楊肇中：論朱子禮學關懷與宋明儒家經世取向
傳承國學 弘揚朱子 不忘初心 一路相隨
摘要：宋儒尊崇經術、禮義，皆因二者關乎治道，相對於學界所屬意的宋明儒家心性方面的內容，實際上他們對於現實社會政治秩序的外王關懷更為突出。除開其時理學、心學末流不論，凡屬真正的理學士大夫莫不以理想社會政治秩序的安頓為其學問之歸依。其中在朱子的相關著作文獻中，尤能明顯地發見其對於「禮」「 理」二元對立思維的批評。而實際上，在朱子的學說架構中， 「禮」、「 理」是一以貫之的儒學要津，不可偏廢。更重要的，從朱子的以上學說立場，通過闡釋朱子的禮學關懷的時代因應、「克己復禮」闡釋的禮學命意，以以及禮學關懷對於宋明儒學經世取向的影響等三個維度，可以發見其對宋明儒學經世取向的影響。
楊肇中，南京大學歷史學博士，福州大學中國思想文化史研究所負責人、副教授、研究生導師；主要從事儒學思想史、中西政治思想、政治哲學研究。
將宋明儒學思想之主潮概括為理學，長期以來成為學界共識。而理學往往側重於對心性道德問題的探究，亦即是關注儒家的內聖之學。至於是時社會政治層面抑或外王之學則是被遮蔽、被邊緣化的。故此，相對來說，作為外王之學的宋代禮學情況為何，則聞問者少。在某種意義上，這是禮學與理學之間二元對立的學術思維使然。長期以來，新儒家或其同情者以外，大多以宋明理學時代來比附西方中世紀。而中世紀被目為黑暗之時代。宋明理學是如此被歸為是時思想主潮而加以批判的。因此，學人甚至常引「平時袖手談心性，臨危一死報君王」的詩句來揄揶，甚至嘲弄理學士大夫們的不切時事的逃禪風氣。然而，揆諸宋明學術思想史，其事實上並非如此。因為，除開其時理學、心學末流不論，凡屬真正的理學士大夫莫不以理想社會政治秩序的安頓為其學問之歸依。在朱子的相關著作文獻中，便能明顯發見其對於「禮」「理」二元對立思維的批評。在他看來，「禮」、「理」是一以貫之的儒學要津，不可偏廢。正是藉於這一宏闊又不失於批判性的學術視野，朱子成為了有宋一代理學，甚或儒學之集大成者。正如錢穆先生所說，「朱子之理學疆境，實較北宋四家遠為開闊，稱之為集北宋理學之大成，朱子決無愧色。」「朱子之理學，固承襲程張，而其經學，則繼踵北宋諸儒，能綰經學、理學為一途，則端賴有朱子。」在經學一途中，朱子尤為重視禮經學。其重要的代表作有：《儀禮經傳通解》與《家禮》。而其這一學術傾向自然與他強烈的經世取向有關。而作為理學家對於禮學的關切與用力亦自是有其內在的學術理路。故此，必須考諸自北宋以降的學術思想史，方可窺見朱子的整個心路歷程。譬如，朱子說：「國初人便已崇禮義，尊經術，欲復二帝三代，已自勝如唐人，但說未透在。直至二程出，此理始說得透。」宋儒尊崇經術、禮義，皆因二者關乎治道，由此可見，他們對於現實社會政治秩序的外王關懷昭然顯現。其所不同的是凸顯此一外王關懷的學術進路存在差異。在朱子看來，真正能夠對由內聖而外王進路加以透徹貫通的是二程所體貼出來的「天理」之學。其「存天理，滅人慾」一語，將其執持「內聖外王」理想的儒家經世精神彰顯無疑。而朱子之所堪稱宋代儒學之集大成者，亦正在於其所具有致力於儒家內外之學的無所偏頗且互為貫通的學術品性。而本文主要圍繞朱子禮學關懷的時代因應、「克己復禮」闡釋的禮學命意，以及其禮學關懷對於宋明儒學經世取向的影響等三個維度來論析朱子禮學特質，及其對宋明儒學經世取向的影響。
一、朱子禮學關懷的時代因應
儒家六經典籍經孔子刪定之後，成為儒者學問文獻之基。而在諸經中，禮經又是關乎中國傳統儀法度數、典章制度、風俗規約以及相關義理之文本依據。其重要性誠如朱子所云：「六經之道同歸，而禮、樂之用為急。」由此可見，禮樂精神不僅為儒家眾經之旨歸，而且凸顯了強烈的關乎倫常日用的經世情懷。眾所周知，在經學時代，大體思想的創新往往寓於古典經藉的闡釋之中，在濃郁的復古氣息中開掘世人前進的新路，此之謂「返本開新」。而宋明時代的儒學亦無例外。只不過是因應時代的新變遷情形而出現了一股強大的且影響深遠的理學思潮。這並非意味著經學時代的晦暗，而僅僅是經學具體型態的更革而已。漢學、宋學即是其經學型態的具體表述。漢宋之爭亦只是經學內部的矛盾與衝突。而宋學中一大儒學范型即是理學。有宋一代基於理學的儒學話語便是經學理學化的產物。就具體禮經詮釋而言，禮學便面臨著理學化的時代境遇。由此，禮學理學化成為宋代儒學中的一支極為重要的話語建構現象。但此一話語建構所引致的問題，亦為朱子所重視，並成為朱子致力於禮學重建所要解決的無可迴避的重要一脈。本文於此主要圍繞這一時代儒學話語產生前後的三種情勢來展開論析。
（一）儒家經世的現實關懷與實踐效用的衰頹
經世致用無疑是儒家極為重要的學術品性。由此，對於社會政治秩序的強烈關懷即成儒學所具有的一種內在精神。進言之，在儒家看來，現實社會政治秩序的紊亂抑或衰敗便意味著儒家經世精神與理想的失落。而對於朱子而言，這一儒家關懷與經世致用的旨趣在其身上表現得更為明顯。首先，政治秩序的紊亂、少數民族軍事力量對漢政權地區的侵擾，對於儒家的經世精神提出了現實的要求。眾所周知，趙宋政權乃偏安江南一隅，遠非政治一統，且常受遼、西夏、金等周邊政權軍事力量的侵擾，且常年向後者提供大量的歲幣。因之，「富國、強兵、整頓吏治」成為有宋一代的經世大業；其次，民間社會治理秩序的衰敗。禮樂教化在整合社會秩序方面處於明顯的缺位狀態。北宋李覯曾說到是時宗族社會之情形：「周衰法弛，斯道以亡，庶匹商者有之矣，幼陵長者有之矣。祖以世斷，遠則忘之矣，族以服治，疏則薄之矣，骨肉或如行路。」周之禮樂衰敗，宗法不繼，孝悌不行，社會秩序堪憂。而「君子之德鳳，小子之德草。草上之風，必偃。」自孔子而後，君子引領社會風範的傳統精神被承繼下來，並得以發揚。由此，如上社會秩序的衰敗之責，在朱子看來，必定是落於儒家士大夫身上。誠如其所說，「嗚呼，禮廢久矣！士大夫幼而未嘗習於身，是以長而無以行於家。長而無以行於家，是以進而無以議於朝廷，施於郡縣；退而無以教以閭里，傳之子孫，而莫或知其職之不修也。」居於這一責任感，而引出其如下之使命感與期待：「禮樂廢壞二千餘年……後來須有一個大大底人出來，盡數拆洗一番，但未知遠近在幾時。」朱子此處雖未說出猶如孟子般所謂「欲賓士天下，捨我其誰」的豪言壯語，但其意欲擔當禮樂重建之大任的使命感亦是呼之欲出的。朱子對於現實社會政治秩序的關切源於儒家內蘊於傳統的經世精神。
從一定意義上講，禮樂文明的再造是儒家致力於現實經世致用的主要進路。
而當讀書士大夫於禮樂而不顧，盡情追求佛老心性虛空之學時，儒家的經世旨趣便會被消解殆盡，從而無補於世道人心與社會政治秩序的理性重建。因此，朱子說：「聖人事事從手頭更歷過來，所以都曉得。而今人事事都不理會。最急者是禮樂。樂固不識了，只是日用常行吉凶之禮，也都不曾講得。」在他看來，禮樂在百姓日常生活秩序中的缺失確乎引以為憂。這一認知亦來自於朱子的親身經歷。他在與弟子問答中曾說：
古禮學者是專門名家，始終理會此事，幫學者有所傳授，終身守而行之，凡欲行禮有疑者，則就質問。所以上自宗廟朝廷，下至世俗鄉黨，典禮各各分明。漢唐時猶有此意，如今直是無人。如前者某人丁繼母憂，禮經必有明文，當時滿朝更無一人知道合當是如何。大家打哄一場，後來只說莫若從厚。恰似無奈何，本不當如此，姑徇人情，從厚為之。豈有堂堂中國，朝廷之上以至天下儒生，無一人識此禮者，然而也是無此人。
朱子認為，禮學乃是一項專門的學問，須有專業精通人士研究、講授，並加以推廣實踐。自宗廟朝廷以至鄉黨民間的儀禮秩序，皆為禮學所含攝。而漢唐而下，禮樂之學卻付諸闕如，深引以為憾。由此可見，禮樂乃儒家教化實踐之具，正如朱子所云，「齊之以禮者，是使之知其冠婚喪祭之儀，尊卑小大之別，教化知所趨。」無禮樂即無儒家經世事業，因其外王理想無所託付。有鑒於此，朱子對於禮學的文獻整理及其實踐之事頗為措意。他曾批評北宋禮學情狀之弊說：
然程、張之言猶頗未具，獨司馬氏為成書，而讀者見其節文度數之詳，有若未易究者，往往未見習行，而已有望風退怯之意。又或見其堂室之廣，給使之多，儀物之盛，而竊自病其力之不足，是以其書雖布，而傳者徒為篋笥之藏，未有能舉而行之者也。殊不知禮書之文雖多，而身親試之，或不過於頃刻，其物雖博，而亦有所謂不若禮不足而敬有餘者。今乃以安於驕，而逆憚其難，以小不備故，而反就於大不備，豈不誤哉？故熹常欲因司馬氏之書，參考諸家之說，裁訂增損，舉綱張目，以附其後，使覽之者得提其要，以及其詳，而不憚其難行之者。雖貧且賤，亦得以具其大節，略其繁文，而不失其本意也。
在朱子看來，二程、張載雖皆有關於「禮」之論說，卻無詳盡系統之闡發。而相對而言，司馬光則雖有禮學專撰《書儀》，且論之較詳，卻又失之於繁難，不利於「習行」，無益於儒家經世之業，因此，只能束之高閣，淪為「篋笥之藏」。因此，朱子對於禮書的撰著有著自己的獨特看法：古禮文雖多，但僅選擇適於時代之需者，得其「禮意」即可。故此，朱子基於對北宋程張、司馬等人之禮學情狀之反思，而決意綜合諸家之禮說，「裁訂增損」。後來《儀禮經傳通解》《家禮》等著作可視為朱子基於儒家經世致用之要旨，而編撰的重要禮學文獻。尤其是後者對於後世影響極大。「隨著朱子學的普及，《家禮》不僅在中國，而且遠播至近世東亞地區。」
此外，朱子還非常重視經學文獻知識與人們的日常生活實踐相結合。他認為，實踐中的「知識」直接關乎德性的修養。「古人設教，自洒掃、應對、進退之節，禮、樂、射、御、書、數之文，必皆使之抑心下首以從事於其間而不敢忽，然後可以消磨其飛揚倔強之氣，而為入德之階。」由此可見，朱子雖為精於心性辨析的理學大家，但其經學尤其是禮學的關懷卻毫不遜色於前者。而這一經學關懷在現實實踐中恰證其不拔的經世精神。
（二）回應諸家的挑戰
唐宋之際，儒學遭遇「儒門淡薄，收拾不住」的困境。其挑戰來自於佛、老二氏，尤以佛教為甚。究其原因，一個較為重要的方面即在於是時以儒家經典的章句訓詁為其主要特點的經學范型，無以消解佛教所帶來的基於義理層面上對人們的強大影響。正如鄧廣銘、漆俠二先生所言，「儒家學者之所以要拋棄漢唐學者的章句訓詁之學而趨重於闡發經典中的義理內涵，其內在原因固然在於對漢儒繁瑣哲學的厭棄而要轉移方向；其外部原因則在於看到佛教的那些學問僧都在講心性之學，便也想在這一方面能與之一較高低之故。」它就決定了儒學在宋代必須有一個範式轉型的過程。而這一過程便是經學理學化。儒家理學派的正式開創者二程曾將其問題意識及其學術重建的方向作了如下陳說：
理則天下只是一個理，故推至四海而准，須是質諸天地，考諸三王不易之理。故敬則只是敬此者也，仁是仁此者也，信是信此者也。……今異教之害，道家之說則更沒可辟，唯釋氏之說衍蔓迷溺至深。今日是釋氏盛而道家蕭索。方其盛時，天下之士往往自從其學，自難與之力爭。惟當自明吾理，吾理自立，則彼不必與爭。
為了抗衡佛教對於讀書士人的吸引力與影響，二程在義理層面上重構極具形上思辨色彩的「天理」。在他們看來，儒家只要「自明吾理，吾理自立」，便可達致不爭而勝的效果。由此而觀，對於北宋理學而言，儒學范型的建構重心在於形而上的理學。二程本人尚能稍兼顧儒家傳統的禮學宗旨，但其後學則逐漸背離「合內外之道」的儒學進路，而專註於空洞玄理之論說，致使儒學的實踐品質與經世的旨趣遭到侵蝕。這也是朱子關切於禮學重建的重要原因之一。換言之，其所做的工作就是矯正二程後學之弊，是對於宋代理學在闢佛的過程中矯枉過正的反動。
值得注意的是，佛老二氏的影響不僅僅在於士大夫中間，而且其已然深入民間社會。這亦是朱子所引以為憂的。在很大程度上，朱子禮學重建的用意毋寧在於此。「唐五代以後，世俗民風多為釋道二教浸淫，儒學在民間的地位不免因之而削弱。儒家要想改變這種狀況，就不得不放棄禮不下庶人的古制，將原屬於上層社會的儒家禮儀世俗化和平民化，推廣至民間。」宋代以降，宗族組織逐漸成為鄉村治理秩序的中心力量，在一定程度上，跟學者、士大夫的眼光下移，重建民間禮治社會的努力是分不開的。由此，儒家學者基於經世精神的現實關切路徑主要沿著兩條道路展開：得君行道與覺民行道。從這一意義上，佛、老影響力的大肆擴張直接刺激了儒家經世方向的轉型。
朱子曾說：「天下之事有常有變，而其所以處事之術有經有權。」他這一經權觀充分反映在處理儒家與佛、道以及楊墨學說的關係上。譬如，朱子繼承並發揚二程開創的理學體系，重在討論心性內聖問題屬於儒家之「權」的表現的話，那麼，他所堅守的儒家經世精神與現實關懷即是儒家之「經」的彰顯。進而言之，只有將經學與理學二者置於一個恰當的關係框架中，才能夠保持儒家理論的強大生命力。朱子對於二程後學陷於心性思辨的蹈虛入無傾向的批評，是其如上思維的發顯。再者，朱子對於諸家學問的細微辨析異同之上，亦有著敏銳的洞察力。他說：
本朝儒學最盛，自歐陽氏、王氏、蘇氏皆以其學行於朝廷，而胡氏、程氏亦以其學傳之學者。然王、蘇本出於歐陽，而其末有大不同者。胡氏、孫氏亦不相容於當時，而程氏尤不合於王與蘇也。是其於孔子之道，孰得孰失，豈亦無有可論者耶？楊墨之說則熄矣，然其說之流，豈亦無有未盡泯滅者耶？後世又有佛老之說，其於楊、墨之說同耶？異耶？自楊雄以來，於是二家是非之論，蓋亦多不同者，又孰為得其正耶？
朱子認為，北宋儒學內部出現了以歐陽修、王安石、蘇軾為代表的學術脈流，而與之相抗的是以胡瑗、孫復、二程為代表的理學派。其誰能合於孔子之道呢？尚需對話討論；此外，不僅僅是儒學與佛老、楊墨之間，即使是佛老與楊墨之間的異同是非皆可值深論。從朱子的這段話中看出，儒學必須在其內部之間以及與其他學說中的對話中重塑金身，方可顯現其不竭的思想生命力。由此觀之，朱子如果沒有如上篤定的經權觀念，斷然不會顯現其博大的視野抑或開放的思維。總之，在後人的心目中，朱子作為理學、新儒學的集大成者的學術形象的成功塑造，毋寧說是得益於他能夠合當地處理儒學在時代轉型中的「常」與「變」之間關係的經權觀念。其充分彰顯了儒學傳統中的開放、包容，卻亦不失於有所堅守的雙重精神特質。
（三）儒學挫折與內部反思：基於對荊公新學的反思與批判
儒家經學的理學化的持續轉向，還與對荊公新學的反思有關。王安石政治改革失敗之後，學人反思之舉自不可免。而針對於其政治實踐背後的學術思想支撐的反省則首當其中。換言之，學術思想要為政治實踐負責。如前所述，北宋時期，儒學中已然分立為二派：范、歐、王的事功派；周、張、程的理學派。此二派是互不相容的。二程甚至認為王安石之學的危害甚於佛老。「然在今日，釋氏卻未消理會，大患者卻是介甫之學。」程門弟子楊時曾詳細解釋王安石之學之大患所在。他說：
觀王氏之學，蓋未造乎此。其治天下，專講求法度。如彼修身之潔，宜足以化民矣，然卒不逮王文正、呂晦叔、司馬君實諸人者，以其所為無誠意故也。明道常曰：「有《關雎》《麟趾》之意，然後可以行《周官》之法度，」蓋深達乎此。
楊時認為，王安石之學的弊端在於儒家內聖之基——「誠意」的缺失，從而導致其治道專講法度，而無視關乎道德性命的義理探究的重要性，進而將「內聖」與「外王」截為二節，破壞了儒家原本「內聖外王」的二元整體結構。因之，在楊時看來，無修身之誠，即不足以化民導俗。王安石是個制度主義至上者，致使其無法重建儒家政治秩序,從而其改革歸於失敗。而作為理學繼承者的朱子對於王安石進行批評的角度似與楊時不同。朱子云：
熙寧以來，王安石變亂舊制，廢罷《儀禮》而獨存《禮記》之科，棄經任傳，遺本宗末，其失已甚，而博士諸生又不過誦其虛文以供應舉，至於其間亦有因儀法度數之失而立文者，則咸幽冥而莫知其源，一有大議，率用耳學臆斷而已。……故臣頃在山林，嘗與一二學者考訂其說，欲以《儀禮》為經，而取《禮記》及諸經史雜書所載有及於禮者，皆以附於本經之下，具列註疏諸儒之說。
朱子在這封奏摺中，談到重修三禮的原因時，指出王安石處理禮學經典行為的不妥之處。實際上，在三禮經典處理問題上，朱子與王安石對於《周禮》的重視上並無多大的分歧，主要是對於《儀禮》《禮記》經典的地位處理方式上有所差異。朱子將王安石廢棄不用的《儀禮》重新確立為本經，並以《禮記》等闡發禮學義理的附之於後，進而形成比較系統完備的禮學著述。因為如果廢《儀禮》而獨崇《禮記》，即會出現「懸空說禮義 …… 不能見其本末」的後果。而對於學問之本末秩序的允當處理卻是儒家經世方向的正確性保證。
從朱子如上禮學用意可以看出，他在經學與理學之間，即注意經學義理的闡發，又堅持經學文本的源頭純正性。進言之，他主張杜絕無所依據地任意解釋經典。由此，朱子認為，王安石之失在於「棄經任傳」之後，且將其確立的禮經新義作為科舉考試的法式，從而導致應舉者不知「儀法度數」之規訓而陷於「幽冥而莫知其源」的境地。故此，朱子極力反對經學典籍詮釋的隨意性。「耳學臆斷」地隨意解釋經典將會愈來愈背離聖人之禮教。從另外一個角度來看，這也是朱子對於王安石擅處禮學典籍所帶來的儒家學鳳頹壞的批評。正如其所言，「今學者不會看文字，多是先立私意，自主張己說，只借聖人言語做起頭，便把己意接說將去，病痛專在這上，不可不戒。」
鑒於王安石在宋代的影響力實在太大，朱子力圖系統重訂禮學文獻，以做後世儒家經世之津梁。此外，朱子基於對王安石禮學革新的反思之上的禮學重建，亦代表著儒家禮學建構方向的轉換。正如有學者所說，「三禮本末次序的重新劃定其實意味著儒家禮學的一次根本轉向，意味著儒家禮學從《周禮》代表的制度之學、《禮記》代表的義理之學轉變為《儀禮》代表的修身之學，標誌著儒家禮學建設的路徑發生了根本變化，由以往的自上而下，變成自下而上，更強調平民生活行為方式和社會秩序的重新安置。」這確乎是朱子時代的禮學理學化精神的呈現。綜上觀之，朱子的禮經學思想無疑是與其「即物窮理」「存天理而滅人慾」的理學思維若合符契的。
二、朱子闡釋「克己復禮」之禮學命意
一如前述，自北宋以降，禮學理學化的過程雖然對朱子產生了巨大的影響，但他力圖矯正過度理學化，以及禮學義理詮釋的任意化現象，從而在禮學與理學之間保持適度的張力與思維相對契合度，終而重建儒學傳統中的「合內外之道」。
因此，朱子即便是在詮釋一個理學命題之時，亦會透顯出強烈的禮學命意。而這一禮學命意又與儒家的經世實踐旨趣互為呼應。朱子云：
學者博學乎先王六藝之文，誦焉以識其辭，講焉以通其意，而無以約之，則非學也。故曰博學而詳說之，將以反說約也。何謂約？禮是也。禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。
朱子認為，儒者在飽學聖人所遺留之六藝典籍的過程中，進行「誦」與「講」，誠然重要，但其旨趣皆在於「約」，亦即是「禮」。換言之，儒家所有經典學問最後即歸於禮學。由此可見，「禮之為義，不其大哉！」而此中之「禮學」不僅僅是指謂一種儒家「禮」的精神與秩序，更是彰顯其實踐於倫常日用的經世品性。而恰恰由於這一經世實踐的品性，朱子在對於有關心性理學命題的闡發時，常常刻意凸顯其禮學命意，以示儒家精神與釋氏的本質性差殊。而「克己復禮」說即是彰顯朱子如上學術特質的具有典範意義的儒家傳統命題。故此，本文僅就儒家「克己復禮」為例來略加論析。
如所周知，「克己復禮」乃《論語》顏淵篇的首章論說，內外兼顧，是彰顯儒學「內聖外王」 旨趣之邏輯進路的極具典範性命題。為此，朱子對之極為重視，在其多種文本中都有所討論，尤其以《朱子語類》為最。從一定意義上說，「克己復禮」命題的討論可集中透顯出人們如何看待理學與禮學之間關係的態度。而自二程時代以降，「禮」與「理」便是難以迴避的重要話題。在禮學理學化的過程中，程門後學多顯現「以理易禮」的傾向，從而與佛老無以區別。故此，
「朱子對『克己復禮』的一再強調，完全是響應理學的根本主題而來，禮(天理節文之禮)作為儒學的核心 ,回到禮正是應對當時的弊病。抽象的理落實為具體的禮，也正是回到以儒家為中心的中國文化本位。」朱子在理學發展的路向上，主張合內外之道，禮理合一，禮理雙彰，二者絕不可偏廢。
首先，朱子認為，儒者為學之道始於讀書窮理，而窮理必盡此心。他說：
蓋為學之道，莫先於窮理，窮理之要必在於讀書。讀書之法莫貴於循序而致精，而致精之本則又在於居敬而持志，此不易之理也。……若夫致精之本，則在於心。而心之為物，至虛至靈，神妙不測，常為一身之主，以提萬事之綱而不可有頃刻之不存者也。
在朱子看來，讀書窮理之根本在於行為主體的「居敬持志」。而「居敬持志」則無疑關涉行為主體的內在心性的道德修為。而處於滾滾紅塵中的行為主體卻又是帶有後天的慾望氣息的，具有人慾之私的可能性。因此，「存天理，滅人慾」成為理學家們念茲在茲的最高道德理想。而「克己復禮」即是實現如上道德理想的獨門心法。朱子云：
性情之德無所不備，而一言足以盡其妙，曰「仁」而已。所以求仁者蓋亦多術，而一言足以舉其要，曰「克己復禮」而已。蓋仁也者，天地所以生物之心，而人物之所以得以為心者也……然人有是身，則有耳、目、鼻、口、四肢之欲，而或不能無害乎仁。人既不仁，則其所以滅天理而窮人慾者，將益無所不至。此君子之學所以汲汲於求仁，而求仁之要亦曰去其所以害仁者也，蓋非禮而視，人慾之害仁也；非禮而聽，人慾之害仁也；非禮而言且動焉，人慾之害仁也。知人慾之所以害仁者在是，於是乎有以拔其本、塞其源，克之克之而又克之，以至於一旦豁然欲盡而理純，則其胸中之所存者，豈不粹然天地生物之心，而藹然其若春陽之溫哉 ?
這段話是朱子對於「克己復禮」的理學解釋。他將孔子的「仁」學思想加以闡發，論證「存天理，滅人慾」是求「仁」之所必需。而「仁」為天地生物之心，從而人心亦具乎「仁」德。但卻需警惕的是，人之有耳、目、鼻、口與四肢等身體之欲，可能由此導致人之私慾的泛濫，從而澌滅天理，終而害乎「仁」。故此，要對之施於拔本塞源之工夫，克去己身之私慾，進而豁顯天理，達致天下歸仁的道德境界。由此而觀，在朱子看來，「克己」工夫顯得尤為重要。而「克己」卻又是一段非常著實的工夫，容不得半點虛置：「『克己』亦別無巧法，譬如孤軍猝遇強敵，只得儘力舍死向前而已。」朱子又云：
「克己則禮自復；閑邪，則誠自存。非克己外別有復禮，閑邪外別有存誠。」
「克己復禮」，所以言禮者，謂有規矩，則防範自嚴，更不透漏。一於禮之謂仁，只是仁在內，為人慾所蔽，如一重膜遮了，克去己私復禮，乃見仁。仁、禮非是二物。
這段話就「克己」與「復禮」之間的關係做了明確闡釋。朱子認為，「克己」與「復禮」不是道德主體所實施的具有先後順序的行為或工夫。「克己」工夫做到了，禮自然可復，「非克己外別有復禮」。而既然是一個工夫，何以做兩種言說呢？朱子解釋說，強調一個「禮」字，其用意在於有規矩在，則可嚴格防範私慾之蔽。而「仁」是內在，且「為人慾所蔽」。實際上，仁與禮是一物，禮是外顯的。其為「克己歸仁」設置了一個可以把捉的標準。否則，易流於佛、老之境，而喪失儒家之旨歸。
「人只有天理、人慾兩途，不是天理，便是人慾。即無不屬天理，又不屬人慾的一節。……禮是自家本有的，所以說個『復』，不是待克了己，方去復禮。克得那一分人慾去，便復得這一分天理來，克得那二分己去，便復得這二分禮來。……然而世間卻有能克己而不能復禮者，佛、老是也。佛、老不可謂之有私慾。只是他元無這禮，克己私了，卻空蕩蕩地。他是見得這理元不是當。克己了，無歸著處。」「只說理，卻空去了。這個禮，是那天理節文，教人有準則處。佛老只為元無這禮，克來克去，空了。」
由上可知，朱子通過對「克己復禮」的闡釋，將「理學」與「禮學」之間關係置於在兩個二元結構論說中加以兩相對接：「人慾」與「天理」；「己」與「禮」；「人慾」即為己之私慾，而「禮」即為天理之節文，亦稱之為「禮文」，朱子所謂「禮為自家所本有」即意味著「禮意」與「天理」具有同一性或同質性，而其區隔僅在於所呈現之形態不同。進言之，儒家必須突出「禮文」在「克己」過程中所外顯於人的可供把捉的道德修養標準，以及安頓社會政治秩序的外王理想。這是力闢佛老，重振儒學的必由進路。鑒於此，朱子主張，理學的講求必須要與禮學相互為用，因為「只說理，卻空去了」，與佛老無以異。
朱子對是時學者「以理易禮」的詮釋進路深不以為然，並且在嚴辨儒佛分際的基礎上闡論該說的非儒性。他說：
「克己復禮」，不可將「理」字來訓「禮」字。克去己私，固即能復天理。不成克己後，便都沒事。惟是克去己私了，到這裡恰好著精細的工夫，故必又復禮，方是仁。聖人卻不只說克己為仁，須說「克己復禮為仁」。見得禮，便事事有個自然的規矩準則。「克己，須著復於禮。」賀孫問：「非天理，便是人慾。克盡人慾，便是天理。如何卻說克己了，又須著復於禮？」曰：「固是克了己便是理。然亦有但知克己而不能復於禮，故聖人對說在這裡。卻不只道『克己為仁』，須著個復禮」，庶幾不失其則。下文云：『非禮勿聽，非禮勿視，非禮勿言，非禮勿動。』緣本來只有此禮，所以克己是要得復此禮。若是佛家，盡有能克己者，雖謂之無己私可也，然卻不曾有復得禮也。聖人之教，所以以復禮為主。若但知己，則小梢必墮於空寂，如釋氏之為矣。
朱子認為，在對「克己復禮」的理解中，僅以「理」來解釋「禮」，固然可以抓住以存天理為其鵠的的理學關鍵，但卻喪失了「禮」作為儒家的核心價值意義之所在：一是作為行為主體後天道德修養的規矩準則，一是作為社會政治秩序安排。因此，「以理易禮」說一方面是只講理而不講禮，但更複雜的一方面是以為有理就自然能合於禮，從理到禮之間發生了一個跳躍或滑轉，取消了對禮的下學的過程，而這一下學的過程正是儒學、理學的工夫所在，即只有在禮的下學中，在事事的應對中，儒家的社會、政治秩序才有保證。實際上，對於這一點的強調，盡在朱子對於孔子所謂「非禮勿視聽言動」論說的詮釋裡面。如果說「克己復禮」指涉了儒家學說的大方向，那麼「非禮勿視聽言動」則彰顯了儒家的獨特道德旨趣與經世實踐精神。
一般說來，以「理」來詮釋「克己復禮」之「禮」是受二程影響，但此說在二程後學中卻易生流弊，進而喪失儒家本旨。如朱子有一段與弟子的對話云：
正淳問曰：「程子曰：『禮，即理也。不是天理，便是人慾。』尹氏曰：『禮者，理也。去人慾，則復天理。』或問不取尹說，以為程子之意，何也？曰：『某之意不欲其只說復理而不說『禮』字，蓋說復禮，即說得著實；若說作理，則懸空，是個甚物事？」
從這段話可以看出，在對「克己復禮」的理解中，做理學化的解釋本身沒有問題，而關鍵問題在於其「只說復理而不說禮字」的偏頗性。其而將能夠下著實工夫的「復禮」一環忽視，就易淪為懸空之談。總之，「克己復禮」說是朱子在宋代禮學理學化過程中，得以糾正儒學發展路向之謬的重要命題。
誠然，朱子對於二程在用理學話語詮釋「克己復禮」的精意是有洞悉的。他說：
「只克己，便是復禮。『克己復禮』，便似『著誠去偽』之類。蓋己私既克，無非天理，便是禮，大凡才有些私意，便非禮。若截為兩段，中間便有空闕處。伊川說『由乎中而應乎外』，是說視聽言動四者，皆有此心；『制乎外所以養其中』，卻是就視聽言動上克去己私做工夫。」
朱子認為，按照理學的「天理」與「人慾」之辯，「己克」便是「天理」呈現，而如前所述，「禮」又是「天理」之節文，因之，「克己」與「復禮」只是一體兩面，有內外之分，並無先後之別，二者中間沒有空闕之處。他的這一理解大體源於伊川「由乎中而應乎外」的提示。所以朱子認為，「程子曰『制於外所以養其中』，這一句好看」。這是朱子對於程子此話的第一層理解；其第二層理解便是，強調「克己」，做理學工夫的目的是「養其中」，即成內聖之德；不過其終極目的還在於「制乎外」，成就外王理想，建構社會政治的禮樂文明秩序。不得不說，這是一種契合儒家「內聖外王」的傳統整全結構的理論言說，是自程子至於朱子身上所湧現出的儒家經世精神的強烈彰顯。而恰恰是這種經世精神的存在，決定了他們對於「禮」與「理」的關係抱有禮理合一、禮理雙彰的理性態度。
三、朱子禮學之於宋明儒家經世取向之影響。
時至南宋，二程所開創之理學影響漸大，流弊亦多。朱子以禮學糾其弊，主張禮理合一，二者不可偏廢，在很大程度上，執守住了儒家的經世實踐精神。朱子強調禮學的精神在於其實踐性。如其所說：
禮者，履也，謂昔之誦而說者，至是可踐而履也。故夫子曰：「君子博學於文，約之以禮。」顏子之稱夫子，亦曰「博我以文，約我以禮。」禮之為義，不其大哉！然古禮非必有經。蓋先王之世，上自朝廷，下大閭巷，其儀品有章，動作有節，所謂禮之實者，皆踐而履之矣。
朱子既然重儒家禮學的實踐精神，那麼也就意味著他對待禮學典籍的態度不是食古不化，而是與時俱進的。所以，朱子主張因時而制禮，適時更革古代的具體禮儀制度。他強調，「聖人有作，古禮未必盡用。須別有個措置，視許多瑣細制度，皆若具文。且是要理會大本大原。」換言之，並非需照搬古代禮制儀軌的全部，而是要善於把握其「大本大原」，亦即是聖人制禮的精神。亦正如其所云：「『禮，時為大。』有聖人者作，必將因今之禮而裁酌其中，取其簡易易曉而可行，必不至復取古人繁縟之禮而施之於今也。古禮如此零碎繁冗，今豈可行！亦且得隨時裁損爾。孔子從先進，恐已有此意。」朱子禮學由於能夠將古典禮學精意與現實關切結合，加之，宋理宗以降官方對於其學的推廣，其對於後世產生了深刻的影響，尤其是其編撰的《家禮》，流播深遠，影響極大。
朱子禮學中的經世取向之於後世的影響可從如下兩個維度論析。首先，就橫向空間維度而言，在某種意義上，朱子禮學所蘊含的儒家經世精神呈現出了兩種外王取向：一是秉承儒家「得君行道」之傳統，走上層精英路線；二是開掘了「覺民行道」的可能性空間，走民間社會自組織路線。其次，就縱向時間維度而言，朱子禮學對於晚明時代儒者學術重建的影響。誠如前言，朱子禮學關懷極為強烈，而經學與理學在其身上亦互為融貫。其學術性格在很大程度上呈現出不偏不倚之氣象。雖然，理學在著於功令之後，日漸僵化，但其過不在朱子本人。而尤值一提的是，在晚明時代，陽明心學盛極而衰之際，朱子學又起而救其弊。誠如是時名儒孫夏峰所說：「使人知反而求諸事物之際，晦翁之功也。」東林學派多有返朱傾向。是時經典回歸運動亦與「返朱」互為呼應。晚明大儒黃道周亦云：「其道百世無弊，則必元晦。」黃道周學問雖非盡宗朱子，卻不得不頂禮於朱子之於經學與理學間無所偏頗而顯博大的經世之學。黃道周力圖重建儒學以六經的學術進路，以及與其同時稍後的顧炎武所謂「經學即理學」命題的提出，在一定程度上，皆可視為受朱子經學思想的影響。一如前述，朱子經學蘊含強烈的經世精神。而晚明經學（相對於理學而言）呈逐漸復興之狀，亦與其時經世致用之時需相關切。二者關係誠如黃宗羲所說，「受業者必先窮經，經術所以經世，方不為迂儒之學。」而藉此觀之，晚明儒者改宗朱子，概其原因有二：一是倡導回歸經典文獻，可對治陽明後學之墮佛入禪之空幻玄盪的無用之弊；二是發揚儒家經世致用之精神傳統，以克時艱。而其時禮經學之崛興即為明證。「晚明時期，深重的社會危機嚴重拷問儒學的經世致用功能。由此，引發了一連串的反思：宋儒以降的經典詮釋是否歪曲了孔孟的意旨？原始儒家的真義是什麼？這些發問又進一步帶來了是時學界回歸原典的經學運動。在這一經典回歸運動中，學者頗為重視對於『禮』的探討。」因之，從某種意義上說，晚明禮學之崛興與朱子禮學關懷可謂遙相呼應，共契於心。
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