南懷瑾：人性本善？人性本惡？
什麼是人性?
原始的人性，究竟是善的，或是惡的?
人慾是否就是罪惡?
這都是中西哲學上的大問題，
也是人類思想史上幾千年的懸案。
中國哲學史上關於人性善惡的爭論，已經二千餘年，初由孟子特別提出「性善」說，連帶批判告子論「性無善惡」的觀念，稍後又有荀子的「性惡」說，與性善的觀念恰恰相反，於是便成為思想界爭辯的論據。再後，由於佛學的傳入中國，談心說性便成為哲學辯論的中心。宋、明的儒者——理學家們，內在接受佛家、道家的思想，於是人性的善惡問題，也就成為理學論據的要義。大體說來，理學家們大多都是秉承孟子的性善說，認為「人之初，性本善」，人之所以為惡，都是後天的習性所養成，後天的習性和人慾又有密切的關係，因此要反省克念，去盡人慾，使天理流行，才能恢復人性本來善良的面目。
孟子與告子的論辯
孟子提出「性善」論據的重點，認為「惻隱之心，人皆有之。羞惡之心，人皆有之。恭敬之心，人皆有之。是非之心，人皆有之」便是人性本自良善的有力證明。而且肯定地說：「人性之善也，猶水之就下。人無有不善，水無有不下。」他所指出人性中本自具有惻隱、羞惡、恭敬、是非之心，作為證明，是有相當的理由。但以水的就下，肯定形容人性的本善，確實有所商榷的餘地。
同時，孟子提出告子等對於人性「無善無不善」的批判，使我們知道告子等學說的大概。如說：「告子曰：性，無善無不善。」「或曰：可以為善，可以為不善。」「或曰：有性善，有性不善。」至於告子論據的重點，他認為：「性，猶杞柳也。義，猶桮棬也。以人性為仁義，猶以杞柳為桮棬。」「性，猶湍水也。決諸東方則東流。決諸西方則西流。人性之無分於善不善也，猶水之無分於東西也。」告子的理論，是否正確，暫且擱置。但以孟子所提出告子的這些話看來，它與現代流行西方文化中的機械心理學，卻有異曲同工之妙。
而且更有趣的，告子一時大意，不懂論辯的理則(現代人所慣稱的邏輯思考的方法)，當時被孟子的縱橫才氣蓋住了，當場吃癟。如說：「告子曰：生之謂性。孟子曰：生之謂性也。猶白之謂白與?曰：然。白羽之白也，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與?曰：然。然則犬之性，猶牛之性，牛之性，猶人之性與?」現在我們讀了這節書，非常明顯的，發生兩個重要的問題：(一)告子所說「生之謂性」定義不太詳盡。因為古代語文過於簡化的關係，或者說，可惜告子不懂因明的法則，語焉不詳，所以並未表明自己真正的主旨——是指有了生命活動能力的便叫做性呢?或是說性是與生命同時俱來的呢?(二)孟子善於辯論的方法，他抓住了告子這個弱點，就說：既然「生之謂性」，那麼，等於白與白是一樣的嘍?告子說：是。孟子跟著這一句「是」的答案，就說：那麼，白羽的白，就等於白雪的白；白雪的白，就等於白玉的白嗎?告子又答：是的。孟子因此便說：那麼，狗的性，就等於牛的性；牛的性，就等於人的性嘍?孟子這一論辯，相似於因明(印度古代論理學的名稱)引用比喻的方法，以此難倒了告子。其實，平心靜氣地說，孟子所用的比喻，幾乎是有引喻失義的嫌疑。告子一時懵懂，無理可申，只好就此吃癟。至於本來的人性是善是惡，畢竟還是懸案未決。
荀子的性惡說
到了論爭末期，荀子直截了當地提出性惡的論據，恰恰與孟子的觀念成為強烈的對照。但要注意孟子與荀子都是歷來公認為戰國時代的大儒，只是儒家的分號，並非別處的雜貨店。荀子說：「人之性惡。其善者，偽也。今人之性，生而有好利焉，順是故爭奪生而辭嚷亡焉。生而有疾惡焉，順是故殘賊生而忠信亡焉。生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是故淫亂生而禮義文理亡焉。……然則，人之性惡明矣，其善者偽也。」根據荀子這一節理論，他與西方文化中的唯物思想、經驗學派、機械論者似乎都有相同的觀點。但在此，只是指荀子對於性惡說這一觀念而言，並非以偏概全，認為荀子的整體思想都是如此。如要研究荀子通盤思想與學術，必須熟讀《荀子》全書方可，切勿因噎廢食，顧此失彼。
揚雄的善惡混雜說
再後，到了漢代，揚雄便提出人性的善惡混雜的觀念，如說：「人之性也，善惡混。修其善則為善人。修其惡則為惡人。氣也者，所以適善惡之也與?」揚雄這一觀念，上半節等於是告子思想的變相，下半節引出氣和人性善惡的關係，又是孟子思想「志者，氣之帥也」的觀念。這真是道道地地的善惡混說，好像很有道理，嚴格推究起來，到底言無所宗。
王陽明的見地
等次以下，歷漢末、魏、晉、南北朝，而到唐、宋，理學之儒，崛然興起，號稱上接孔、孟的心法，下開百代的宗師們，或以性即是理，理即是性，或以理與氣的二元而論性，闡說心性的玄微，愈說愈有性格，也愈使人迷離。再進展而到明代，有了王陽明的學說，對於性的問題，倒下了明確的定義——有名的陽明四句教：「無善無噁心之體。有善有惡意之動。知善知惡是良知。為善去惡是格物。」但是，問題解決了沒有?不但沒有真正解決了問題，而且陽明先生四句教的本身卻又產生了矛盾，他縱有晚年定論來補充，仍然有欠透徹。陽明先生既然肯定了性的體是無善無惡的，善惡只因意動而分，這便是第一重矛盾。試想這個能動的意，是否是由體上起用?如果意是由體上起用的，那麼，體中本來就應含藏有善惡的功能，何以說體是無善無惡的呢?如果說意不是由體上起用，那麼，這意又從何而來?而且它與無善無惡之體對立，豈非是二元對立嗎?同時，能知善知惡的這一知，又是否便是體上的良知呢?這又是第二重矛盾。如果是的，確見這個「知體」或「體知」，本來就含藏有善惡的功能，何以說體無善無惡呢?況且有了一個意，又有了一個知，都是體上起用的功能，究竟是三元一體——「一氣化三清」，或是三元對立的呢?至於「為善去惡是格物」，那是行為倫理的道德修養原則，自然無可疑議。
我們大致了解了以上所舉出中國哲學史上有關儒家對於人性善惡論的一些重要資料，關於人性究竟是善是惡的爭端，已經約略明了了大概，如果肯下好學深思的功夫，「博學、審問、慎思、明辨」，便應當知道這個問題的關鍵所在了。西方的學者，或傾心於西方文化的學者，認為中國沒有真正的哲學，也可以在這些問題上看出了端倪。
界說不清的癥結
其實，說了半天中國哲學史上人性善惡觀爭辯的要旨，其中最大的關鍵，就是界說不清，大家只從建立行為道德的要點上爭論人性本善本惡的定見，並沒有先把行為道德的問題暫且擱置一邊，先行嚴格探尋所謂人性的本身，它究竟是什麼?而且更重要的界說關鍵在於大家所說的人性，是先天——形而上——父母未生以前的本性(它是否存在?又是這一問題中的問題)?或者是指有了生命以後的人性?應當先下一個研究討論的範圍，才好對此問題有進一層探討的線索。總之，上自孟夫子開始，下至明、清以還的理學大儒，他們所討論人性善惡之說，都是以有了生命之後的人性行為作基準，而由此推測到先天——形而上的人性本體論，界說混淆不清，弄得一頭霧水，因此論說紛紜，便成為眾盲摸象，各執一端的流弊了。如果以有了生命以後的人性來說善惡，孟子、告子、荀子、揚雄，乃至王陽明諸家的說法，都有理由，可以成立。但可惜的是，這都是與遺傳學、心理學、教育心理學等有關的問題，至於和真正哲學的本體論，則了無牽涉。以之而言行為心理學則可，如果就以此而論形而上學，還大有一段距離，實在需要細加審思探尋。
本文節選自南懷瑾著《新舊教育的變與惑》
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