人體察性之發見的主觀條件」，也即從既有「觀念—情感」傾向中超拔出來的「中立心態」。
關鍵詞：三家舊注 以教蔽性 率性意識 嚮導指引 中立心態
《中庸》通常被視為最富哲學意味的儒家經典之一，宋儒曾將其與《易傳》相會通，而融鑄出蔚為大觀的「宇宙論—本體論」系統。《中庸》首章（按朱熹《中庸章句》分章）的「宇宙論—本體論」詮釋，可以追溯到漢代的《鄭玄注》和唐朝的《孔穎達疏》。本體論者總是試圖對「體—用」之「體」進行規定，並在此基礎上「由體推用」，這樣，儒家日用倫常的合法性似乎就找到了本體論根基。但細審相關論述則不難發現，論者對於特定之「用」的青睞（往往取決於主流共識，因而可稱之為「教義」），從一開始就決定了他選用哪些「名言」來界定「本體」。就此而言，「界定本體—由體推用」乃是一種不折不扣的循環論證，除了強化推論者的既定的義理偏好之外並無其他積極功效。
本文所要指出的是，這種誤入「循環論證」歧途的本體論思路，並不合乎《中庸》首章的文脈。
《禮記正義》之《鄭玄注》《孔穎達疏》與朱熹《中庸章句》，雖貴為三家經典舊注，但在解讀《中庸》首章時，卻一脈相承地墮入了上述本體論誤區。當代學者雖然試圖回歸早期儒學語境重新考究《中庸》文本，但迄今為止尚未發展出足以匹敵經典舊注的系統性新解。多年前，倪培民教授曾在安樂哲、郝大維的研究與翻譯工作基礎上，旗幟鮮明地反對「對形而上學的強調」，提倡「從功夫論角度解讀《中庸》」，誠可謂開啟了一個新的解釋角度。不過，倪氏行文中的「自然傾向」「內指本我」「人心天賦本然傾向」「天賦的喜怒哀樂之未發時的靜」等提法，在一定程度上仍然帶有本體論思維的痕迹。此外，陳明先生近年來給出的「即用見體」這個提法本身，對於抑制「界定本體—由體推用」的「體用論—循環論證」誤區亦有一定的積極功效，但惜乎未做更精緻的概念安排與文本解釋調試。
回歸《中庸》首章文脈、體貼重點字詞用意，具體而微地揭示並矯正舊注中的本體論誤區，發展一種徹底擺脫了本體論依賴的生存論新解，是本文的基本任務。
一、「率性」還是「循教」
《中庸》首章共分三段，本節將結合三家舊註解析其第一段（開篇三句）：
天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教。(《禮記正義·中庸第三十一》)
三句之中兩句帶有「性」字，可見這是一個關鍵字眼。針對朱子「人物各循其性之自然……莫不各有當行之路」（《四書章句集注·中庸章句》）的提法，王船山認為《中庸》中所說的「本性」與「道」只適用於人。就此而言，《中庸》開篇三句旨在談論人的生存。基於當事人的生存而涉及物性，而非將人、物之性相提並論，似更合乎《中庸》稍後所謂的「反求諸己」意識。
我們先來分析居中的「率性之謂道」句。《鄭注》將其簡單釋為「循性行之之謂道」，《孔疏》則添了些油加了些醋：
率，循也。道者，通物之名。言依循性之所感而行，不令違越，是之曰道。感仁行仁，感義行義之屬，不失其常，合於道理，使得通達，是謂「率性之謂道」。(《禮記正義·中庸第三十一》)
「添油加醋」是指「感仁行仁，感義行義之屬」「不失其常」「合於道理」之類的補充說明。在相對連續的儒家學術傳統中，「其常」「道理」，以及尤其是「仁」「義」等術語，有其特定的內涵。規定這些內涵的共識性言說，屬於我們通常所理解的「教—學」意義上的「教」的範疇，我們因而稱之為「教義名言」。就此而言，《孔疏》所做的補充說明屬於「以教定道」，即以「教義名言」界定「率性之謂道」。
但是，按「率性之謂道」句，「率性」或「性」才是「道」的界定者。「修道之謂教」位於「率性之謂道」之後，按理，「教」應該接受「性」與「道」的界定，而非相反。《孔疏》卻完全將這個秩序顛倒了過來。實際上，《孔疏》非但「以教定道」，更有「以教定性」，乃至「以教義界定天命」的傾向：
「天命之謂性」者，天本無體，亦無言語之命，但人感自然而生，有賢愚吉凶，若天之付命遣使之然，故云「天命」。《老子》云：「道本無名，強名之曰道。」但人自然感生，有剛柔好惡，或仁，或義，或禮，或知，或信，是天性自然，故云「之謂性」。（《禮記正義·中庸第三十一》）
有學者認為，《禮記正義》主張「《中庸》之『性』有善有惡說」，《孔疏》在解釋「天命」時將「愚」「凶」與「賢」「吉」相提並論的做法似乎印證了這一點。但是，緊接著，在解釋「之謂性」時，《孔疏》卻再未使用貶義術語（按：「剛柔好惡」之「好惡」，非謂「善惡」，而是指人的「喜好和厭惡」傾向；而「剛柔」，即「剛強和溫柔」的品質）。在《孔疏》的「之謂性」解釋中，「剛柔好惡—天性自然」完全接受「仁」「義」「禮」「智」「信」這五條儒家傳統德目教義的界定。這是一種權威教義規定下的「天命善性」論，作為一種解釋，它顛倒了文本固有的「性?道?教」秩序。
更早的《鄭注》與此類似，其云：「天命，謂天所命生人者也，是謂性命。木神則仁，金神則義，火神則禮，水神則信，土神則知。」（《禮記正義·中庸第三十一》）《鄭注》將「木」「金」「火」「水」「土」五行，與「仁」「義」「禮」「信」「智」五德相配，漢人所特別崇尚的「五行」理論，由此內在地規定了「德目教義」的話語系統，從而也規定了《鄭注》對「天命之謂性」的注釋。若撇開這種具體差異而僅論思維方式，則《鄭注》和《孔疏》並無二致，均以違逆文本固有的「性?道?教」秩序為代價，採取了「以教義名言界定天命之性」的理解進路。《孔疏》在思維方式上直接承襲了《鄭注》。
如下文本事實不應被忽視：《中庸》在提出「天命之謂性」之後，並未對「天命」與「性」做任何進一步的界定，而是緊接著就拋出了「率性之謂道」命題。這種「不加界定」，意味著「直接從性出發」（而非「從名言規定出發」），即「直接體察性之發見/率性」。在不加界定的情況下連用「天命」與「性」，最直接的效果就是藉正面的「崇天」情感，樹立起了「人生而固有絕對可靠的內在之性」信念。《鄭注》《孔疏》則按捺不住，而急於將權威的傳統德目揉進對「天命之性」的界定，看似對《中庸》之「性」充滿敬意，實則擠壓了「性」自我彰顯的自由度。未經界定的「性」有著出乎意料的「發見」可能；而預先加以界定，則等於先入為主地規定了何為、何不為「性之發見」。後者等於要求「性」只能按照界定者的界定「發見」，而從根本上架空了「性」的主動權，「率性」實質上淪為「循教」。
再次強調，「修道之謂教」排在「率性之謂道」之後，這是一個至關重要的文本事實。按古漢語「……之謂……」句式「以上所稱解下」的特點，「率性之謂道」是以「率性」解「道」，「修道之謂教」則進而以「修道」解「教」。「率性」是「道」與「教」的最終定義者（「天命」的作用僅止於在宗教情感中，設定絕對可靠的「天命之性」，並樹立起應然的「率性」原則）。《禮記正義》「以教定道」「以教定性」，乃至「以教義界定天命」的進路，反倒與服膺「教—學」意識的《大學》（而非《中庸》）頗有相通之處。
按照通常的理解，「教」「學」互為對應面。《大學》以「大學之道」開篇，意味著《大學》以「教—學」意識作為其論「道」的前提。在排列朱子所謂的「八條目」時，《大學》以「古之欲明明德於天下者」發語——自古以來的教義傳承，被設定為了解「大學之道」的基本途徑。後文中的「其家不可教而能教人者，無之」「君子不出家而成教於國」等提法，更直接地體現了《大學》對「教—學」之「教」的重視。可見，《大學》典型地處在「以教定道」的思維中。《禮記正義》之《中庸註疏》，不自覺地染上了《大學》式思路。
關於「修道之謂教」，《鄭注》曰：
治而廣之，人仿效之，是曰教。(《禮記正義·中庸第三十一》)
孔疏則曰：
謂人君在上，修行此道，以教於下，是「修道之謂教」也。(《禮記正義·中庸第三十一》)
《孔疏》雖直承《鄭注》，但二者在此似有微妙的差別。整全地看，「教—學」意義上的「教」，兼施教、受教兩方面。依《鄭注》，施教者的地位或資格從「治而廣之」地「修行率性之道」而來，「人仿效之」則是水到渠成的榜樣效應使然。如此解釋，則「教」在本質上並不外乎「修行率性之道」。《孔疏》則將「人君在上」作為「修行此道，以教於下」的前件，「人君在上」的施教者地位（作為「教」的內涵的重要組成部分）似不必經由「修行此道」獲致。《中庸》以「以道定教」的邏輯，在這種解釋中被完全顛倒。而如果考慮到《鄭注》《孔疏》中的「天命之性」已經被權威教義界定過，則無論「治而廣之」還是「修行率性之道」，實質上就都是「循教而行」。《鄭注》《孔疏》對「修道之謂教」的解釋，因而實質上是「循教而行之謂教」的循環定義。
按「修道之謂教」，是否走在正道上，是「有教」與否的唯一的標誌。受教者因為走在正道上才成其為有教養的，施教者則因為以合乎正道的方式促成他人沿正道而行，故才配得上教師稱號。《論語·學而》記載子夏曰：「賢賢易色，事父母能竭其力，事君能致其身，與朋友交言而有信。雖曰未學，吾必謂之學矣。」這段語錄意味著：讀書與拜師，並非「有學（有教養）」的實質性標誌；「有學（有教養）」與否，關鍵在於能否按應然之道為人處事。那麼，如何得知應然之道？是服膺既定的「權威教義」，還是直接體察活潑機動的「性之發見」呢？
我們對「率性之謂道」與「修道之謂教」做更細緻的辨析。關於「率性之謂道」，《鄭注》《孔疏》一致主張「率」訓為「循」，進而將整句分別釋讀為「循性行之之謂道」與「依循性之所感而行」。（《禮記正義·中庸第三十一》）我想指出的是：「循性」「依循性之所感」之後補充了「行之」「而行」字樣，這意味著註疏者覺得「率」「循」二字「行」義不足，或根本不具有「行」義。而如果「率」字不具「行」義，那麼嚴格來講，「率性之為道」宜釋為「循性之謂道」或「循性之所感之謂道」。剝離「行」義之後的「率性/循性」，純然是「對應然方向感的體認」。這種「應然方向感」源於「性之發見」，相應的「體認」即「率/循」。也就是說，「率性之謂道」談論的是道路認知或方向感如何獲得的問題。「修道之謂教」的「修」字，《鄭注》《孔疏》釋為「治」或「修行」（《禮記正義·中庸第三十一》），我們從「率性之謂道」《註疏》中刪除的「行之」「而行」義項，至此正好可以安排為對「修」字的解釋。「修道之謂教」義即：切實踐行從「性之發見」處體察到的應然方向感，相應的生存樣式即為「有教養的」。
用更直白的話總結以上對《中庸》開篇三句的解讀：「性」是人生而固有絕對可靠的內在嚮導（「天命之謂性」），體認此內在嚮導的指引所獲得的方向感即應然之正道（「率性之謂道」），切實按照所體認到的方向感行事便是有教養的（「修道之謂教」）。這種解釋雖然在大思路上挑戰了《鄭注》《孔疏》，但在文字訓詁上卻對《鄭注》《孔疏》保持了足夠的尊重，乃至在很大程度上可以取得《鄭注》《孔疏》的支持。
朱熹《中庸章句》雖然在形式上比較尊重「性→道→教」秩序，但實際上卻重蹈了《禮記正義》「以教蔽性」的覆轍。《中庸章句》這樣詮釋開篇三句：
命，猶令也。性，即理也。天以陰陽五行化生萬物，氣以成形，而理亦賦焉，猶命令也。於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也。率，循也。道，猶路也。人物各循其性之自然，則其日用事物之間，莫不各有當行之路，是則所謂道也。修，品節之也。性道雖同，而氣稟或異，故不能無過不及之差，聖人因人物之所當行者而品節之，以為法於天下，則謂之教，若禮、樂、刑、政之屬是也。蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我。學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣。故子思於此首發明之，讀者所宜深體而默識也。（《四書章句集注·中庸章句》）
朱子以「循其性之自然」（「率性」）為「當行（而暫不考慮『實行』問題）之路」，這與我們去掉「率性之謂道」之《鄭注》《孔疏》中的「行之」「而行」字樣的主張相合。朱熹所謂「蓋人之所以為人，道之所以為道，聖人之所以為教，原其所自，無一不本於天而備於我」「學者知之，則其於學知所用力而自不能已矣」，明顯抓住了「率性」這個總綱。這種以「性」為本、從「性」出發的解釋取向，與儒家性善論思潮在宋代的興起直接相關。但雖然如此，《中庸章句》還是明顯繼承了《禮記正義》的「本體論誤區」。所謂「天以陰陽五行化生萬物……於是人物之生，因各得其所賦之理，以為健順五常之德，所謂性也」，基本上繼承了《鄭注》《孔疏》將權威教義揉進對「性」的界定的具體方案。這種在「宇宙論—本體論」框架下揉「教義」定「性體」的言說策略，看起來非常有助於理直氣壯地排抑釋老，但問題在於，「宇宙論—本體論」的推論框架一經確立，「道」「教」之內涵便不必再由「率性（體認內在嚮導的指引）」實時賦予。在評論《禮記正義》之《註疏》時我們已經指出：這種「以教定性」的做法，架空了「性（生而固有的內在嚮導）」的發見主權，《中庸》「性?道?教」哲學由此淪為「從既定教義到既定教義」的自封閉循環，而循環論證的編織者則因此被局限在了對特定教義的特定理解的執著之中。所幸，這種循環論證式的解釋方案，並不符合「性」在先而「教」在後的《中庸》文本的固有秩序。對於《中庸》開篇的「性?道?教」秩序，更恰當的理解應該是「在崇天情感中不加界定地設定絕對可靠的內在嚮導?隨時隨地體察此內在嚮導的指引?切實按照所體認到的應然方向感踐行」。「內在嚮導的主動指引（性之發見）」，為生存者更新其理解保留了可能空間。
值得一提的是，將《中庸》之「性」解釋為「內在嚮導」，進而以「體察嚮導指引—獲得應然方向感」解釋「道」，這種釋讀可以通過《中庸》內文找到文字訓詁上的支持。《中庸》後半篇中有「誠者自成也；而道，自道也」提法。其中，後一「道」字，鄭玄注曰：「道，音導，注同」（《禮記正義·中庸第三十一》）。《中庸》開篇的「道」字雖不必非得讀為「導」，但對於將「性之發見」理解為「內在嚮導」，「道」字具有「導」的音義，無疑是一種有力的佐證。
二、《中庸》「慎其獨」非《大學》「慎其獨」
「道」是《中庸》首章第二段的關鍵詞。本文上節指出，《中庸》開篇三句中的「道」即「率性」，即「通過體察內在嚮導指引獲得應然方向感」。《中庸》首章接下來將進一步闡發這一思路，「故君子慎其獨也」是這一闡述的結語。我們知道，《大學》「所謂誠其意者」章也強調「故君子必慎其獨」。鑒於「率性」（《中庸》）和「教—學」（《大學》）是兩種非常不同的生存意識，在解釋《中庸》首章時，必須注意廓清《大學》《中庸》兩種「慎其獨」的差異。
《中庸》首章第二段如下：
道也者，不可須臾離也，可離非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也。(《禮記正義·中庸第三十一》)
在先秦學術語境中，「道」是諸家公認的地位最高的術語。「道」的地位雖然被抬得極高，但在其他學者或文本的談論中，是否到了「不可須臾離也，可離非道也」的地步呢？
以《老子》和《論語》為例，它們皆推崇「道」字，而將如何「為道」或「行道」作為探討的主題。其中，《老子》視「道」為萬物之母，並聲稱「我獨異於人，而貴食母」。「貴食母」者「獨異於人」，這意味著許多人在很多情況下，實際上是「離於道」的。《論語》中的孔子提倡「志於道」，這反而意味著有的人非但在事實上「離於道」，更有甚者甚至連「志於道」的主觀意願都不具備。這些旨在揭示並批評人缺乏自覺「修道」的責任意識的提法，卻同時傷害了「道」理應統攝一切的高大光輝的形象。
鑒於此，《莊子·知北游》（作為《老子》後學）轉而宣稱「道在屎溺」，可謂「道大無外」的最強音。但如此一來，那些「不貴食母」「無志於道」的人，也可以說自始至終「與道同在」。人為「修道」的自覺性或責任感卻又因此隱而不彰。《論語》中的孔子在極端情緒中會認為「道之將行」「道之將廢」是「命也」（《論語·憲問》），這固然意在「長自己志氣，滅他人（如公伯寮之流）威風」，但其中所蘊含的「道之興衰不受人為影響」的邏輯，亦會瓦解自己的「修道」銳氣——既然是「命也」，人為修道又有什麼決定性意義呢。「道」的偉大性與人為「修道」的必要性，如何才能表述得並行不悖呢？《中庸》提出「率性之謂道」，將「道」重新界定為「應然方向感」，正有助於打破這種困局。
作為「應然方向感」的「道」不是實體，也不是概莫能外的實然境界，而是生存者隨時隨在所當行之路。本文上節強調，《中庸》開篇三句並沒有進一步界定「天命之性」。就此而言，「性本身」或「性本體」不是直接觀察與規定的對象，《中庸》第二段將其形容為「不睹」「不聞」「隱」「微」（這種解讀的合理性，本節後詳）。「性體」本身雖然無法直接觀察，但由之發見出來的「應然導向」卻隨時隨地可資體認，第二段以「莫見乎隱，莫顯乎微」形容這種發見與體認。作為一種解釋語言，本文一直在使用的「性之發見」這一提法，其文本根據即在於此「見」與「顯」字。
「道」即「應然方向感」，對於這種應然方向感缺乏體會即「迷路」。迷路是危險的，因為歧途上充滿陷阱。《中庸》在首章之後即援引孔子語錄，刻畫這種迷路狀態的危險性：「驅而納諸罟擭陷阱之中而莫之知辟也」——迷路之人對於自己身處險境渾然不知，這是最大的危險！「道也者，不可須臾離也，可離非道也」，應當從這個角度來理解。《鄭注》謂：「道，猶道路也。出入動作由之，離之惡乎從也？」（《禮記正義·中庸第三十一》）其中的「由」「從」二字頗能體現出「道是應然路向」之意。《孔疏》將《鄭注》的「離之惡乎從也」提法，進一步演繹為「若離道則礙難不通，猶善道須臾離棄則身有患害而生也」（《禮記正義·中庸第三十一》），正與上述「迷路—危險」的解釋相接近。至於《孔疏》轉而以「修行仁、義、禮、智、信」，並以這些教義名言所主導的「教化」，作為「開通性命」之道，則再次背離了《中庸》首段基於「率性之謂道」談論「修道之謂教」的初衷。
「不可須臾離」之「道」既然就是從「性之發見」處體認到的「應然方向感」，那麼，究竟該如何體認「性之發見」呢？對此，《中庸》給出了如下點撥：「是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」。解讀這段文字涉及一個技術性問題——即：「不睹」「不聞」的邏輯主語和邏輯賓語究竟是什麼？帶著這個問題，我們先查考一下「戒慎—恐懼」節的《鄭注》與《孔疏》：
小人閑居為不善，無所不至也。君子則不然，雖視之無人，聽之無聲，猶戒慎恐懼自修正，是其不須臾離道。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
「是故君子戒慎乎其所不睹」者，言君子行道，先慮其微，若微能先慮，則必合於道，故君子恆常戒於其所不睹之處。人雖目不睹之處猶戒慎，況其惡事睹見而肯犯乎？故君子恆常戒慎之。
「恐懼乎其所不聞」者，言君子恆恐迫畏懼於所不聞之處。言雖耳所不聞，恆懷恐懼之。不覘不聞，猶須慎懼，況睹聞之處，恐懼可知也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
《鄭注》以監督之「人」、輿論之「聲」，作為「不睹」「不聞」的邏輯賓語，義即：沒有覺察到有輿論監督者在場。《孔疏》中的「人雖目不睹之處」等提法，同樣是在談論外在監督的有無問題，不過，按照《孔疏》的解說，作為被監督者的當事人才是「不睹」「不聞」的邏輯賓語，而外在的輿論監督者則是邏輯主語。可見，《鄭注》《孔疏》對於「戒慎—恐懼」句的語感（語法判定）並不一致。至於「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」句，《鄭注》《孔疏》分別如下：
慎獨者，慎其閑居之所為。小人於隱者，動作言語，自以為不見睹，不見聞，則必肆盡其情也。若有覘聽之者，是為顯見，甚於眾人之中為之。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
「莫見乎隱，莫顯乎微」者，莫，無也。言凡在眾人之中，猶知所畏，及至幽隱之處，謂人不見，便即恣情。人皆佔聽，察見罪狀，甚於眾人之中，所以恆須慎懼如此。以罪過愆失，無見於幽隱之處，無顯露於細微之所也。
「故君子慎其獨也」者，以其隱微之處，恐其罪惡彰顯，故君子之人，恆慎其獨居。言雖曰獨居，能謹慎守道也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
鑒於「不見睹/不見」「覘聽/佔聽」系「不睹」「不聞」之化用，「自以為不見睹」「若有覘聽之者」（鄭注）與「人皆佔聽」「謂人不見」（孔疏）提等法，分明意味著「外在的輿論監督者」是「不睹」「不聞」的邏輯主語。就此而言，關於「戒慎—恐懼」句的語法判定，《鄭注》可謂前後矛盾，《孔疏》則一以貫之，《孔疏》更接近《鄭注》後一種讀法。實際上，關於「所」字結構的古漢語語法研究，根本無法幫助我們裁斷上述分歧；語法研究雖然歸納出了所謂的「大多數情況」（「主語+所+動詞」）與「偶然情況」（「賓語+所+動詞」），但卻根本無法先驗地確定這裡的「所」字結構究竟屬於「大多數情況」還是「偶然情況」！所以，我們還是直接推敲解釋思路吧。
看得出來，《鄭注》作者非常熟悉《大學》。在解釋「莫見乎隱，莫顯乎微，故君子慎其獨也」句時，《鄭注》上來即引《大學》「所謂誠其意者」章的「小人閑居為不善，無所不至也」句。《大學》這段文字入木三分地展示了「小人」在輿論監督缺場之際的恣意妄為，以及「小人」在外在監督者（「君子」）出現之際的遮遮掩掩（「掩其不善而著其善」）態勢。輿論監督之所以具有令人生畏的震懾力，歸根結底是因為輿論監督所依據的標準具有社會權威。這些標準往往就是傳統教義或社會共識，我們時或也稱之為「教義共識」或「權威共識」。《禮記正義》對《中庸》首章第二段的解釋雖然存在語法分歧，但其「在輿論監督意識中談論教義踐守問題」的大思路卻始終如一。而這種解釋思路正是我們所極力反對的，因為它將《大學》的思路讀進了《中庸》，並混淆了《中庸》「慎其獨」與《大學》「慎其獨」。
相形之下，朱熹《中庸章句》對於本段的解釋，更值得稱道：
道者，日用事物當行之理，皆性之德而具於心，無物不有，無時不然，所以不可須臾離也。若其可離，則為外物而非道矣。是以君子之心常存敬畏，雖不見聞，亦不敢忽，所以存天理之本然，而不使離於須臾之頃也。（《四書章句集注·中庸章句》）
隱，暗處也。微，細事也。獨者，人所不知而己所獨知之地也。言幽暗之中，細微之事，跡雖未形而幾則已動，人雖不知而己獨知之，則是天下之事無有著見明顯而過於此者。是以君子既常戒懼，而於此尤加謹焉，所以遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中，以至離道之遠也。（《四書章句集注·中庸章句》）
朱熹於「四書」首重《大學》且用功最深，《中庸章句》似乎沒有理由打破《禮記正義》引《大學》釋《中庸》的成規。令人稱奇的卻是，《四書章句集注》別具匠心地錘鍊出一個「人所不知而己所獨知之地」的提法，在字面上同時適合闡釋《大學》「慎其獨」和《中庸》「慎其獨」，但在各自語境中卻又可以承載不同的思路和內涵。
《中庸章句》以「道」為「性之德而具於心」，如此一來，「君子之心常存敬畏」的首要對象（「不睹」「不聞」的邏輯賓語）就不再是外在的輿論監督，而應該是那「具於心的性之德」。此與《鄭注》《孔疏》以及《大學》措意於外在輿論監督之有無（以及輿論監督所依據的權威準則）就拉開了距離。相應地，「雖不見聞」作為對「不睹」「不聞」的解釋，可以從「性本體不可直觀」的角度加以理解。當然了，「性本體不可直觀」不等於「根本不存在所謂的天命之性」。「性之德而具於心，無物不有，無時不然」是在「德」與「心」的意義上論「性」，這句話意味著：「性」不是一種僵死的預設，而是能在一切處境中隨時發見，為當事人提供「應然」指引的「嚮導」。較之《大學》對外在輿論監督的忌憚，《中庸》意義上的於「人所不知而己所獨知之地」的「率性」，則是一種純粹的自我體察。作為對「戒慎」「恐懼」的解釋，《中庸章句》所謂的「常存敬畏」，也並非是指對外在輿論監督以及現成社會規範的忌憚，而是指：時刻保持警醒姿態，以免錯失對「性之發見—應然指向」的體認。所謂「遏人慾於將萌，而不使其滋長於隱微之中」，則是指切實踐行所體認到的「應然方向感」（也即「道」）。
《大學章句》雖然也使用了同一個「人所不知而己所獨知之地」提法，但其語境卻是「閑居」「見君子」「人之視己」「十目所視、十手所指」等外在輿論監督意識，這些提法自然引導讀者將「大學之道」理解為「傳統教義」或「社會共識」。不得不承認，在字面上，「人所不知而己所獨知之地」是對「慎其獨」的忠實翻譯，以至於它可以像「慎其獨」一樣分別適應《大學》《中庸》兩種語境。但也正是因此，單純亮出這種巧妙的字面翻譯，並無助於具體理解《大學》或《中庸》的「慎其獨」。類似地，當代學者廖名春嘗於《「慎獨」本義新證》一文，考證「慎」字本義應是「心裡珍重」或「珍重」，認為傳世及出土文獻中的「慎獨」均應解作「珍重內心」——但此被珍重的「內心」，究竟是天生固有，還是後天修養的結果呢？「珍重內心」這個提法，猶如作為字面翻譯之辭的「人所不知而己所獨知之地」，本身並不能規定讀者的理解方向。
僅就《中庸》首章第二段的解釋而言，《中庸章句》要比《禮記正義》更貼切首章文脈。《禮記正義》因為字眼上的相關性，誤將《大學》「所謂誠其意者」章的語境，植入對《中庸》第二段的「戒慎恐懼—慎其獨」論的解釋。《中庸》文本所欲凸顯的「自我體察」意識，遂被外在的「輿論監督」與「權威共識」意識所干擾乃至遮蔽。朱熹《中庸章句》受益於宋代「性善論」思潮，故而能夠傳達《中庸》第二段的「率性/自我體察」思路。但不容諱言的是，朱子終究未能自覺割捨「界定性體」的思維定式，《中庸章句》在進而解釋《中庸》首章第三段時，遂重蹈《禮記正義》「以教蔽性」之覆轍。
三、「未發」之「中」即「中立」心態
最後來看《中庸》首章第三段：
喜怒哀樂之未發，謂之中；發而皆中節，謂之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之達道也。致中和，天地位焉，萬物育焉。(《禮記正義·中庸第三十一》)
這裡出現了「本」「道」二字，解釋者們常常將之與開篇三句中的「性」「道」直接對應。《禮記正義》和《中庸章句》均如此。這當然意味著《中庸》首章並非雋語雜湊，而是有其一貫之思路。不過，將此「未發」之「中」理解為「性體」或「本體」，背後著實是本體論情結在推動，這是我們在本節所要著力批判的。
《鄭注》《孔疏》《中庸章句》對上引文字的解釋如下：
中為大本者，以其含喜怒哀樂，禮之所由生，政教自此出也。(《鄭注》，《禮記正義·中庸第三十一》)
「中也者，天下之大本也」者，言情慾未發，是人性初本，故曰「天下之大本」也。(《孔疏》，《禮記正義·中庸第三十一》)
喜怒哀樂，情也。其未發，則性也，無所偏倚，故謂之中。……大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也。……是其一體一用雖有動靜之殊，然必其體立而後用有以行，則其實亦非有兩事也。（《四書章句集注·中庸章句》）
在邏輯上，把「未發」之「中」等同於「性體」，不免導致「體」靜（「未發」意味著靜）、「用」動（「發」意味著動）之割裂，所謂「一體一用雖有動靜之殊」（《四書章句集注·中庸章句》）。而為了論述靜「體」、動「用」之間「由體而用」的關聯，解釋者往往又不得不額外引進諸如「感而遂通」「動而無動，靜而無靜，神也」（《周敦頤集·通書》）、「二義（在中、時中）雖殊，而實相為體用」（《朱子全書·四書或問》）等新原理。這些義理構造並無《中庸》文本作為直接依據，其靈感多來自《易傳》。這種「以經解經」鍛造「體用論」的做法，其底氣源於「道統論」解釋學的「正典一體」信念。
此外，受《中庸》本段中的「天下」「天地」「萬物」字眼激發，現代解釋者還可能傾向於從中發掘宇宙論或自然哲學思想。打眼一看，「天下」「天地」「萬物」似乎都是「不以人的意志為轉移」的「客觀存在」。然而，《中庸》卻是將「致中和」的人為努力，作為「天地位焉，萬物育焉」的前提條件。就此而言，「天地」「萬物」並非獨立於主觀人為的「客觀存在」。通過「致中和」而確立的「天地」、而化育的「萬物」，可以理解為人類生存的應然格局，以及在這種格局中處置的各種事項。也就是說，「致中和」是生存者進入「天地位焉，萬物育焉」的應然境界的「功夫」。那麼，這是怎樣一種功夫論呢？
前面已經指出，《中庸》開篇設立了「率性而行」作為總綱，其中，對「性之發見—內在指引」的體察是關鍵所在。作為「應然方向感」的源泉，「性之發見」必須能在一切處境下湧現，以便作為當事人隨時隨在的方向指引。「性之發見」一有間斷，「率性」者就會茫然而無所指歸。那麼，在概念上如何表述「性能在一切處境中發見」呢？只要當事人的生存尚未完結，他就總會步入新處境，「性之發見（應然指引）」必須能在哪怕是極端出乎意料的新處境中提供指引。至大無外的「天下」、無所不包的「萬物」，正是「囊括一切處境」的現成術語。相反，抽掉「性之發見的處境」這一內涵，而將「天下」「萬物」視為與生存者生存意識無關「客觀世界」，這在概念上反而是在否定「性（內在嚮導）能夠在這些處境中提供指引」！
從概念上講，作為本體的「天命之性」，是每個當事人所天生固有的，而非出自後天的人為造作。但「致中和」的「致」字——《鄭注》：「致，行之至也」；《孔疏》：「致，至也」……「言人君所能，至極中和，使陰陽不錯」（《禮記正義·中庸第三十一》），《中庸章句》：「致，推而極之也」（《四書章句集注》）——意味著：「致」是一種人為努力，「中」因而是人為努力的結果。也就是說，「喜怒哀樂之未發」之「中」，是需付出人為努力才能達致的主觀心態。這個意義上的「中」，當然不是「天命之謂性」意義上的「性本體」。倪培民教授指出：「『中』乃是人心『喜怒哀樂之未發』時的自然傾向，是『天下之大本』。能致中，就能和，能『發而皆中節』，能導致『天地位焉，萬物育焉』的功效。」這個講法大致合乎《中庸》這段文本的思路。順著倪教授的論述，我們正可以進一步追問：為什麼說「能致中，就能和」？
作為情感，「喜怒哀樂」總是針對特定對象而發，因而伴隨著相應的「知」或「觀念」。而按照「率性之謂道」的原則，生存者不宜沉溺於特定的「觀念—情感」之中，而是應該隨時注意體察活潑潑的「性之發見（內在嚮導指引）」。一旦沉溺於既定的「觀念—情感」傾向之中，生存者自然就不會注意新湧現的「性之發見」。就此而言，能否從上一時刻的「觀念—情感」傾向中超拔出來，乃是當事人能否及時體察到新的「性之發見」的主觀條件。
《中庸》作者似乎注意到了，每種情感皆有其反面情感。同一觀念（例如，想佔有別人的東西），結合了相反的情感（例如，巧取豪奪的霸道感、損人利己的可恥感），就會成為相反的生存傾向。從這個角度看，超拔於各種相互對反的「觀念—情感」傾向的主觀狀態，豈不正好就是無所偏向的「中立」心態。金景芳先生曾指出：「『喜怒哀樂』是人在感情上的四種表現，這四種表現不是中，都是偏於一個方面。但是當它們都還沒有表現出來的時候，無所偏倚，就叫做中。這句話是解釋『中』的定義。朱熹給《中庸》作注，說『其未發』是性，這種解釋顯然是不對的。」結合金景芳先生的論述，以及本節上述分析：我們認為，「喜怒哀樂之未發」之「中」，實際上就是「中立心態」。
傳統解釋則認為，「中」是具有豐富內涵的「本體」，「仁義禮智信」等內容蘊含其中。將「中」解為「無所偏向的中立心態」，則完全剔除了這種本體論編織。「中立心態」的重要性或積極意義僅僅在於，只有儘可能地超拔於上一時刻的「情感—觀念」傾向，當事人才能心無旁騖地體察新的、正在湧現的「性之發見（內在指引）」，而作為「中立心態」的「中」本身，則並不具有「仁義禮智信」等意涵。「中也者，天下之大本也」，此「天下」是「致中和，天地位焉，萬物育焉」意義上的「天下」——生存者在變化著的處境中「不斷體察性之發見—獲得應然方向感」是這種「天下」的基本標誌。考慮到「中立心態」是體認至關重要的「性之發見」，並由此獲知「應然方向感」所必不可少的「主觀條件」，我們說，「大本」二字實際上正是旨在言說「中立心態」的這種「條件」地位。金景芳先生所謂「『本』是根本，形容重要。『天下之大本』就是天下的根本，是最重要的」，可以從這個角度加以理解。
此外，有學者認為，《中庸》「在前人以『和（龢）』為美論的啟示下，提出了情感『發而皆中節』的理念，它為人之情感的滿足與控制提供了一個適合的『度』——『中節』」，「在《中庸》作者看來，人之性無善無不善」，「《中庸》雖然主張『率性』，但還是提倡『修道之謂教』，認為對性情應有所修限，需要『中節』，否則將會出現情感泛濫失控的情況，而這是情感、情慾和正之大義。」——這種解釋頗具代表性，它雖然不談論「本體」，但仍未能擺脫「以教定道—以教蔽性」的誤區。這是因為：一旦設立某種「和—中節」作為規範情感發作的「度」，「性之發見（內在指引）」這一隨時隨在地「自我顯現」的「善」就會被忽視。至於說《中庸》之「性無善無不善」，則明顯是對「天命之謂性」所蘊含的「崇天」情感缺乏體會（或不願正視）。置身這種正面的宗教情感之中，《中庸》作者心目中的「天命之性」當然是純善的。當然，與《孟子》即「四端」言「性善」不同，《中庸》作者在其宗教情感中只是抽象地認定了「性」為善，而並不對這種「善性」進行概念或教義界定。這種在宗教情感中認定的「善性」，只通過「性之發見」自動彰顯其內涵，並且，只有這種活潑自主的「發見」，加上當事人隨時隨在的「體認」，才是當事人所應持有的「善觀念」的即時規定者。
《中庸》「性善」論嚴格拒絕對「性本體」進行界定，這裡因而不存在「從用（教義）到用（教義）」的自封閉循環。與此相關，我想指出：音樂上的「中節」與「和」之精髓並非外在規範，處境化的理解與實踐才是這種「中節—和」的妙處所在。《論語·學而》曾記載有子曰：「禮之用，和為貴。先王之道，斯為美；小大由之，有所不行。知和而和，不以禮節之，亦不可行也。」這裡，「和」與作為外在規範的「禮」相對，「知和而和」被認為需要「以禮節之」。站在儒家思想史演進的角度看，《中庸》首章第三段的「中—和」論與此相反，它認為，在「中立心態」中體察、遵行「性之發見」必然為「和」為「美」。
總之，《中庸》首章的哲學詮釋，應該正視文本固有的「性→道→教」秩序。「天命之謂性」並未對「性」進行本體論界定，而是訴諸「崇天」情感，抽象地設定絕對可靠的內在嚮導。「率性」即隨時體察此內在嚮導的指引，所體察到的應然方向感即當事人在相應處境下的當行之「道」，切實踐行所體察到的應然路向便是「有教」。因為拒絕對「性」體的本體論界定，生存者遂無法根據「性體」內涵推論具體指引，隨時隨在的「率性」體察因而成為獲知應然方向感的唯一渠道。接下來的「戒慎恐懼—慎其獨」論，進一步突出了「性」本體的不可直觀性，並點撥讀者時刻警醒隨以便時體察內在嚮導在變化著的處境中的隨機指引（「性之發見」）。相應地，「致中和」作為一種仰仗人為努力的功夫論，特別要求生存者宜不斷從上一時刻的「觀念—情感」傾向中超拔出來，只有這樣才能不斷回到「中立心態」，從而專心體察「性之發見」。首章第三段之所以會說「中也者，天下之大本也」，正是因為「中立心態」乃是生存者體察「性之發見（內在指引）」所不可或缺的「主觀條件」。
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