當代中國的儒教復興：實踐類型與內在邏輯
作者簡介：張曉藝,華東師範大學社會發展學院社會學系博士研究生;
作者簡介：李向平,歷史學博士,華東師範大學社會發展學院社會學系暨宗教與社會研究中心教授,博士生導師。
基金：國家社科基金重大研究項目「中國民間信仰研究」(10&ZD113);
【內容摘要】當代中國儒家傳統的復興展現出從探討心性哲學到關注政治與社會的思想轉向。以「制度形態—目標指向」作為維度,當代中國的儒教復興實踐可類型化為政治實踐型、傳統教化型、公民宗教型和生活教化型四種理想類型。「制度形態」的差異凸顯了對於儒教的制度焦慮與反思,「目標指向」的分野體現出當代儒教實踐的不同行動抱負,其一以貫之的內在邏輯是儒教制度性和分散性的雙重特徵:大可化入政治制度,兼濟天下;小可教化社會公眾,獨善其身。儒教的建構與表達受到權力關係的形塑,在儒學與儒教的分化與合流之間,深切影響著儒教復興運動的興衰成敗。
民國以降,維繫數千年的儒家制度面臨崩塌。雖有康有為、陳煥章等人構想的制度化孔教藍圖及其政治實踐,但仍無法避免儒家衰落的歷史演進。「1911年辛亥革命的成功和以《臨時約法》為代表的新制度原則的確立,從根本否定了儒家作為統治的合法性的依據,從而宣告制度化儒家的解體」[1](P30)。在以文化激進主義為特點的隨後的文化運動中,儒學傳統作為中國傳統制度特徵的一個代表,更是被貼上了「非現代」、「落後的傳統」等標籤。「新文化運動的基本思路是把戊戌以來的政治問題歸結為文化問題」[2](P81),儒學自然首當其衝,成為眾矢之的。正如希爾斯所說,「人們經歷了眾多不盡如人意的事情,並且發現許多問題無法解決,這使他們開始懷疑言傳下來的東西,懷疑特定的傳統行為和制度的合理性」[3](P31)。而在1949年之後的大大小小的文化運動中,「推動人類歷史向著無產階級社會這個理想目標前進的共產主義者,則把孔子光榮地迎請到寂靜的博物館中」[4](P322)。余英時認為,曾清晰可辨的儒家制度已消失不見,現代儒學面臨著「魂不附體」的困境。「一方面儒學已越來越成為知識分子的一種論說(discourse);另一方面,儒家的價值和現代的『人倫日用』越來越疏遠了」[5](P5)。
伴隨中國思想界的多元碰撞和爭論,「儒教復興」作為一個常提常新的話題,對其的關注和討論從未停歇。杜維明指出,東亞地區儒教的復興顯示出傳統現代化的進程,非亞洲文明對於現代亞洲的自我理解和當地知識的全球意義[6](P196)。儒教復興思潮不僅僅包括儒家自身哲學思想的發展,更是涵蓋了現代中國的多種思想框架———傳統與現代、保守與激進、本土與外來……並在其連綿不絕的爭論中映射出中國思想界的分歧與共識。隨著當代「大陸新儒家」的興起,作為一種社會運動,儒教復興運動也反映出學術界對此的不同思想方略和行動路徑。儒教在中國從來就不是止於心性層面的思想論說,同樣指涉了社會整合、人倫道德、政治制度等一系列社會秩序安排。因此,當代中國的儒教復興,在社會思潮層面,是作為哲學思想的儒家理念的復興和再度認可;在社會運動層面,則是儒教與社會制度整合的多元實踐。本文以儒教復興的實踐行動為研究基點,從儒教復興的宏觀思想轉向、中觀理論構想和微觀具體實踐三個維度展開,以期釐清儒學復興的實踐類型與內在邏輯。
一、從心性哲學到進入社會:儒教復興的宏觀思想轉向
伴隨上世紀80年代中國大陸文化保守主義的重新興起,儒學復興的思潮和實踐初見端倪,進而湧現出一批新生代「大陸新儒家」。若說以往人們更關心儒學的心性層面,那麼這批「大陸新儒家」們則給予儒家傳統強烈的社會功用傾向。雖然他們各自的主張並不相同,但大致可以總結為「(一)以政治儒學興起為標誌的儒學的政治化;(二)以提倡建立儒教為標誌的儒學的宗教化;(三)以儒學走向民眾生活世界為標誌的儒學的大眾化」[7](P19)三種形態。方克立也認為當代新儒家的「一個重要特點就是把前輩新儒家力圖從封建意識形態中解脫出來的儒學,即心性化、形上化了的儒學,重新政治化和宗教化,強調要從『心性儒學』走向『政治儒學』,從『復興儒學』走向『復興儒教』」[8](P3-4)。陳來則概括為致力於傳統儒學研究的「學術儒學」、討論當代思潮與儒學關係的「文化儒學」和國學班、讀經班等儒學在民間實踐層面的「民間儒學」[9](P45)。也有學者總結出了儒學開展的三大路徑:「堅持從傳統出發」、「西學是儒學得以開出新方向的必要前提」、「主張與生活結合,反對書院儒學」,以及儒學開展的四大模式:以牟宗三、蔡仁厚和蔣慶為代表的「政治儒學」模式,以牟宗三、杜維明和鄭家棟為代表的「哲學儒學」模式,以余英時、霍韜晦和龔鵬程為代表的「生活儒學」模式,以賀麟和張君勱為代表的「知識儒學」模式[10](P60-61)。
可見,當前儒學發展的焦點早已超越「儒教是否是宗教」的討論,而轉向對於「當代中國儒家傳統何以復興」的探討。「儒學欲贏得現代民眾真誠的認可,在於以切實的方式培養現代民眾對它的特殊情感」[11](P456)。從探討「內聖」到重新關注「外王」,儒學逐漸突破了學術和心性層面,作為試圖開出新外王的嘗試,與當代中國的政治和社會建設對話,凸顯出當代大陸新儒家們的不同的理論方略,並在各自的行動路徑中反映其現實抱負。
二、儒教復興實踐的中觀理論構想
有關儒教復興的宏觀思想轉向體現出從棲於心性到關注制度,從人文思潮到社會運動的轉向。儘管宗教和文化遺產被很明確地定義到正統宗教實踐的領域之內,然而最為熱議的儒教,依然保持著最令人難以把握和非結構化的狀態[12](P344)。姜林祥系統探討了儒學復興現象,並且指出儒學復興是儒學的充分現代化,只能是學術文化層面的,其動力是知識分子、儒商及政府官員三大力量的良性互動,而儒學與西學、馬克思主義之間的互相吸收與融合是儒學復興的根本途徑[13](P7)。於是,一個問題應運而生:儒家傳統在現代社會能夠棲身何處,又何以有所作為?作為回應,大陸新儒家們也相繼從不同角度提出有關儒教復興實踐的相關思想方略。此處以時間為順序,梳理並呈現當代中國有關儒教復興實踐中較為主要的中觀理論構想。
(一)政治儒學
自上世紀80年代末,蔣慶一直倡導其「政治儒學」主張。他層撰文稱,「儒學理應取代馬列主義,恢復其歷史上固有的崇高地位,成為當今中國大陸代表中華民族生命與民族精神的正統思想,而馬列主義則只能作為某一個政黨的指導思想,不能作為整個中華民族的指導思想」[14](P35)。儘管他在文內注釋中說明他在政治上同意馬克思主義綱領,也認為馬克思主義提出的「剩餘價值」等觀點具有深刻意義,但該文還是被認為是與《為中國文化敬告世界人士宣言》所對應的「大陸復興儒學的政治宣言和思想綱領」。此文一出,即引起思想界很大震動,並招致諸多批評與評論。蔣慶在隨後的文章中,陸續補充和完善了他的政治儒學主張,並從傳統經學致力解決政治問題的「春秋公羊學」中發掘理論資源。蔣慶認為:「從心性儒學走向政治儒學不僅是時代的必然要求,也是當代新儒學在理路上應有的發展。當代新儒學只有走向政治儒學,才能開出新外王,克服儒學在當代遇到的最大危機與挑戰。」[15](P80)總體而言,蔣慶的政治儒學理念吸納了公羊學的思想傳統和西方政治理念,將倡導儒家憲政作為政治儒學的核心。「公羊學的焦慮是制度性的焦慮,而不像心性儒學(內聖儒學)的焦慮是實存性的焦慮,故公羊學最關注制度的建立,把改制立法看作是自己的首要任務」[16](P49)。因此,蔣慶寄希望於將儒家義理上升為王官之學,恢復儒教教義與價值體系,在教育體系上建立新的科舉制度等國民教育制度,同時在民間建立「中國儒教協會」,以期恢復與重建儒教制度。對此,許紀霖認為蔣慶的主張可謂「原教旨主義」之儒教,「這種強烈的『制度性焦慮』與用世之心,成為蔣慶所代表的儒家(儒教)憲政提倡者們共同的代際特徵,所不同的只是程度差異而已」[17](P46)。
類似的,康曉光受上世紀90年代初「傳統文化熱」的影響,從文化民族主義進入,關注文化與現代民族國家的關係。在隨後的訪美經歷中他留意到了宗教對美國社會的影響,並進入對文化民族主義和中國傳統宗教的思考和關注。康曉光認同亨廷頓有關文化與民族國家發展的觀點,認為文化是現代民族國家之間競爭力的一個核心要素,也是支配國際政治格局的重要因素。對於復興中華民族的文化、提高中國國家競爭力而言,亟待復興傳統文化,建設「超越民族國家的文化民族主義」。康曉光認為:「復興民族文化是文化民族主義的核心任務。要復興民族文化必須復興儒學。復興民族文化的根本是復興儒教。這就是文化復興的基本邏輯,也是新的文化民族主義的基本綱領。」[18](P20)而這場儒教復興運動包括整理國故、於國內外推廣儒家文化的社會動員、在全球範圍內建立制度化的文化傳播體系三大任務,採取「儒學教育進入正式學校教育體系、國家將儒教定位國教、進入日常生活並成為全民性宗教、通過非政府組織向海外傳播儒教」四大方式,並期望達到與國家政權建立政教合一體制,以解決當下中國政治的「正當性危機」。在近期的研究中,他還通過問卷調查與統計分析的實證研究,試圖證明儒學傳統正在當今中國得到復興,傳統文化的屬性、工具文化的狀態和現實條件是影響傳統文化命運的三個基本變數[19](P135-150)。
(二)儒家公民宗教說
陳明從羅伯特·貝拉的「公民宗教」概念出發,提出儒家「公民宗教說」。這一學說既是為儒家提供未來發展道路的嘗試,也是出於對當前中國國家建構和國族建構的關懷,試圖為此提供思想資源與解決方案。陳明理解但反對康有為、蔣慶、康曉光的文化民族主義觀點,強調基於法律的公民身份特徵,並將其設定為優先於民族、種族等的邏輯位置,並且認為「民族、文化諸關係的法律地位、政治地位一律平等。承認這種價值排序和原則對於儒教復興來說不僅是必需的,而且意義重大」[20](P393)。陳明的儒家公民宗教說旨在為中國的國家和國族建構提供具有社會共識的文化基礎,而之所以選擇儒教進入公民宗教的理論架構,被認為是文化博弈與歷史選擇的最終結果。他將儒教分為作為宗教的儒教與作為公民宗教的兩方面展開論說,一方面承認儒教作為宗教具有與其他宗教同等的政治、法律地位,並且應在法律框架之內活動。另一方面,他又認為儒教能且只能成為中國的公民宗教,是「自然而然的社會選擇過程」。如此看來,也似乎有著牽強與矛盾之處。
對此,任劍濤以政治哲學角度討論了公民宗教與政治制度的關係,認為「公民宗教是立憲民主社會的公民習性訓練方式,它依賴於憲政制度多於仰仗民俗習慣;它是現代的宗教形式,而不是傳統的由信仰神學、儀軌儀式與生活方式構成的標準宗教。對一切嘗試儒教復興的人而言,要將世俗性與神聖性兼具的儒家學說完全改造成標準宗教,是一種不可能實現的目標」[21](P40)。孫尚揚也認為,「中國思想界試圖將儒教建構為當代中國的公民宗教以提供民族凝聚之精神資源的方案,可能會因為其遭到的諸多質疑而難以落實,或者說很難行得通」[22](P10)。
公民宗教作為公共秩序價值基礎的神聖性論述,可能能夠促進社會成員之間形成有關價值基礎和公共理性的社會共識。但這種神聖性論述的具體內涵與定義方式需要得到明確釐清與普遍共識,如此方能決定公民宗教的基本價值取向與存在維繫的社會空間。
(三)儒家文教說
秋風倡導了儒家文教說,強調儒家不是宗教,而是一種文教。他首先回歸到「儒家是不是宗教」的問題,認為儒教說已經成為儒家復興的障礙。他指出,由於作為文教的儒家存在,中國各個宗教中國化的本質即為宗教的儒家化,最終形成了「一個文教,多種宗教」的信仰格局。「經由共同的儒家化調適,在中國之多種多樣的宗教有了相當的交集,關於人際秩序的基本傾向,形成了相同或相近的義理。這樣,至少在社會治理層面,在政治功能層面上,各種宗教可以大體上相安無事,形成宗教共存的寬容格局」[23](P40)。與此同時,基於儒家的文教性質,儒家本身形成了高度的精英特徵,並在建構自身的教化制度中以神道設教,其他宗教協助儒家進行社會教化,使民眾經由諸宗教之神靈與教理體系,接受儒家價值觀念,進而形成儒家特徵的社會秩序。
如果說秋風的儒家文教觀旨在探討儒家自身的本體論特徵,許紀霖則是在回應余英時「儒家遊魂說」和秋風「儒家文教說」的同時,否定了當前儒家的王官之學和心靈宗教這上下兩條發展進路。他指出,歷史上的儒家有三種存在形態:作為王官之學的國家宗教、作為心性之學的心靈宗教和作為倫理道德之學的秩序宗教[24](P93)。其中,前兩者具有明顯的宗教特徵,而作為「秩序宗教」的儒家,側重道德教化和日常踐行,旨在為社會建立儒家特徵的道德倫理秩序,即為秋風所言之文教。儒家與自由主義結合,回到民間或可找到發展出路。
(四)生活儒學與社會儒學
黃玉順在他的多部專著中先後系統提出和論述了他的生活儒學理念。生活儒學將人類觀念區分為三個層級:生活存在、形而上存在者、形而下存在者。生活儒學的本源存在論是生活、情感與存在,時間、語言、詮釋、歷史、社會、宗教等是生活儒學的若干基本觀念。因此,儒家傳統的重建與復興就對應涉及到以下若干方面:生活儒學的形上學建構———「變易本體論」;生活儒學的形下學建構———倫理學的「中國正義論」;政治哲學的「國民政治儒學」。承接杜維明「儒學的三期發展」,生活儒學也提出了自己的儒學史觀:「儒學三期」新論。
李維武較早使用了「社會儒學」的概念,用以指代社會學意義上的儒學。韓星較為系統地探討了「社會儒學」概念,指出政治儒學轉向社會儒學,心性儒學、政治儒學與社會儒學三者共同構成了三元合和的內在聯繫。他認為,修身為社會儒學的根本,家庭為社會儒學的基石,社群組織是社會儒學的展開領域,天下大同是社會儒學的最高理想,傳統儒學的現代轉型應打開社會儒學發展的廣闊空間[25](P14)。
如果說韓星的「社會儒學」是現代儒學在家與國之間的無奈選擇,謝曉東則借用狄百瑞有關儒學在治國與齊家之間存在斷裂的觀點,指出儒學缺乏介於家與國之間的中介———「社會」,社會儒學應為儒學的表達形態。他認為社會儒學是一種建立在對人類群體生活的基本轉型的認識、對傳統儒學的基本價值和缺陷的認識、對儒學在現代的基本限制的認識基礎之上的一種反思性儒學,中國人的文化—心理結構、多元文化結構、民主制度的保護是社會儒學何以可能的三個條件[26](P65-66)。與韓、謝二人將社會儒學作為儒學發展的一種形態不同,塗可國則指出,「儒學即是社會儒學,儒學從總體上表現為社會儒學」[27](P15),並將社會儒學劃分為作為思想內容的社會儒學、作為功能實現的社會儒學、作為存在形態的社會儒學三個方面。
三、儒教復興的微觀實踐路徑
伴隨傳統文化的當代復興,儒學在當代中國也經歷著價值回歸與再度發展。民間儒學也由此應運而生,並因地制宜,通過祭孔等儒教儀式、國學班、讀經班、社區書院、鄉村儒學等不同方式開展活動。在此過程中,民間儒學實踐大多生髮於民間,並常常結合了來自政府官方、知識精英、民間力量的多重參與和彼此整合。
有研究將儒教重建的組織實踐歸納為「儒教組織和儒教網站兩種實踐類型」[28](P138-139),然而儒教網站僅為儒教組織的一種傳播媒介,無力單獨構成儒教重建的實踐類型。實際上,近年來諸多的儒教重建行動中,現代儒教組織的成立,鄉村儒學與社區儒學的初見端倪,都使得儒教得以深入城市與鄉村的社會生活,並呈現出不同的具體實踐方式。
(一)儒教復興的現代組織化
「中華孔聖會」代表了儒教組織的專門化趨勢。「中華孔聖會」由深圳孔聖堂發起,作為民間發起成立的非營利性組織,以「尊孔崇儒,弘揚傳統,重建信仰,復興中華」作為組織宗旨。深圳孔聖堂的定位是儒家的現代道場,其「中華孔聖會」組織架構由儒家學者委員會、理事會、行政執行機構及各地區的分支機構共同構成。其中,儒家學者委員作為其最高決策機構,目前由蔣慶擔任主席,陳明任副主席。中華孔聖會旨在推廣深圳的孔聖堂模式,通過舉辦孔子文化節等社會活動,提升儒家思想的社會影響力。中華孔聖會內部的組織分工明確,科層制的層級清晰,體現了儒教復興實踐中組織化、專門化的特徵。
一耽學堂則是致力於學習、體認和普及中國優秀文化的非營利性民間公益組織。一耽學堂不同於單一性質的「讀經班」或「現代私塾」,活動的開展形式較為多元,既有在大中城市社區公園和高校中的晨讀活動,也有面向60歲左右老年人開展的現代義塾,包括城市公益小組、蒙學義教、文史宣講、鄉村實踐等多種實踐方式,其內容不僅包括儒學思想,也涵蓋中醫、傳統武術等不同形式。一耽學堂的社會實踐理念中,存在一種「儒學公共空間」的可能,「意味著儒學所代表的傳統價值,可以走出國家層面和家庭層面的傳統倫理,而有可能走向一種新的公共生活倫理」[29](P37)。因此,與一般儒學讀經班或儒教組織不同,很難用大眾的歸類和定義來將一耽學堂定義為教化組織[30](P286)。從一耽學堂所投射出的傳統文化復興的民間實踐,也使得當今的傳統復興一定程度地成為一種發於民間的自覺的社會運動。
(二)山東鄉村儒學試驗
在眾多民間儒學活動中,鄉村儒學近年來愈發受到來自官方、學者和民間的關注。特別是在山東各地開展的鄉村儒學活動,直接深入到鄉村生活,成為如今民間儒學活動中的重要組成部分。
目前各地的鄉村儒學活動中,位於山東濟寧的尼山聖源書院可以成為一個典型代表。尼山聖源書院毗鄰孔子出生地,由北京和山東的儒家學者發起,於2008年10月正式成立。聖源書院以「民辦公助,書院所有,獨立運作,世代傳承」為方針,以「弘道明德、博學篤行」為院訓,以「政府支持,社會贊助,學者辦學」的模式辦學。2013年初,由劉示範、顏炳罡、陳洪夫、趙法生等學者組成的義工講師團設立鄉村儒學講堂,免費為村民講解儒學。
國內學術界對於鄉村儒學舉辦過多次相關學術研討會。其中規模較大的是2014年4月在山東泗水尼山聖源書院召開的「山東鄉村儒學現象研討會」和2015年11月在北京舉辦的「鄉村儒學與鄉土文明學術研討會」。已有學者對曲阜和濰坊共四所鄉村儒學學堂進行了實證調研,指出理解由國家組織的當地的儒教,將顯示出儒學在文化權威、文化治理和當地儒教復興過程中再度復興的角色[31](P1)。他同時發現,鄉村儒學實驗大多基於強烈的「社會需要」。例如尼山聖源書院這樣新興的鄉村儒學實驗,雖然與曲阜其他鄉村學堂各自獨立且對於儒學有各自的理解,但具有共同強調的元素,即「抵抗外來文化並保護國家傳統」,換言之,「抵制儒家文化的缺失和基督教在山東鄉村的興起」[32](P13),並可能造成社會和身份認同問題等一系列後果。
四、儒學復興實踐的類型學劃分
目前有關儒學復興模式與儒學發展類型的劃分相當多元,有「宗教儒學、政治儒學、哲學儒學、倫理儒學、生活儒學」等五種類型的分類[33](P41-49),「學術性儒教」(文化儒教徒)、「民間性儒教」(生活儒教徒)和「建制性儒教」(宗派儒教徒)三種形態的區分[34](P20),亦有「民間儒教」、「民間儒學」甚至「官方儒學」等不同說法,不一而足。
類型學的關鍵是抓住重要的和有特點的社會事實。[35](P46)以概念類型學角度審視上述不同模式的分類概念,其判別標準主要依據儒學的存在形態或目標指向。相關的分類看似眾多,但很多分類與討論依然停留於同一維度,難以體現儒教復興具體路徑的外在多元差異,更難以反映儒教的內在本質特徵。因此,是否存在將其類型化的可能?
不妨回歸到對於儒教本質特徵的討論。「與其說儒教是一種宗教,還不如說是一種信仰體系,具有宗教特徵、國教形式的信仰體系。只是這種信仰尚未成為宗教建構的中介,一直在國家權力、道德權威的制約之中,未能走向宗教建構之路,而依賴於國家權力成為一種構成神聖、意義的儀式性實踐方式」[36](P80)。顯然,儒教傳統不僅與傳統中國的政治結構結合起來,而且嵌入到傳統宗法制度中,兼有政治建設與民間社會的雙重特徵。因此,儒教復興的目標指向(政治—社會)可以成為儒教復興實踐路徑的一項維度。
作為現代中國問題的傳統問題,實質上即是作為統合國家與社會並且維繫社會、政治、心靈秩序的儒教體制在現代崩解的問題[37](P42)。在「制度化儒家」解體後,無論是康有為孔教會的努力,余英時「遊魂說」的憂慮,還是當代學者們對儒教制度化的倡導抑或反對,無一不投射出人們對儒家制度共同且持續的關心,甚至形成了儒家傳統的「制度焦慮」。李華偉認為:「作為彌散型宗教的儒教需重新尋找『掛搭』之處,或者以他體為體,或者以自體為體。實踐中,不外乎以下幾種情況:1.以儒教自身『被發明的傳統』為體;2.以儒教為基礎的新興宗教為體;3.以其他制度宗教為體;4.以儒教為公民宗教。」[38](P251)藉此啟發,儒教復興的制度形態亦可作為一種劃分維度。綜上,可建立「制度形態—目標指向」的類型學劃分方法。
表:儒教復興主要實踐路徑的類型學劃分
基於「制度形態—目標指向」的類型學劃分方法,可將當前儒教復興實踐路徑劃分為:指向政治建設的儒教制度化實踐(政治實踐型)、指向社會生活的儒教制度化實踐(傳統教化型)、指向政治建設的非制度化儒教(公民宗教型)、指向社會生活的非制度化儒教(生活教化型)。由此,目前各類主要的儒學復興路徑均可被一定程度地納入這一理想類型之中。此舉不但有助於整合當代中國儒教復興的思想資源、理論構想與實踐行動,為不同思想和實踐進路的對話提供了進一步的可能,更有助於剖析儒教復興的行動邏輯。
五、儒教復興實踐路徑的內在理路
「目標指向」與「制度形態」兩個維度得以將不同的儒教復興實踐路徑類型化,便於分析和比較。「目標指向」體現出當代儒教實踐的不同行動抱負,不囿於心性關懷,或關注政治的頂層設計,或致力在社會建設、著眼於社會秩序。「制度形態」的分野凸顯了人們對於「魂不附體」的儒教的制度焦慮與反思。「儒教制度化」者認為儒教衰微的直接原因即是嵌入在儒學社會中的儒教制度化形態的解體,因此在當代重新將儒教制度化則是復興儒教的題中之義。與之相反的觀點是,儒教在當代不能夠也不可能重新回歸制度化,更不用說是與現今社會結構緊密結合的制度形態了。儒教無需也不能再度制度化,而應走向公民宗教,或發展為文教,發揮教化作用。可見,「目標指向」與「制度形態」兩個維度代表了儒教復興實踐類型的內在分野。
儒學復興的實踐路徑雖各有不同,但仍然共享著一套儒家傳統發展的內在邏輯。關係決定信仰的模式,作為結果,儒教的制度性表達只能被包裹在權力結構中。當這一權力結構具有結構性的關係時,儒教就會具有相對應的宗教和信仰模式。[39](P101)由此看來,儒教在得到制度建構與信仰表達時,總是需要藉助權力實現。儒教藉助世俗權力作為制度依託,以天命信仰及其支配主體作為神聖資源,通過建構相應的人際、神倫關係及其認同與實踐機制,使得儒教具有制度和彌散的雙重特徵———大可作為制度,兼濟天下;小能教化公眾,獨善其身。
因此在不同的儒教復興進路背後,一以貫之的正是儒教的這一特徵。人們在儒教重構制度化—無需制度化、關注政治—關心社會的連續統的兩端游移,進而產生了上述不同類型的實踐進路。儒教自身既制度既分散,既制度宗教既私人信仰的特徵正是當今儒教復興多元化實踐的內在緣由。現今的儒教復興實踐依然依賴於權力結構,或依賴政府公權力,或依仗地方宗族關係,等等。相應的權力結構特徵又將形塑儒教的建構、表達,並影響著儒教復興運動的興衰成敗。由此可見,以儒教復興實踐所在的權力關係為核心展開探討,或可成為儒教的社會學研究的一種分析進路。
與此同時,儒家傳統的當代復興中出現了「儒學」與「儒教」彼此分離的現象,並有愈演愈烈之勢,同樣值得引起關注。儒學與儒教的糾纏與分野,一方面源於儒家傳統的歷史特徵,並由此引發了諸如「儒教是否是宗教」等問題的學術爭論。雖然當代中國的儒教復興已一定程度地超越了對此問題的糾纏與反覆爭論,但人們的緘口不言並不意味著問題的消解。實際上,在當前儒學儒教界的實踐行動中,「儒學」與「儒教」早已悄然「分道揚鑣」,在人們的互不認同甚至相互避諱中不斷分化。這樣的分離現象,雖有歷史人文傳統使然,但更多地是一種「命名政治」的結果,源於愈發強烈的人為抗拒所產生的互不認同。
究其成因,固然有著利益訴求、學術旨趣、個人偏好等外在因素,但「儒學是否是宗教」這一經典問題———或說是儒家傳統的社會學本質,也難逃其咎。就此而言,儒家傳統的社會學研究有著更為強烈的學術意義與現實價值,也亟待進一步深入探討。人們對於儒家傳統的各自理解,與中國語境之下人們對宗教的定義與傳統概念息息相關。如今,人們對於「宗教」已存疑過甚。未來儒家傳統若想真正得到有序而深入的復興,勢必要與社會層面的價值認同及各種關係緊密結合,並應對與現代社會制度互動所面對的各種張力問題。因而儒學所包含的人文傳統與儒教所具有的宗教信仰面向缺一不可。
儒家傳統在當代的多元復興,是否能夠使儒學與儒教在社會某一層面實現合流,停止人為的分崩離析,或是「信仰缺失的儒學」或「宗教取向的儒教」在命名政治之中依然並行不悖?中國人是否依然能夠在一個人文信仰的面具之下繼續家國傳統,並以人文統和天地君親師等眾多神靈行使宗教教化的功能?這是在儒家傳統的當代復興之下更為值得期待與觀察的問題。
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