學術讀書札記匯總——哲學類
學術讀書札記匯總——哲學類（2017.2.11-2018.6.2）
引子：寫了近一年半的讀書札記，收穫自然是不必說。但是，真正為職稱服務的地方几乎沒有，因為至少在副教授階段我那篇博士論文就足夠應付了。這些「知識點」的應用可能要等到評正教授乃至以後的學術生涯使用了。引用黃老師的話說，博士畢業後的閱讀才是進入學術殿堂的實質性行為，其主要內容就是兩個詞：理論和「史」。因此，讀書札記算是我真正學術的起點與基礎。
另外，這些哲學類閱讀的初衷不是為了什麼學術，而主要是一種精神寄託，那段特殊時光的精神慰藉。當然，它對於文學、歷史的理解也是有很大幫助的。把這段時間的閱讀札記整理出來，主要目的還是「閱讀」，重新自我閱讀，閱讀那段心路歷程以及一直以來關注的「點」，因為有些「知識點」儘管做了筆記，但對其中的深刻內涵依然一知半解，需要經常反覆閱讀理解才能得到其中的精髓。
1、費爾巴哈的「宗教」觀
老羅/文
費爾巴哈在《基督教的本質》一書中對宗教進行了唯物主義批判，也就是，他認為思辨宗教哲學使宗教充當哲學的犧牲品，而基督教神話學則使哲學充當宗教的犧牲品。
顯然，哲學與宗教是同一的，而信仰與理性既是同一的又是有衝突的。
首先，任何人都不可能信仰某種與其思維能力和表象能力相矛盾的東西，因此，每一種特定的宗教或信仰方式，都同時又是一種思維方式。這樣一來，對於信仰者而言所謂的「奇蹟」並不是與理性相矛盾的東西，而是完全自然的東西，是上帝的萬能之理所當然的結果，而上帝的萬能也是非常自然的觀念。
其次，當人的信仰與理性思維不一致的時候，也就是信仰不再成為深入人心的真理的時候，那麼信仰、宗教和理性的矛盾就顯現出來了。然而，即使是與自身理性相一致的信仰者也會認為自己信仰的對象是與理性相矛盾的，只是他們把宗教的理性與自然理性相區分而已。
實際上，情況常常是對於不信者來說，信仰對象才是與理性相違背的，只要一旦信仰了這個信仰對象，那就將確信它們的真理性，承認它們是至高的理性。即便如此，信仰與理性之間仍舊有本質的區別，最主要的是信仰不能棄絕自然理性。自然理性就是普遍的理性，就是具有普遍真理與規律的理性；而宗教的理性卻是特殊的理性或真理。可以說，理性是規律，而信仰是偏離規律的例外。
可見，信仰的特殊性與理性的普遍性，並不是完全互相契合的，他們之間的差異本身就是一個心理學上的事實。進一步看，信仰的本質不在於與普遍理性一致，而在於不同，特殊性是信仰的根源。因此，信仰的內容是同特殊的歷史年代、特殊的地點、特殊的名稱相聯繫。事實上，從《基督教的本質》一書的基本任務看，費爾巴哈意在證明，宗教的超自然的神秘其實是以簡單的、自然的真理為基礎的。然而，如果我們要揭示宗教的本質，就需要弄清楚宗教與哲學的區別。構成宗教與哲學的本質區別的就是「影像」。具體說，宗教在本質上是戲劇性的。上帝本身就是一個戲劇性的存在者，也即是一個具有人格的存在者。在《基督教的本質》中，費爾巴哈既不像基督教神話學那樣吧神學看作神秘的行為論，也不像思辨宗教哲學家那樣把神學看作本體論，而是把神學看作精神病理學，也即「宗教是人類的精神之夢」。
費爾巴哈在書中採用客觀分析的方法，從以往的文獻資料中尋找論據，讓宗教自己發表意見，於是宗教作如下表達：上帝就是人，人就是上帝。不是我，而是宗教本身真正否認和否定非人的、僅僅是理性本質的上帝；因為，宗教先使上帝成為人，然後才使這個具有人的模樣、像人一樣地感知和思念的上帝成為自己崇拜和敬仰的對象。費爾巴哈說，「我只是泄露了基督教的秘密，只是把基督教從充滿神學矛盾的欺詐和詭計中拯救出來而已，然而我卻犯下了褻瀆神聖的大罪。」因此，「無神論——至少是本書意義下的無神論——正是宗教本身之秘密」。進一步說，宗教的神秘並不是外來的神秘，而是本地的神秘，是人的本性的神秘。因為宗教將自然和人類之外貌的、表面的本質認作是其真正的內在本質，而反將真正的、奧秘的本質表象成為另一種特殊的本質。最後，費爾巴哈總結說，宗教在其從上帝那裡給出的各種規定之中，只是將屬人的言語之真正本質加以定義和對象化而已。
3、《非理性的人》讀書筆記
「我是誰？」「我是一個理性還是非理性的人？」這是西方既古老又晚近的問題。說它古老，是因為早在古希臘這個問題就被哲學家提出來；說它晚近是因為到了當代，這個問題以明確的哲學公式表達了出來。
早在蘇格拉底時代，「認識你自己」就被規定為哲學家的使命，從而揭開了人類自我探索的序幕。柏拉圖之後的近代西方人把「我是誰」的問題具體化為，「我究竟是一個有頭腦、有理性的人，還是一個有慾望、有情感的人」這樣一個問題。
自近代以來，隨著理性文化的衰落非理性文化的崛起（這在很大程度上得益於對「現代性」批判的文化思潮），西方哲壇湧現了一批像尼采、海德格爾等非理性哲學家。他們是理性哲學傳統的反叛者，是非理性文化的開創者和建設者。他們從非理性文化的角度重新思考「我是誰」這一古老的哲學命題。具體地說，他們從根本上反對「人是什麼」的提法，認為人不是一個物，不是一個東西，人原本就不是一個什麼。從而強調人的個體性、主體性和自由意識，強調人的慾望、意志、情感和情緒，也即人的非理性的一面，並認為理性不過是人藉以實現其慾望和意志的手段或工具而已。
於是，對於人的非理性存在的哲學思考，就是美國存在主義哲學家巴雷特的《非理性的人》一書所想要探討的問題。巴雷特認為，從古希臘到近代，西方文化的正宗是理性文化。亞里士多德的「人是理性的動物」，笛卡爾的「我思故我在」，黑格爾的「凡是存在的都是合乎理性的」，便是對這種文化的經典性的哲學表達。這種理性文化在18世紀理性啟蒙運動中達到了高潮。然而，理性文化的根本錯誤在於它片面地強調理性的萬能，在於它漠視和排斥人的非理性，在於它縱容理性的無限僭越和濫用，在於它使人「抽象化」和片面化。就當代而言，理性文化帶來的污染、戰爭、大屠殺等早已在非理性哲學家的思考之列。這樣一來，巴雷特在《非理性的人》中就把存在主義哲學視為西方文化斷層或文化錯位的產物，同時把存在主義哲學看作是對西方文化傳統的一個批判性繼承。不過巴雷特在書中並非絕對的要用「非理性的人」取代「理性的人」，他認為，「本真的人」既不是「理性的人」，也不是「非理性的人」。因為無論「理性的人」還是「非理性的人」都只是一種「片面」的人，一種「不完全」的人；因而也是「抽象」的人，「非現實」的人。「本真的人」應當是「完全的人」或「完整的人」，應當是理性與非理性的合體，應當是既有血有肉又有頭腦有思維的人；也只有這樣的人，才是具體的、現實的、活生生的人。
巴雷特通過對「理性的人」與「非理性的人」的雙向否定，提出了「完整的人」或「全面的人」的概念，因而成為《非理性的人》一書貫穿始終的一個基本觀點。
6、「宗教」的本質[1]
——費爾巴哈宗教哲學研讀
老羅/文
作者按：費爾巴哈論述「宗教」的本質是有其深厚的時代背景的，他所生活的19世紀初 是一個唯心主義哲學長期佔據統治地位的時代。不過以黑格爾派唯心哲學也開始慢慢分裂：一派右派分子守著黑格爾的哲學體系不放，向上帝唱讚歌；而另一部分左翼分子則利用黑格爾哲學中的積極因素向封建勢力開火。不過左翼群體中有一部分更加激進的民主人士，堅定地拋棄了黑格爾唯心哲學，以宗教批判為先鋒，構建自己的唯物哲學。費爾巴哈就是民主派的傑出代表，通過對宗教的徹底批判樹立自己的唯物主義哲學觀。
不過，本人研習唯物論者費爾巴哈的宗教哲學，主要是想通過文本閱讀繼而尋找到一個長期困惑本人的「答案」，比如究竟如何看待流傳民間的宗教乃至迷信問題？因為本人出身在一個宗教迷信思想極其濃重的農民家庭，長期以來受到這些宗教迷信思想的消極影響很大，比如關於命運的問題、信仰的問題、冥冥之中無法言說的問題等等。也許有人覺得作為一個知識者，這些應該早已不是問題。但實際上包括很多「高知」在內的知識者，也難免在思想深處無法擺脫某種「唯心論」思想的影響，這是一個很難在短期內徹底解決的問題。比如每年春節期間，在很多民間的風俗儀式活動中，我們除了在其中獲得一種民風民俗的「年味」快樂外，是否真的思考過其中不乏一些宗教迷信的東西存在。對於我而言，我只想首先充當一個思索者或探索者，然後能夠在「唯物論」知識的武裝下，成為一個徹底的「無神論」者。
正文：費爾巴哈認為，在對感性對象的關係中對象的意識可以與自我意識相區分，但在對宗教的對象關係中，意識卻與自我意識重合在一起。感性對象存在於人之外，而宗教對象卻存在於人之內。因此，宗教對象是自身內在的對象，它像人的自我意識，人的良心一樣，從來不離開人，是人最親密的對象。可以說，上帝的意識就是人的自我意識；上帝的認識，就是人的自我認識。我們可以從人的上帝認識人，反之，也可以從人認識人的上帝。人認為上帝的東西，其實就是他自己的精神、靈魂，而人的精神、靈魂、心，其實就是他的上帝：上帝是人的公開的內心，是人的坦白的自我；宗教是恩的隱秘的寶藏的莊嚴揭幕，是人最內在思想的自白。
然而，當我們說宗教——上帝的意識——就是人的自我意識時，並不是說信教的人能夠意識到：關於上帝的意識就是人的本質的自我意識。為何？因為宗教所固有的本質正是以缺乏這種意識為基礎的，或者說，宗教是人最初的、間接的自我意識。也即人先把自己的本質移到自身之外，然後再在自身之中找到它。所以宗教的進展就在於逐漸意識到以前被當作客觀物的東西其實就是主觀物，在於逐漸意識到以前被當作上帝來仰望和敬仰的東西其實乃是某種屬人的東西。其實質是人將自己對象化了，卻沒有認識到那對象就是他自己的本質，因而宗教的每一次進步，都是更深入的自我認識。因此，我們的任務就是要證明，屬神的東西跟屬人的東西的對立，是一種虛幻的對立，它不過是人的本質與人的個體之間的對立。
由上可知，宗教就是人對自身的關係，或者更確切地說，就是人對自己本質的關係，只不過他是把自己的本質當作一個另外的本質來對待的。可以說，屬神的本質的一切規定都是屬人的本質的規定。萊布尼茨在《神正論》中說，上帝的完善性就是我們靈魂的完善性，只是上帝是無限制的，我們是有限的。所以，在一切科學中自我意識是最可貴和最重要的，因為，一個知道自身的人，就也能認識上帝。
進一步說，人藉以思考上帝的這個規定性，對人來說就是真理，並因此又成了最高的實存。上帝的質或規定性不外就是人本身的本質中重要的「質」，而特定的人卻只是他本身所是的，只在自己的規定性中具有自己的實存。所以，對於特定的宗教來說，上帝的實存的確實性就是一種直接的「現實性」，比如希臘人的神必然是希臘式的，如此必然地存在著。因此可以說，當人還是單純的自然人時，他的上帝也是單純的自然神。人住到房子里去，他就也將他的上帝搬進教堂里去。
總之，人為了上帝否定自己的知識、自己的思維，以便將自己的知識、思維放到上帝裡面去。人放棄了自己的人格，而上帝就成了一個具人格的存在者；同時人否定了屬人的榮譽、屬人的「我」，而使得上帝成了一個利己主義的存在者。上帝就是人自己的、嫉妒其他一切的那種自私心理的自我滿足。從這個意義上說，上帝是人的特選出來的最主觀的、最固有的本質。上帝越是主觀，越是屬人，人就越是放棄他自己的主觀性、自己的人性，因為上帝本來就是人的被放棄了的、但同時又重新為人所佔有的「自我」。就像人體的血液循環一樣，在宗教上的「收縮」中，人將自己的本質從自身之中分出，人自己驅逐自己，自己否定自己；而在宗教上的「舒張」中，人又把被驅逐出去的本質重新取回心中。
[1]在這個話題里，唯物論者費爾巴哈把抽象的宗教哲學寓於邏輯性、形象性的語言之中，從而給我們理清楚了作為主觀意識形態的「宗教」，如何對象化為客觀的、實存的「物」，而這個「物」的實質就是人的普遍本質中最重要的「質」，由此進一步構築了費爾巴哈徹底的「唯物論」世界觀。
讀克爾凱郭爾日記（一）
老羅/文
克爾凱郭爾在1848年的日記中寫到，「在最深層的意義上我是一個不幸的人。因為我從早年起就被牢牢捆綁在某種類似神經錯亂的痛苦之中，此種痛苦的緣由必根植於我心靈和肉體的某種錯位；因為（這既是一件奇妙的事情，又是對我無限的獎勵）它和我的心靈和靈魂沒有關係。相反，我的心靈和靈魂也許因為我靈魂和肉體的緊張關係而獲得一種極為罕見的張力」。
作為存在主義哲學的開創者，克爾凱郭爾也是魯迅比較喜歡的西方哲學家。他在這則日記里把始於早年的精神痛苦視為一種「獎勵」，並認為靈與肉的緊張對他而言是一種「張力」。可見，真正的哲學家或思想家，大多有著「常人」所不具備的精神「創傷」，而這往往使得這些人的思維異於「常人」，他們通常具有「常人」所缺乏的敏感、孤獨與空靈。而這些獨特的氣質往往能夠造就孤獨、寂寞的「個體」，克爾凱郭爾的「個體」的思想即源於此。
於是，在克爾凱郭爾死後的墓志銘寫到：那個個人。
讀克爾凱郭爾日記（二）
老羅/文
克爾凱郭爾在1854年的日記中寫到，「真理往往掌握在少數人手中，少數人往往比多數人更強有力，因為少數人一般是由那些真正抱有某種觀點的人所組成的，而多數人的力量是一種假象，他們是由一些沒有觀點的烏合之眾所組成的，在少數人顯然比較強大的時候把他們的觀點佔位己有，於是那些觀點便成了多數人的觀點，即由於得到大多數人支持而成了胡說八道，而真理則又一次轉到另一個新的少數人那裡去了」。顯然，克爾凱郭爾在這裡是把「個體」與「群體」進行絕對對立，認為「靈魂的優越之處是只看重個體」。比如，在上帝眼裡，「那些曾經活著的和正在活著的千千萬萬人並不構成一個群體，他看到的只是一個一個的個體」。為何如此呢？因為從「力」的角度看，「眾人意味著弱小，規模越大，力量越小」。
由此，克爾凱郭爾認為「個體」要有「孤獨」的精神氣質，他說「衡量一個人的標準是：在多長時間裡，以及在怎樣的層次上他能夠甘於寂寞，無需得到他人的理解。能夠畢生忍受孤獨的人，能夠在孤獨決定永恆之意義的人，距離孩提時代以及代表人類動物性的世界最遠」。
這就是克爾凱郭爾的「個人」哲學，然而在現代社會這種「個人」能夠存在嗎？
2、「宗教哲學」閱讀筆記
老羅/文
黑格爾既強調概念的先在性和純粹性，又重視概念的具體性和現實性，尤其是後者。1816年黑格爾在講授哲學史的時候說過，人們過多地忙碌於現實利益和日常生活瑣事，「因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內心生活和交純潔的精神活動」，「阻遏了我們深切地和熱誠地去從事哲學工作，分散了我們對於哲學的普遍關注」。而哲學既要面對現實，又要超越現實。但「超越」不是拋棄，而是既包含又高出之意。
宗教哲學就是對宗教表象的哲學反思，這種反思使思維從表象深入到概念，從而產生關於上帝或精神的知識。對於黑格爾來說，宗教哲學就是達到反思式的自我理解的宗教。在「宗教的概念」中，黑格爾反覆強調「上帝就是精神，是絕對精神」。上帝本質即是精神，是作為「知」的精神。黑格爾宗教哲學的核心思想就是要通過概念自身的辯證運動來論證理性和宗教、知識與信仰的同一性，把上帝等同於精神和理念本身，把真理說成是人對上帝的認識或上帝在人身上的自我認識，從而實現神學與哲學的統一。
費爾巴哈也認為，上帝的本質就是人的本質，就是人的異化了的自我。人的所謂的上帝，就是他自己的精神、靈魂，因而，「屬神的本質，都是屬人的本質規定」。人把自己的本質當作與人相對立的另一個本質、當作神來加以崇拜，「人使他自己的本質對象化，然後，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教的秘密。」因此，不是上帝按照他的形象創造了人，而是人按照自己的形象創造了上帝。所以，神學就是人本學和自然學。
黑格爾、費爾巴哈等人對宗教的哲學分析，的確點出了「宗教」的「精神」實質。
——關於「宗教」的閱讀與思考
老羅/文
（一）
「宗教」說到底就是一種信仰，但就是這個簡單而又複雜的問題卻困擾了我很久。很多信仰者把它視為世間的真實「存在」，而更多的哲學家和思想家則把它看作一種普世真理，甚至是最高真理。在反對宗教的思想家中，羅素是比較激進的一位，這主要在於他用近乎反對迷信的態度對待宗教，因而不無偏頗之處。比如羅素說，我們應該自立，客觀公正地觀察世界，用智慧征服世界，而不是一味奴隸般地懾服於世界。具體到宗教，羅素認為，世界上所有大的宗教——佛教、印度教、基督教、伊斯蘭教，都既有悖於事實又有害。
對於羅素的這種觀點我也承認有失偏頗，但基本立場我還是認可的。在我看來，宗教起源於人類對於自然的崇拜，對於精神寄託的需求，對「真理」的探索以及對真、善、美的追求。它有很多消極的東西，當然也有很多存在的價值，比如當人類對於很多事情無法解釋或需要精神慰籍的時候，宗教便顯示出它的作用，給予人們暫時想要的答案，並實現某種超越。可見，宗教之所以無法消失，有時甚至會愈演愈烈，是因為宗教具有與文學類似的功能。文學從本質上講是一種精神寄託與虛構，但就是這種人人都知道的「虛構」，能夠實現人們對精神的追求，對真理的探索。當然，從本質上說，文學是審美的，而宗教是說理的。但說到底它們都是精神層面的意識形態，而不是生活的「真實」。即便如此，在很多信教者眼裡，宗教就是「真實」，這就難免夾雜著迷信的成分。實際上，信仰與迷信有時候很難截然分開。我們需要批判的就是宗教信仰中的「迷信」成分，也包括一些「邪惡的」、消極的、武斷的因素。
在我看來，一個人的生活目標與理想的實現，最終依靠的是雙手與視野，而不是虛幻的宗教。當然，當理想或精神受挫時，到宗教里尋求精神安慰也不失為好的選擇。
（二）
黑格爾既強調概念的先在性和純粹性，又重視概念的具體性和現實性，尤其是後者。1816年黑格爾在講授哲學史的時候說過，人們過多地忙碌於現實利益和日常生活瑣事，「因而使得人們沒有自由的心情去理會那較高的內心生活和交純潔的精神活動」，「阻遏了我們深切地和熱誠地去從事哲學工作，分散了我們對於哲學的普遍關注」。而哲學既要面對現實，又要超越現實。但「超越」不是拋棄，而是既包含又高出之意。
宗教哲學就是對宗教表象的哲學反思，這種反思使思維從表象深入到概念，從而產生關於上帝或精神的知識。對於黑格爾來說，宗教哲學就是達到反思式的自我理解的宗教。在「宗教的概念」中，黑格爾反覆強調「上帝就是精神，是絕對精神」。上帝本質即是精神，是作為「知」的精神。黑格爾宗教哲學的核心思想就是要通過概念自身的辯證運動來論證理性和宗教、知識與信仰的同一性，把上帝等同於精神和理念本身，把真理說成是人對上帝的認識或上帝在人身上的自我認識，從而實現神學與哲學的統一。
費爾巴哈也認為，上帝的本質就是人的本質，就是人的異化了的自我。人的所謂的上帝，就是他自己的精神、靈魂，因而，「屬神的本質，都是屬人的本質規定」。人把自己的本質當作與人相對立的另一個本質、當作神來加以崇拜，「人使他自己的本質對象化，然後，又使自己成為這個對象化了的、轉化成為主體、人格的本質的對象。這就是宗教的秘密。」因此，不是上帝按照他的形象創造了人，而是人按照自己的形象創造了上帝。所以，神學就是人本學和自然學。
黑格爾、費爾巴哈等人對宗教的哲學分析，的確點出了「宗教」的「精神」實質。
（三）
如果你是在思維無限的東西，那你就是在思維和確證思維能力的無限性；如果你感受無限的東西，那你就是感受和確證感情能力的無限性。理性的對象，就是自己作為自己的對象的理性；感情的對象，就是自己作為自己的對象的感情。比如，如果你沒有音樂欣賞能力，那麼即使是最優美的音樂，你也只是把音樂當作呼呼的風聲。因此，感情只對感情講話，只有感情、感情本身，才能理解感情——因為只有感情，才是感情本身的對象。然而，哲學對話往往只是理性的獨白而已，因為思想只對思想對話，理性只是以合乎理性的東西為「對象」。
可以說，凡是宗教認作屬於人的東西，在真理看來就是屬於神的東西，就是本質、對象。比如感情是宗教的基本工具，因而上帝的本質就是感情的本質。顯而易見，當人們使感情成為無限者的工具，成為宗教的主觀本質時，宗教的對象就喪失了其客觀價值了。
那麼，究竟是什麼東西使感情成為宗教的呢？這就是感情的本性，也即每一種感情不論對象的不同都共有的本性。由此，我們可以這樣規定：上帝是純粹的感情，是無限的感情，是自由的感情。在正統信仰的意義下，由於感情將宗教與一個外在的對象聯繫在一起，故感情感情成了無神論的東西；感情否認了作為對象的上帝——它自己本身就是上帝。為何感情是宗教的本質？因為感情既是與你最親密的，又是不同於你的、不依賴你的，它既寓於你，又超越你：它是你最固有的本質，然而又把你作為一個另外的本質左右著你。一句話，感情就是你的上帝。
總之，凡是在主觀上或者在人一方面具有本質意義的，在客觀上或者在對象一方面，就也因此而具有本質的意義。進一步說，人絕不能越出他自己真正的本質。儘管人可以藉助幻想而表象出屬於所謂另一個更高的種的個體，但他絕不能再進一步脫離掉自己類、自己的本質；他給予這另一個個體的本質規定，總只是從他自己的本質中汲取出來的規定；也就是說，他只是在這種規定中摹繪出自己，使自己對象化而已。比如，我們假定其他天體上有會思維的生命，並不是指那裡有不同於我們的存在者，而是認為那裡有更多的我們的同類或與我們類似的存在者。
1、關於「哲學」（一）
老羅/文
讀了很多哲學書，對於哲學的概念依然混沌一片。人們一般認為哲學是對宇宙觀和人生觀一般問題的科學論述。在西方哲學的源頭裡，哲學被籠統地稱作「追求智慧」，而後哲學被視為「科學」，在很長時間內把自然科學作為哲學唯一關注的對象。
不過，羅素用歸類的方式對「哲學」的界定使得概念變得更加明晰。他認為，哲學就是某種介於神學與科學之間的東西。包含著人類對於那些迄今仍為確切的知識所不能肯定的事物的思考；但它又像科學一樣訴之於人類的理性而不是權威。進一步說，一切確切的知識都屬於科學，一切超乎確切知識之外的教條都屬於神學。但是介於神學與科學之間還有一片受到雙方攻擊的無人區域，這個無人區域就是哲學。思辨哲學所感興趣的問題，幾乎都是科學所不能回答的問題。既然如此，我們為何要在這些不能解決的問題上浪費時間呢？因為，人類自從能夠自由思考以來，他們的行動在許多方面有依賴於他們對於世界與人生的認識與理解。具體來說，科學能夠告訴的是人們能夠知道的事物，但人們能夠知道的是很少的；而神學卻帶來了一種武斷的信念，將人們對於事物的無知說成有知，這就對宇宙產生了狂妄的傲慢。而哲學常常是教導人們在不確定的情況下怎樣活下去，而又不至為猶豫所困擾。
2、關於「哲學」（二）
老羅/文
先秦時期，作為人文社會科學的主體——文史哲是融合在一起的，只是到了魏晉的文學自覺時代，文學首先從「文史哲」中脫離出來，成為獨立的學問，哲學也隨後逐漸成為思想史中的「精深」部分。其後，中國的古典哲學可以說是蔚為大觀，只是與西哲相比，中國哲學缺少了對自然科學的應有的關注。到了近代，哲學漸次成為「革命」、「政治」鬥爭的強有力的工具。儘管如此，作為人文科學中的翹楚，哲學依然被給予應有的重要的地位。
到了當代，哲學的衰落成為不爭的事實，這不僅體現在「學院」外文化層次較低的人群對之抱有嚴重偏見，就是在「學院」內部，在從事人文科學研究的群體中也有相當部分人對哲學嗤之以鼻。比如我們常聽到諸如，「看不懂」、「脫離實際」、「哲學家精神有問題」等言論。更遑論在「利」的文化語境中成長起來的一代人，更沒有幾個知道「哲學」為何物，當然也談不上對之有多大興趣。不可否認的是，在以「消費」、「經濟」、「大眾」為關鍵詞的時代，人文科學尤其是哲學的衰落不可避免，這一點從中國的高等教育的現狀就可見一斑。
那麼，究竟何為「哲學」？哲學有何用處？籠統地說，哲學就是一種思想或理念，它不是普通意義上的「知識」。羅素定義的「哲學」的概念相對比較中肯，他認為哲學是介於科學與神學之間的東西，「它和神學一樣，包含著人類對於那些迄今認為確切的知識所不能肯定的事物的思考」。我把羅素的哲學概念概括為「對於不確定事物的思考」，我想哲學之所以被認為是「無用」之學，其原因或許就在這「不確定的思考」。為何？以大學教育為例，許多大學生對學習的認識往往停留在「知識」的學習上，而這裡的「知識」簡單地說就是1+1=2。而從哲學的角度看「知識」，我們認為1+1=2固然是學習的根本，但是如果能進一步思考一下1+1為何只能等於2，而不能等於3或4，由此養成一種對「不確定的思考」的時候，我想我們社會中那些習焉不察的現象就不會被人聽之任之，而這種對「不確定的思考」應該就是哲學的用處。
當然，我們把對「不確定的思考」定為哲學的用處，也許依然蒼白，因為這裡還涉及一個理論深度的問題。在各種媒體中，也能常見到一些有識之士對不正常的社會現象進行思考甚至抨擊。需要強調的是，思考與抨擊固然是作為「知識分子」的本分，問題在於很多思考和抨擊往往流於表面揭露或指責，要知道這些簡單的道理普通民眾心裡都很清楚。之所以需要「精英」知識分子把問題指出來，就是要求他們對於問題有更深入的理性思考，由此給予普通民眾一種更具啟發性的東西。如果僅僅停留於簡單地指責甚至是謾罵，那麼我們的「精英」們所能做的與村姑罵街又有何異？魯迅生前常被人誤解為「好罵人」，但別忘了魯迅首先是一位「詩意的哲學家」，他那深邃的思考有相當部分是受到諸如尼采、海德格爾等人哲學思想的啟發，而不是僅僅指靠著「如椽巨筆」去啟迪民眾。
3、人的自我意識
老羅/文
沒有了對象，人就成了無。人由對象而意識到自己：對於對象的意識，就是人的自我意識。你由對象而認識人；人的本質在對象中顯現出來：對象是他的公開的本質，是他的真正的、客觀的「我」。月亮、天空、星星也向人呼喊：認識你自己。眾所周知，最初的哲學家就是天文學家。天空使人想到自己的使命，即想到自己不僅生來應當行動，而且也應當要觀察。如人的絕對本質、上帝，其實就是他自己的本質。對象所加於他的威力，其實就是他自己的本質的威力。
可見，意識就意味著存在者將自身當作對象；所以，意識絕不是特殊的東西，絕不是跟具有自我意識的存在者不同的東西。個體的人能夠並且應當感到和認識到自己是有限的——這就是他跟個體的動物不同之處。但每一個存在者都滿足於自身。沒有一個存在者會否定自己，否定自己的本質性；沒有一個存在者對自身來說是有限的。相反，每一個存在者，在自身之中和對於自身來說，都是無限的，都在它自身之中有自己的上帝、自己的至高本質。存在者的每一個限制，都只是對於另一個在它以外和以上的存在者而存在著。
你使一個存在者成為它所是的，正就是它自己的才具、能力、財富、裝飾。因為理智、趣味、判斷，不能否定本質的東西；否則，理智、判斷力就不再是這個特定存在者的理智、判斷力而變成某個另外的存在者的理智、判斷力了。因此，存在者的尺度，也就是理智的尺度。可是，有限的存在者並不感覺其有限的理智是有限的；相反，有限的存在者十分喜愛和滿意其有限的理智，讚美和誇獎它，感到它是宏偉的神力；而有限的理智，反過來又讚美它所從屬的那個有限的存在者。可以說，理智就是那個存在者的視野。你看得多遠，你的本質就擴展到多遠；反之亦然。你的本質達到多遠，你的無限的自感也就達到多遠，你也就成為這樣遠的範圍內的上帝。
4、 現代社會的「歸鄉」
老羅/文
現代社會的空前繁榮漸次把人推向一個與前現代社會迥然有別的「離心」世界。在這個世界裡，人們不斷地被轉瞬即逝的繁華刺激得眼花繚亂。這是一個奇異的、超現實的「利益」世界，強大的引力帶著人們高速轉動，旋即給人們心中留下的是失重與空虛。於是，歸家的渴望油然而生。然而，海德格爾說現代社會製造的「現代人」是天生的無家可歸者，歸家是他們至死不渝的渴望與鄉愁。可見，「歸家」已成為離家的漂泊者「為賦新詞強說愁」的共有主題。
那麼，究竟如何「歸家」呢？余虹在《藝術與歸家》中說，「現時代的詩與思都稟有一種天命或責任：引領人們歸家」。然而，「詩與思」又在何處？自從柏拉圖將「詩」趕出「理想國」，便開啟一種理性哲學，這種哲學把「詩」請出了「生活世界」，並拒絕詩干擾生活。
可見，現代人所渴求的「歸家」實際上是很難實現的，因為他們始終找不到歸家之路：詩與思。於是現代人成為無家可歸者，他們的存在意義常常處於缺失狀態，「面朝大海」並不是「春暖花開」，而是大海緘口不語；生老病死，卻捕捉不到不到生命的意義。
現代人離開「家園」太久了，就再也回不去了，「鄉愁」成為他們心中永久的痛。
6、維特根斯坦的「傲氣」
老羅/文
這篇題為《世界上最牛博士論文》的小短文，裡面講述的故事尤其是把維特根斯坦列為第一牛博士論文，是否真實需要進一步考證。不過我不擅長也不喜歡考據，所以對其真實性的留待有考據癖的人去做。對於維特跟斯特的這些「石破天驚」之舉，儘管短文中的敘述未必可靠，但我們簡單「考證」一下，似乎是無風不起浪。
翻開維特根斯坦在《邏輯哲學論》一書中所寫的「前言」，可以看到，在這篇不到一千字的文字里，作者極簡略地交代了這本書的思考過程，但哲學家的那種不可一世的傲氣卻在字裡行間中顯露無疑。他寫道，「這本書也許只有那些自己本身已經一度思考過這本書中表達的思想或至少類似這一思想的人才會理解」，這就首先給讀者確定了讓人望而卻步的「前理解」。然後談到這本寫作的緣起，「基於對我們語言邏輯的誤解」。儘管思想「深不可測」，但他還是極簡短地告訴讀者這本書的全部「意義」，「凡是可以說的東西都可以說得很清楚；對於不能談論的東西必須保持沉默」。接著提出用「語言」給「思想的表達」劃界，這樣一來，「處在界限那一邊的東西純粹是無意義的東西」，顯然，這就相當於完全否定了前人的研究成果。我們在做學術論文之前總要做一個文獻綜述，以便在前人的研究成果的基礎上繼續前行，而維特根斯坦則認為，「我思考的東西是否為別人先行思考過，於我是無關緊要的事情」。在「前言」的結尾，維特根斯坦不留餘地地肯定了這本著作的價值，「這裡所傳達的思想的真理性，在我看來是無可辯駁的和確定的。因此我認為，問題從很本上已獲致最終的解決」，「當這些問題獲致解決時，所做的事情時多麼地少」。後來，維特根斯坦曾放棄哲學研究去小學當老師，其原因就是他認為哲學問題已經被其說完。
不過到了後期，維特根斯坦的性格似乎「成熟」了一些，只是「傲氣」依舊。看看他後期的著作《哲學研究》的「前言」就會知曉。這篇「前言」里他談到放棄出版自己著作的原因，「我的成果在流傳中遭到各種各樣的誤解、或多或少地被沖淡甚或歪曲了。這使我的虛榮心受到傷害而頗難自製」。在「前言」的末尾，他談到《哲學研究》的價值，「我並不願意我的著述會使別人免除思考的困苦。但是，如果可能，我希望它會激發某個人自己的思想」。
實際上，儘管天才的「傲氣」的氣質是自發形成，但對「凡人」而言，有意培養「傲氣」的氣質也是很有必要的，因為它往往是驅使你不斷前進的特殊動力源（篇幅所限，不能展開）。
2、對哲學中一元開端論的解構
——關於「他者」的閱讀與思考
老羅/文
中山大學教授朱剛在《多元與無端》一書中闡述了「他者」的重要性。他引用戴維斯在《列維納斯》中的觀點，「西方哲學始終在實行對他者的壓制」。那麼，西方哲學為何壓制他者？簡單地說，西方哲學以總體性和同一化思維及其構造出來的各種同一性總體——國家、歷史、民族、種屬、概念等——壓制他者。因此，列維納斯的哲學就是與這樣一種西方哲學進行抗爭，與西方哲學總體性、同一化思維進行抗爭，抗爭其對他者的壓制，以解放他者、拯救他者。
然而，西方哲學壓制他者的根源何在？朱剛認為，就在於西方哲學中根深蒂固的一元開端論，也即認為世界總有一個而且只有一個最終的開端-本原-原則，哲學的基本任務就是對這個最終開端-本原-原則的追尋。而arche這個希臘詞不僅有開端-本原-原則之義，同時也有支配和統治之義。問題在於，從這個最終本根據、開端出發，人們就可以把一切理解為一個奠基於唯一原則之上的總體，一個至大無外、無所不包的總體。比如，任何存在者作為存在者都屬於存在的總體，那是因為自古希臘以來，存在就一直被理解為最終的本原、根據和原則。所以，任何總體之所以為總體，都是因為它有這樣一個唯一的本原、原則、開端，古希臘人從哲學的誕生之初就追尋使得哲學之為哲學的那個arche。這就導致了一種「一元-總體」的思維機制。
這種「一元-總體」思維機制使得在西方哲學中，絕對他者、他人、從根本上，從開端、本原處就是被排斥的，就沒有立足之地，更遑論被尊重、被維護了。這就是「他人與我何干」的思維模式，也是納粹大屠殺發生的根源。
那麼，我要對「他人」負責任嗎？在主體「我」本身中有不可逃避的「先天條件」嗎？這也是列維納斯要解決的問題，後期的列維納斯對一元開端論的解構，不再是通過解構開端的「唯一性」或「一元性」、不再是通過確立「多元性」來解構「一元總體」，而是對「開端」本身的解構，是要展示出任何開端之前早已有「無端」之維：那在存在論-自我學上找不到任何開端、因而毫無根據和理由的「無端」之維。
於是，列維納斯對傳統西方哲學中「一元總體」思維機制的解構，就從確立「多元」走向展示「無端」，從「多元論」走向「無端學」。
1、「存在」概念溯源
「存在」的概念或思想遠非薩特、海德格爾等人的原創，從柏拉圖的「理念」的存在到托馬斯·阿奎那的本體論意義上的「存在」，再到海德格爾的詩意的「存在」。這一哲學理念經歷了漫長的發展之路。不過，托馬斯與海德格爾的「存在」論是由區別的。如在區分「存在」與「本質」的關係時，托馬斯只是認為「本質」是一物可以被界定的東西，是該物的「所是」；而物的「存在」只可以直接地、直覺地領悟，無法被解釋、無法作進一步界定。而海德格爾則在此基礎進一步提出「存在先於本質」，也可以說，「存在」是比「本質」更為本源的東西。另外，海德格爾的「存在」似乎更具時代性與現實意義，他更多地用詩意的「存在」來對抗「現代性」的惡果。具體來說，海德格爾把「存在」視為人或生命的存在，把人看作「向死而生」的「存在」，因為在各種「存在」中，人的「存在」具有突出的地位，正是人或生命，而不是什麼「絕對知識」，才是哲學主要關注的對象。可見與文學一樣，哲學也同樣是「人學」。
2、關於「命」
一些化程度不高，又長期呆在偏僻的農村裡的人，常常對陰陽、八卦、生辰八字等與「命」相關的觀念深信不疑。而且直到現在，在廣大農村類似的思想觀念依舊廣泛存在。從根源上說，「命」的觀念來自原始先民的占卜活動，他們把生活中很多靠不住的、見不到效果的東西歸為命運，也即機遇、僥倖。進而原始初民就想用占卜來控制這種無法捕捉的東西，並由此認為在人類的能力之外有一種力量在控制著一切。
實際上，「命」的觀念大多出自於中國古代的樸素哲學，而不是毫無根據的在冥冥之中決定人的未來。不過，中國古代很多哲學思想是不相信「命」的。比如先秦時代的墨子就明確提出「非命」的思想，從根本上否定「命」的存在，認為社會中不同人的不同「命運」不在「命」而在「力」。富貴貧賤的差別都是「以其為力也」。從這個意義上說，人不能被動地聽從命運的安排，而應該儘力而為。如果一切聽從於命，就會「上不聽政，下不從事」，就會被動消極，不思進取。當然墨子的思想也很複雜，一方面他提出「非命」的思想，也即根本否定「命」的存在；另一方面，又提出「天志」（上帝的意志）的主張，認為天能夠賞善罰惡，所以「天之意，不可不順也」。還有「明鬼」（引用民間傳說論證鬼神的存在）的主張，認為鬼神無所不在，無所不罰，具有強大的力量。這似乎說明了墨子沒有擺脫有神論的傳統，是思想不徹底的表現。但如果聯繫墨子整個思想體系看，如「兼愛」、「非攻」、「尚賢」等主張，其內在邏輯還是前後一貫的。這裡的問題就是人們為什麼要心甘情願按照這些「條框」去做呢？於是，墨子給這些言論的執行設計一些讓人敬畏的東西，也就是「天志」、「明鬼」等。這就給「非攻」、「尚賢」的實施提供了解決辦法。
如果從現代的「話語」角度說，這可以說就是一種話語策略。就像1940年代的延安時期，「工農兵」被言說成革命的主力軍，他們比知識分子高尚、有覺悟，是知識分子學習和努力的方向。這種「工農兵」既順應了時代的發展方向，同時也不得不說是一種言說策略。
可見，墨子的「非命」思想與「天志」、「明鬼」等言論看似悖論，其中不乏「話語策略」之嫌。
10、孔子的「命」與「義」
孔子的「知命」觀是以「義」來與「命」對立，「命」表示必然，「義」觀念則表示「自由」。人不能在「命」處做主宰，故成敗得失，實非人所能掌握者；但人可以對是非善惡負責，也即在「義」處做主宰。可見，聖哲孔子既承認人生存的有限性，又能找到人能負責之處。這就是孔子的「不知命，無以為君子」之意。
在我看來，孔子的思想儘管很辯證，但終究沒能敢於衝破「命」的藩籬，也就是並沒有從最根本之處構建一個與「命」對立的觀念。實際上，孔子用「義」來與「命」對立，是避開了「命」的鋒芒，另闢蹊徑，從另一個角度去分析問題。因而從根上說他是在肯定「命」的基礎上進行了補充，並沒有真正與「命」對立。
當然，這裡的「命」指的是事物的性質與規律。顯然這是個「必然」與否的命題，而孔子的「義」則是個倫理的概念。我們認為，即便是「規律」也是可以利用來為我所用的，而不是在「規律」面前望洋興嘆。更有甚者，人們往往很容易把此「命」與宿命論中的「命」相混淆，認為孔子對冥冥之中的「命」是有認可的。事實上，無論是哪種意義上的「命」，人通過自我的「行」的介入，都能夠使人保持「主體性」，而非在「命」面前坐以待斃。
3、「天命」之辯
郭店楚簡《性自命出》中說，「性自命出，命自天降；道始於情，情生於性」。大意是由天而有命，由命而有性，由性而發出情，針對情的的疏導而有道的歷程。在這裡，「性」指的是人天生所稟有的自然本性，「天」是萬化之源，人所稟有的天性由天之命所派生。「天」是一切存在事物自然的始源。這也解釋了「性得於天」的說法，以及「天命」對於人的決定作用。
不過，在民間「天命」觀總是帶有極其濃厚的宿命論或迷信色彩，比如所謂的生辰八字對「命」的制約作用，似乎命由天定，人無所作為。實際上，儒家的天命觀是把它作為自然中最本源的「道」來言說的。
6、有關「靈魂」
亞里士多德說，人的靈魂以某種方式是一切存在者。這個構成人的存在的「靈魂」，存在於知覺和理解之中，從它存在以及它這樣存在的方面看，它揭示著一切存在者，也即在一切存在者的存在中揭示存在者。這種和一切可能的存在者與生俱來的、與眾不同的存在者就是靈魂。這就是海德格爾對靈魂的闡釋，似乎有些含糊。
奧古斯丁認為，靈魂代表的是人之中的神性。肉體是罪惡之根。我們必須儘可能地把自己從肉體總中解放出來，專註於靈魂，專註於內在存在，只有這樣我們才能接近宇宙萬物的精神之源，那就是上帝。
7、有關「答案」
一個普通的靈魂，除了在「象牙塔」里尋找原本虛幻的「答案」，還能做點什麼呢？實際上，當我們遠離了大地，褪盡了「詩」，我們已經「缺失」了。而閱讀與思考是在幫助我們找回那個原本屬於「我」的「我」。否則，當生命變為黃土一掊，秋風咋起，它不是驟然消亡，而是早已不「在」。
說到「答案」，其實也不過是個「虛妄」，因為古往今來的聖賢哲人窮其一生孜孜以求，所得到的不過是圓周率一樣的無規則存在。然而即便如此，人們依然在路上不停地走，苦苦追尋那個虛無的「終極」，不是為了尋得一門謀生的技能，只是覺得生命需要智慧的引導，對生命須有不同尋常的洞察，或許，這就是「答案」吧。
10、作為「符號」的占卜
由占卜發展為關於宇宙秩序及人生境遇的樸素哲學，為何至今仍然被用於迷信占卜？
眾所周知，許多諸如周易、宗教、圖騰等文化文本，本是我們的遠祖在科技不發達、社會盛行迷信及對自然物崇拜的時代「製造」的文化符號集合。隨著時代的發展，這些文本中的文化符號已經漸次失去了其原有的象徵意義，而演變成為關於宇宙、人生的樸素哲學。奇怪的是，後世人總是念念不忘這些「符號」的原初意義，即占卜、對神的崇拜等虛幻的意義，而忽略了其在歷史長河中生成的「文化」意義。以至於許多文化在民間或社會底層作為「迷信」而盛行著。根本原因在於，普通民眾受到知識視野的限制，無法弄清楚某一「文化」的歷史源流，繼而盲目地崇拜歷史留下來的「真理」。比如，許多人相信在現世的「背後」，真實地存在著神、靈魂等實體，甚至能活靈活現地對其進行講述，進而「製造」出類似飛碟的一些「真實」的故事來。
6、由孫周興的文章中「差異」哲學的思考
文中談到，「文化如果沒有差異性就沒有發展的動力」，這句話我是很認同的。中國古代的「陰陽」、「太極」實際上也是講文化的差異，二元對立統一。二元對立也是另一種形式的「差異」，陰陽間的差異如同水流經有落差的兩地，從而產生勢能以供發電。而當代文化的「同質性」趨向無疑對文化的多元發展是有害的。比如，無論是去風景區還是探訪被開發過的古文化遺址，呈現給我們的首先是在其他地方大致都能看到的仿古建築、步行街、賣「古玩」的商店。而真正的「古」味不僅蕩然無存，而且呈現大致相似的「現代性」色彩。
作為動力的「差異性」也會體現在我們每個人身上。實際上，這個世界忙碌的芸芸眾生，他們無論是為了功名抑或是利祿，其實質是在追求同一個東西：差異。這包括經濟的、文化的、社會地位的等等。試問，如果人人所追求的最終目標都是一樣的，或者是同質的，那麼恐怕他們遲早會停下腳步回頭觀望，最終止步不前。再說得更近一點，如果高校學者做與不做學問，其待遇及其社會聲望與地位都是一致的，我很難想像還有幾個人會爭先恐後地去做課題、發論文。而即使是追求「純學術」的學者，依然不能擺脫對「差異」的追求，比如追求與眾不同的學術水準。
就我個人而言，說句心裡話，我的生命動力幾乎來自對「差異性」的追求。當然，這不能簡單地概括為「光宗耀祖」以及為能在人前顯擺而取孜孜以求。我想，這應該是淺層次的「差異」，而更為本源的「差異」應是對差異化的生命意義與價值的追尋，就如魯迅的人生軌跡，「逃異地，尋求別樣的人生」。誠然，這種所謂的「別樣」的「差異」或許只存在於理想當中，但畢竟是一個鮮活的個體想要行走的「林中路」。也儘管，就像海德格爾所說，「林中有路。這些路多半突然斷絕在杳無人跡處」，且這些路「常常看來彷彿彼此相類」。然而，在「行者」看來，這些路可能「只是看來彷彿如此而已」。
8、對一篇哲理文章的注釋
海德格爾說，詩人的天職是還鄉，因為唯有在故鄉才可親近本源，這乃是生命中注定的。正因為如此，那些被迫捨棄與本源接近而離開故鄉的人，總是感到那麼惆悵悔恨。既然故鄉的本質在於她接近極樂，那麼還鄉又意味著什麼呢？還鄉就是返回與本源親近。
但是，唯有這樣的人方可還鄉，他早已而且許久以來一直在他鄉流浪，倍償漫遊的艱辛，現在又歸根反本。因為他在異鄉異地已經領悟到求索之物的本性，因而還鄉時得以有足夠豐富的閱歷——詩人的天職是還鄉，還鄉使故土成為親近本源之處。
注釋：①我個人對「故鄉」的理解是，「故鄉」未必就是現實中的「家鄉」。遊子在外地難免有思鄉之情，當然我基本沒有，對於我而言現實中的「家鄉」，至少在文化層面已經破敗不開，儘管它曾經山清水秀，現在也已經高樓滿地。哲學家眼中的「故鄉」應該特指人的精神之鄉，是「存在」於精神追尋之中的「本源之地」。
②「詩人」並非專指寫詩之人，至少我本人不寫詩當然也讀不懂詩。這裡的「詩人」應該是追尋生命「存在」的哲人，因為必須有思者在先，詩者的話才有人傾聽。因此，「詩人」是「寫與思」的人，這裡的「思」是憂心者的「思」，它更專註於詩人所昭示的對本源之處若即若離的接近。另外，「詩」也不等同於「文學」，否則至少我本人是沒有興趣關注的。為何？因為詩要麼被視為一樁虛無無聊之舉或者被視為向環境的逃遁而遭拒絕，歸入不可知的領域，要麼被當作文學的一部分。而作為文學的詩之道就是對現實閉上眼睛，詩人不是在行動，而是站在現實旁邊做夢。實質上，「詩是真正讓我們安居的東西」，或者說，詩是安居的源始形式。只有詩發生和到場，安居才發生。詩，是建築的源始形式。詩首先讓人進入它的本質，是源始的「存在」的「居」。
3、「為何在者在而無反倒不在?」
哲學的一切根本性問題必定是不合時宜的，之所以如此，是因為哲學或者遠遠超出它的當下現今，或者反過頭來把這一現今與其先前以及起初的曾在聯接起來。要是哲學成為一種時尚，那就或者它不是真正的哲學，或者哲學被誤解了，被按照與之無關的某種目的誤用於日常需要。因此，哲學不是一種人們可以像對待工藝性和技術性的知識那樣直接學到的知識；不是那種人們可以像對待科學的和職業的知識那樣直接運用並可以指望實用性的知識。
哲學按其本質只能是而且必須是一種從思的角度對人的視野的開放，一個民族就是在這種知並從知中體會出它在歷史的精神世界中的此在並完成其此在。哲學的真正功用就在於加重歷時性此在以及從根本上說是加重絕對的在。
哲學的基本問題：究竟為何在者在而無反倒不在？也即對超乎尋常的東西作超乎尋常的發問。
人們並不能把「無」當作某一外在事物，像雨、山或任何一種對象那樣談論和處理。從根本上說，「無」是所有科學都無法通達的。誰要想真正地談論無，就必須成為非科學的。不過，人們誤以為科學思維才是唯一的和真正嚴格的思，惟有它，也必須是它才能成為哲學運思的準繩。可事實是，一切科學的運思都只是哲學運思衍生出來的和凝固化了的形態。哲學絕不由也絕不通過科學產生。
「在者」一方面意指那總是在著的東西，然後，「在者」又意指那彷彿使得這玩意兒成為一種在著的東西，而不是不在的，即那當在者是一在著的東西時，在在者身上使得在這回事出現。另一方面，在者不是那在著的在者自身，而是那「在著」，在這回事，是在著，在。
我們所見到的世間萬物都確實「在」，然而，一旦我們想要去撲捉這個「在」時，我們卻撲個空。但是，我們常常時刻心存戒心，深怕去說我們所謂的「在」就是「無」（不在）。進一步說，「在」這個詞最終只是一個空洞的詞，它意指非現實的，不可把握的，非真實的，就像現代科技帶來的「在」往往就是「無」，因為它可能會給人類帶來災難。
4、《存在於時間》讀書筆記
《存在與時間》表面上看是要糾正西方人在存在問題上的根本錯誤，即誤將存在者理解為存在，實際上卻是忘記了存在，因而海德格爾要重新提出存在的問題，更確切地說，提出存在的意義問題，以糾正西方哲學延續了兩千多年的錯誤。
在海德格爾看來，無論是亞里士多德還是笛卡爾，都沒有觸及存在論的真正問題，也即存在究竟是什麼意思？其實，存在的意義要先於存在者。意義最終解釋存在。在決定某物是否存在時，首先要求助於存在的意義問題。這樣一來，存在論問題得從事物是否存在的問題轉換為事物的意義問題。比如「是否有上帝的問題」就轉換成了「崇拜一個最終崇高但不可言喻的事物是什麼意思」的問題。實際上，海德格爾心中的基本問題不是事物的最終本原以及何種事物真正存在，而是「存在」究竟是什麼意思？它是一切存在論問題的基礎性問題。這就把傳統的存在論問題轉換成了意義問題，把理論問題變成了一個實踐問題，因為「存在」在語法上是一個動詞不定式。
可以說，存在者之所以存在，是因為它被另一個存在者製造，最高的存在者是一切存在者的原因。然而，由於我們被存在拋棄，我們忘記了存在本身的意義，一心只想掌握和利用存在者。這就是西方文明的特徵，也是現代的基本特徵。
5、關於「此在」
何為「此在」，我還是有些迷糊，但不搞清這個語義場，海德格爾的闡釋學觀點便無從理解。「此在」相對於「存在」為何既親近又最遠呢？因為，此在除了對存在有某種前存在論的理解外，還對它自己的存在有某種前存在論的闡釋，也即《存在與時間》中所說的「向來已經處於對它的存在的某種闡釋中」。此在本質上是自我闡釋，所以它沒有本性；但此在總是把自己理解為有某種本質特性。因此，此在日常對它自己存在的前提存在論的理解必然包含一個前存在論的誤解。
「此在」依據它對「世界」的理解來闡釋自己的存在。這樣就導致了存在被遺忘，導致此在將存在理解為存在者，導致此在本己的此在方式——生存被遮蔽。簡單地說，本人對這個問題的直觀理解是：「我」對「自我」的存在狀態往往存在著誤區或誤解，「自我」的本真被「我」所遮蔽。由於「我」總是特定語境中的「我」，那麼這個「特定」的「我」被遮蔽之後，「我」又如何能夠帶著「特定」的眼光去認識和理解其他事物呢？同時，「我」也無法有效地理解進而闡釋一個文本。因為實際上這也是一個「前理解」缺失的闡釋過程，因而闡釋自然也無法順利進行。
7、「哲學」與社會語境
在一些國家，哲學家、藝術家被稱為先知先覺者、思想大師和佈道者。而當下國內的情形是：從事哲學、藝術等專業的人大多是「智力低下者」，各級哲學、藝術等專業的考試分數線是所有專業中最低的，尤其是哲學，幾乎成為馬路邊上的垃圾，每每被人無可奈何地撿起來，權且拿個文憑，這就是文化的差異。
環顧世界，我們看到作為彈丸之地的斯洛伐克，卻是一個思想家、藝術家輩出的地方，但是搞那些不實用的東西是不是就填不飽肚子呢？顯然不是，斯洛伐克的人均GDP近兩萬美元，這種例子不勝枚舉。最典型當然還是德國，在這個幾乎擁有這個星球最優秀的哲學家的國度，同時也擁有最優秀的世界品牌，諸如賓士、寶馬之類。為何我們都認為哲學、藝術就等同於餓肚子的行當呢？誠然，我本人也經歷了同樣的心路歷程。那一年我懷揣一文學碩士證書來到偏僻的大西北——新疆，滿以為在這裡我可以被視為「珍稀動物」，沒想到聽到的第一句話就是「文學？能找到什麼好工作！」從那個時候起，我發誓不再從事文學研究，考博士我一再逃避「文學」，結果陰差陽錯改做「文化研究」，令我欣慰地是，至少我不用再從事「純文學」研究了，直到今天我幾乎極少接觸純文學、純藝術的東西。儘管我並沒有因此改變宿命，但我慶幸我離開了文學、藝術，轉而關注哲學、思想史、文化傳播。這就是一個社會的文化「語境」如何把一個文學崇拜者「改造」成了文學叛逆者的典型例子。
錢理群說，像北大這樣的高校所培養的人才不過是「精緻的利己主義者」，我想實際上我也被包括在內，只不過我是不夠「精緻」的「利己主義者」而已。由此，作為高校教師我們常看到即使最優秀的學生也會痴迷於「直奔主題」式的學習，諸如公務員考試、教師證考試以及其他短而快的考試，包括研究生入學考試。他們對一些像哲學、藝術之類的科目學習與其說為了獲取「知識」，不如說多掙幾個學分。
當社會的大多民眾都以馬雲、王寶強等人為偶像，激情滿懷地去追求「品位」的生活的時候，自然就鮮有人關注那些在精神之路上默默的探求者。我想，那種所謂的「品位」不過是物質堆積起來的華麗的假象而已，有「品位」的物質生活未必保證高質量的精神需求。「倉廩實而知禮節」這似乎成為「消費」社會中人們行為的指南，殊不知，「倉廩實」未必就「知禮節」，反之，只知「禮節」者「倉廩」未必就不「實」。
布爾迪厄說，文化可以再生產甚至可以再循環，一個個體或群體的文化終點可能是其初始的文化起點。可以說，起點的高度決定了終點的視野。一個沒有哲學、藝術的群體，充其量不過是一群飽食終日的物質軀殼而已。
17、關於「我思故我在」
老羅/文
在古希臘，「認識你自己」被長久地鐫刻在阿波羅神廟上，並與中國的「致良知」相映成趣。這種「自識」哲學在笛卡爾那裡得到更為嚴格的方法論體現，也即「我思故我在」，由此開啟了近代以絕對真理為中心的「理性」哲學。關於這種「理性」哲學的特徵，謝林在《先驗唯心論體系》中有很好的表述，「整個哲學都發端於、並且必須發端於一個作為絕對本源而同時也是絕對同一體的本原」[①]。
作為近代這種「理性」哲學的開創者，笛卡爾的哲學思想很大程度上濃縮在「我思故我在」之中。不過通常我們認為「我思故我在」是笛卡爾首創的至理名言，實際上，這一話語至少是對奧古斯丁的繼承。奧古斯丁對於「自識」是這樣認為的，「在我懷疑的同時，我作為懷疑者不能懷疑我自己的存在」[②]。
可見，家喻戶曉的「我思故我在」話語並非笛卡爾的「原創」。不過，我們之所以把它歸結為笛卡爾的創見，主要在於笛卡爾認識到它對近代哲學的重要意義[③]。同時，笛卡爾也對「我思故我在」作了「改進」，比如在對「本我」的探尋中，在蘇格拉底那裡只是確定了「我知道，我一無所知」，而在笛卡爾那裡則變為「我知道，我知道什麼」。
再回到「我思故我在」，用一句話簡單地表述就是「思維著的我存在著」。不過，我們常常很直觀地把它理解為，「我思考所以我存在」，這樣理解固然不能說錯。然而，把「我思故我在」中的「故」理解為表示因果關係的「所以」是有問題的。因為，「思」和「存在」並不存在先後或因果關係，而是同一地結合在一起的，或者說它們是同時存在的。對此，黑格爾也有類似的理解，他認為「故」並不是「所以」，而是「思維與存在的直接聯繫」[④]，也即「思維=存在」。
如果把「我思故我在」作庸俗化、生活化解讀，我們就能體會到「思」之於「存在」重要意義。因為我唯一能夠確定的是我的「存在」，而對主體的這種確定的依據首先是我的「思」。對此作進一步「誤讀」就會發現，生命「存在」的本源並不與「物」同一，而是對於生命的理性探索。既然「思」與「存在」同在，那麼「思」的缺失同時也意味著「存在」的「不在場」。比如一個知識分子對於社會現象的「思」，不也是知識分子「存在」的表徵嗎？
[①][德]謝林《先驗唯心論體系》，梁志學譯，北京：商務出版社，1977年，273頁。
[②]倪梁康《自識與反思》，北京：商務印書館，2006年，36頁。
[③][英]羅素《西方哲學史》（下），馬元德譯，北京：商務印書館，2015年，94頁。
[④]黑格爾《哲學史講演錄》（第四卷），339-340頁。
26、薩特哲學——絕望者的希望
——杜小真《薩特引論》閱讀思考
老羅/文
杜小真在《薩特引論》一書中概括了薩特思想中「悲觀」與「樂觀」的話語邏輯。她認為，在薩特的思想中，絕望並不等於悲觀主義，薩特的絕望不是與悲觀聯繫起來，而是與樂觀主義緊密相聯的。這種樂觀主義是滿懷激情地將信念寄託於未來的行動之中，它與成功與否無關，這就是薩特自稱的「不思悔悟的樂觀主義」。
這種樂觀主義的基點就是建立在掃除一切希望的絕望之上。為什麼呢？因為在薩特看來，希望阻礙著人們的自由，阻礙著人們的選擇行動，使人們對這樣或那樣的目的產生幻想，而不能義無反顧地完全依靠自己的力量去自由行動。丟棄一切希望，就意味著永遠創造，不斷地顯現。而絕望就意味著人的意志，憂慮則意味著人決心要對自己的行動負起責任[①]。
關於薩特的這種基於絕望基礎上的樂觀主義，我有些共鳴感。反思我的思想，我常常覺得我是個以「悲觀」為內核的樂觀主義者。何意？因為對於事物和問題的看法，我總是從「悲觀」出發去尋找「樂觀」的路徑。也就是類似薩特所說的，絕望意義上的樂觀。簡單地說，我常常絕望地言說，卻樂觀地行走。在精神深處我從來沒有絕望過，也即是樂觀的。但在形式上卻時時絕望，而不是希望。因為「絕望」給予我的是對事物深切的洞察與思考，從而為客觀「行動」提供不竭的「動力」。而如果從「希望」出發，就會像薩特所說的那樣，希望使人對目的產生「幻想」，它實際上對人生目標的實現起到阻礙作用。
當然，這種始於「絕望」的「樂觀」，而不是「希望」的「樂觀」，讓人覺得有些費解。我想用一個比較「俗」的實例說明之，當然我對這個哲學命題的理解也許是個「反誤」。
我從小生長在一個封建迷信意識濃重的農民家庭，母親極其信奉冥冥之中的「命定」思想。長期以來，這種迷信思想潛移默化地對我產生揮之不去的消極影響。比如，在我的求學之路上母親為了「支持」我的成功，不斷地到各種廟宇燒香拜佛、許願；或者是找「大仙」卜卦、算命。無論是佛家還是道家，只要能預測未來統統拿來。其實，這種現象在社會底層依然很普遍，不光是底層民眾們深信不疑，就連一些「高知」也常常痴迷此道。通過這種方式獲得一種「預測」，進而提前知道某種行動是否有好的結果。
就事情本身而言，這種流行於民間的「占卜」、「算命」本無可厚非，但是它對人的消極影響卻是很大的。比如，如果告訴一個高三的學生某年一定能考上名牌大學，那麼其實這種看似帶有鼓勵性質的「希望」，往往讓人喪失鬥志，把希望寄託於「上天」的力量，從而在實際的行動中無視具體困難或問題，抱著僥倖思想盲目地去追求目標；反之，如果告訴一個將要參加考試的學生，無論如何努力都不可能成功，那麼顯然這對其自信心造成極大的打擊。
因此，在人生的路途中，要想堅定地走下去，需要的不是某種明確的「希望」，而是與「絕望」相聯繫的「希望」，它不是對於某種目的的實現寄予「希望」，而是將信念寄託於「未來的行動之中」，並且不去考慮是否能夠成功，而是不停地「走」、「行動」。
那麼，為何封建迷信中的「預測」總是產生消極的影響呢？這主要在於不管「預測」的結果有無「希望」，其實都是一種「命定論」或「希望」，而這總是讓人產生一定成功或不成功的「幻想」或心理暗示。顯然，「幻想」是無法產生一種正確而有效的行動「動力」的。
事實上，薩特的存在哲學中的這種「絕望者的希望」，其核心就是思考人的「自由」。他從意識與存在的關係來解釋人與世界的關係。這樣「人就是他自己造就成的產物」，以此來反對導致人們屈從的「宿命論」。因此，薩特的根本思想就是人本身就是自由的，而人不斷地表現自己就意味著他的存在。同時，對於人來說，一切都是被規定的，也是沒有被規定的。被規定的就是人的自由；沒有被規定就意味著人「被拋到世上來就完全可以自己造就自己，沒有任何預先決定的東西」[②]。顯然，存在主義哲學所主張的「存在先於本質」，說的就是人的本質不是先天決定的，而是在後天由自己在「行動」中塑造而成的。
可見，人的「本質」是在「存在」之後的「絕望」，而這種「絕望」的「本質」，通過「行動」將「信念」寄託於未來。也就是說，人的「本質」既不是先天的，也不是被「存在」所決定的，只是生成於「存在」之後。
[①]杜小真《薩特引論》，北京：商務印書館，2009年，280-281頁。
[②]杜小真《薩特引論》，北京：商務印書館，2009年，280頁。
28、小議「規定就是否定」
老羅/文
斯賓諾莎說「規定就是否定」。黑格爾對此作了進一步的闡釋，「『規定就是否定』是一個偉大的命題：一切規定都是否定。規定的東西就是有限的東西：對於任何東西，包括思想（與廣延相對立）在內，都可以說，這是一個規定的東西，所以自身中包含著否定，它的本質是建立在否定之上的」。
我想，在當下的話語語境之下，這個哲學命題可以理解為兩個層面：一是肯定與否定的辯證關係，即「規定」或「肯定」本事包含著「否定」，或者說本身就是「否定」；另一個就是「規定」或「肯定」也是對於事物或概念的「限定」，因為規定的東西永遠無法涵蓋一個複雜、多元的東西。比如，一個人的個性、氣質、能力、品行等，你很難給他下個確切的定義。當你說「他是好人」時實質否定的是「他是壞人」；當說「他是凡人」時，不光否定了「他是偉人」，並且也對某人的能力進行了主觀限定，即能力一般。實質上，「凡人」也會在某些特定的方面或環境里閃現出「火花」。
進一步來說，生活中我們常常對人和事進行主觀評價，而最常見的就是對某人的某些方面進行評說。就那人際關係中的「誇獎」來說吧，根據不同的語境「誇獎」可以分為很多種情形：居高下的表揚、平等地讚美、仰望式的讚揚，還有就是拍馬屁式的虛偽讚美等。無論哪一種其實都既是對誇獎對象的另一種「否定」，同時也是對誇獎的對象進行限定。
對於我而言，最值得探討和深思是那種居高臨下式的「表揚」。這種表揚不光發生在上級對下級，同時也發生在「同級」之間。比如某人在某些方面自認為比別人優越，人類本能的自豪感和炫耀感促使他採取「曲線」式的自誇方式，即通過誇讚別人身上並不存在或者微不足道的優點的方式來顯示自我。這種「過度闡釋」式的、居高臨下的「誇獎」，與其說是在誇獎一個「弱者」，不如說是在顯示一種高高在上的「大度」和優越感。顯然，這裡作為「肯定」的「誇獎」，所否定的是言說主體與言說對象之間的「平等」關係，也即話語中的重點不在於被誇獎者是否真的如所誇獎的那樣「優秀」，而是言說主體通過「誇獎」式的言說，無形之中拉開了主體與客體之間的距離，也就說凸顯了言說者的權威性、優越性，因為只有如此，言說者才被賦予言說的「權力」。
從理論上分析，「規定」或「肯定」也是將所涉及的對象「他者化」的過程，也就是上文所說的通過話語言說以凸顯主體與客體之間的「差異」，從而將言說主體推上「權威」與「優越」的位置。張文瑜在《殖民旅行研究》一書中說，「他者化」的言說策略是與「命名」與「分類」的驅逐策略分不開的。比如通過「命名」與「分類」將不可直觀的「無限」存在轉化為可直觀的、「有限的」存在，也就是將世界的物質存在轉化為「知識」客體的過程。
那麼，這個「他者化」的「命名」與「分類」所否定是什麼呢？實際上，一直以來飽受爭議的關於「東方」與「西方」的概念的「規定」就充滿了「否定」，也即「西方」不是「東方」、「東方」也不是「西方」，這種關於「東」、「西」的命名，凸顯的就是「發達」與「落後」的差異性。而這一切都是通過「規定」所製造的「知識」。
可見，「規定就是否定」這個命題本身包含了「否定」與「限定」雙重意思。
29、薩特對「存在」的體驗
老羅/文
對於「存在」的體驗在海德格爾那裡就是「煩」，是對死亡的預感與不安；在加繆那裡是荒謬感；而在薩特那裡則是「噁心」。薩特的「噁心」哲學命題主要體現在小說《噁心》里。杜小真在《薩特引論》里對薩特的「噁心」論有詳細的論述，「薩特的噁心就是被顯露出來的存在，是自我意識到自在存在的表現。薩特認為一個人如果沒有噁心的感覺，那他就沒有意識到自己的存在，反之，只要意識到自己的存在，就會產生噁心」[①]。
那麼，「噁心」的哲學意義何在？薩特認為，只有噁心的感情才能使人去追求超脫，去追求自由，才可能使人去追求真、善、美的東西。這其實就是薩特那種「絕望者的希望」哲學的具體體現，因為希望只能讓人產生「幻想」，而絕望則產生行動的動力。這也是薩特「存在」哲學的核心，從《存在與時間》的書名也能夠看出來，這裡的「存在」就是意識之外的世界的自在存在；而「虛無」則是人的意識的自為存在。由於自在的外部世界是無法改變的，令人噁心的，所以一個清醒的人在外部世界永遠會感覺的痛苦。這就需要一種超脫才能擺脫痛苦，而超脫的工具與途徑就是虛構的藝術。
30、關於「存在」的思考
老羅/文
今日抽空讀到了法國學者讓·華爾的《存在主義》一書，我對「存在」有了一些新的認識。在這本書中，作者對比了薩特與海德格爾對於「存在」的不同理解，薩特認為「存在先於本質」。而海德格爾卻不同意這個命題，為何？因為海德格爾認為「存在」必須被理解為「在世」，「在自身之外」。如果我們同意存在正是在「自身之外」，而不是簡單地實驗存在，那麼我們就會得出與「存在先於本質」不同的看法。因此，海德格爾認為，人的本質就是存在，人的本質就是「在自身之外」。
存在哲學對於本質的攻擊是由對理性哲學的攻擊開始的，比如克爾凱郭爾認為笛卡爾的「我思故我在」，與「存在」的理念格格不入，原因是我越是思考，我越是不存在；反過來我不思，我才是在的。實際上，這種對客觀絕對真理的攻擊，也可視為非理性對理性的質疑。由此，存在哲學家認為，真理並不是客觀的，而是主觀的、特殊的和局部的。就存在來說，要真正的窺視存在，是完全不可能的。而客觀的存在並不是存在，而只是存在的背離。
由上可以看出，存在哲學的要義與中國的古典的道家哲學有某些相通性。比如《道德經》里所提到的「道可道，非常道」「大音希聲」「大象無形」等，都強調「道」不可捉摸性，而這與「存在」的「不可窺知」性有異曲同工之妙。可見，「道」與「存在」都是不可言說的。其最大的不同在於，「道」指涉世間萬物的終極存在狀態和規律，而「存在」則主要是指人的本質性、主體性的「在」的狀態。
「存在」與「虛無」
老羅/文
薩特用生命、自殺、死亡這三維來對應存在、否定和虛無。死亡不是對生命的否定，只是生命的變革與未來，它本是就是生的方式。自殺是對生命的否定，不過這個「否定」不是由生命本身所引起的。但作為「否定」的自殺有賦予偶然、荒謬的生命以價值的可能，通過這種可能，生命脫離了它的不透明性。為何能如此呢？因為去自殺的人就是向生提出疑問的，追問生命價值的人。於是，通過自殺的過程，生命的價值就被帶到生命之中。
薩特的這個比喻似乎很荒誕，但有助於理解「存在」與「虛無」的關係。因為，虛無使得存在存在，虛無是存在的唯一可能。薩特說，「通過虛無，存在與對應的存在現象——未來、相異性都獲得了意義」[①]。如果用一個例子來說明「存在」與「虛無」的關係，我們可以可以說金戒指中間的圓孔與金子一樣重要。沒有金子戒指的圓孔就不存在，反之，沒有圓孔金子也不能成為戒指。圓孔是由於環繞它的金子才成為存在的「虛無」。於是，金戒指的「存在」與圓孔的「虛無」是同時存在的，同時，金戒指的存在及意義也是通過圓孔的「虛無」而達到的「存在」。
[①]薩特《存在與虛無》，121頁。
43、小議「死亡」哲學
老羅/文
薩特認為，人生不是對死亡的期待，而是一切可能的不可能，是對一切的否定，因此，死亡是荒謬的，這個荒謬之處在於死亡的到來與生一樣是偶然的，因為死亡就像被判決，每天看到同伴被判決，卻不知道自己會在什麼時候被處決。我們能夠等到的是一個特殊的死亡，並賦予這個特殊的死亡以意義。
死亡是偶然的。我們能感覺到死亡的到來，以及生命的被限制，但卻不知道它何時到來，只能任其在某一天突然到來，因而是偶然的機會決定了死亡與生命的特點。
也許有人認為，自己年紀也不算太老，就這麼思考「死亡」的問題，有點太消極或者太恐怖。是的，每每看到這些文字我也會有同感。
不過，同時我也想起孔子的話「未知生，焉知死？」孔子這句話的大體意思就是反對盲目崇拜鬼神，也就是反對不把人世間的事情做好，而把時間、精力、金錢都花費在敬奉鬼神上面，從而提倡以人為本的人本主義精神。顯然，孔子的生死觀是積極「入世」，而非消極遁世的。
實際上，在我看來只有認識清楚了「生」，才有資格談論「死」，就像作為「生」的世界裡的大哲學家蘇格拉底、福柯等人，才有資格構築他們「死」的哲學。這也就是說，只有有意義地活著的人，才配去談論「死」。為何？道理很簡單，「死」的意義不在於死本身，而是取決於「活」，或者說「死」的意義是由「活著」奠定和積累的。所以，我們常說某人永垂不朽，並不是指他/她的「死」很特別，或者很「不朽」，而是有意義地活著所創造的「不朽」的意義，使得「死」成為「活著」的意義延續。
說到這裡，我想起每每回老家農村，總是能聽到一些老年人在「憧憬」死後如何「輝煌」，比如如何能把葬禮舉辦得隆重，如何在生前物色到一處「風水寶地」作為死後的安葬之所，以使子孫後代永享「寶地」帶來的福蔭。由此還常常引起一些村民為爭奪「寶地」而刀兵相向，不亦樂乎。顯然，類似此種情境中顛倒了「意義」創造的順序，即由生到死的意義延續過程。
因此，可以說，對於活著創造不朽意義的人而言，死就意味著生的意義的延續。很顯然，在這個生與死的邏輯關係中，活著是意義的可能與源泉，它啟示人們對於「生」的珍惜與經營。同時，這個二元邏輯與海德格爾的「向死而生」，在向著積極的邏輯意義上也是一脈相通的。因為「向死而生」也是在消極恐怖的面具後面隱含著積極的生命態度與趨向，只有明了「生」的方向是在向著「死」，才時時意識到「生」的短暫與可貴。
45、論「殘缺」
老羅/文
（這是在北京讀博期間寫的哲學隨筆，雖然很不「哲學」，但是「殘缺」的概念卻思考了許久，並一度成為我的生命理念。只是迫於「文化研究」這個研究方向的壓力，不得不放棄心愛的哲學研究。）
「殘缺」是我們每個人在生命中時常遇到的生活場景。有很多俗語的內涵與之有關，「月有陰晴圓缺，人有旦夕禍福」，「人無完人」。這些耳熟能詳的話道出了一個生活真理：世間萬物都是有缺陷的，包括人生。由此我們可以知道與「殘缺」相對的一個詞就是「完美」。佛教里講「九九歸一，功德圓滿」，說的是一個人經過艱苦的追求最終實現了自己的高尚的人生目標，我們說這是為人生划上了「完美」的句號。而與之相對的「殘缺」總是讓人想起事物身上的瑕疵。人為了一個遠大的目標而孜孜以求，卻在生命的終點也沒有能夠實現，我們說這是給人生留下了永久的遺憾。諸如此類的說法只不過是「殘缺」的表象，或者說只是其中很小一部分，更談不上其本質。對我們而言，世間的萬物都是一種「存在」。這種「存在」有時「在場」，有時「不在場」。而萬物也都在永恆的變動之中，會從一種形態轉向另一種形態。水壺裡的水的「存在」是「在場」的，但是我們把水燒乾，水全部變成水蒸汽，隨風飄散而去，這時候水的「存在」是「不在場」的。同樣人活在世間里，是一種「在場」的「存在」，而人死去了，變成黃土一掊，則變成了「不在場」的「存在」。「殘缺」也有「在場」和「不在場」兩種「存在」。當然這裡我們要把同一能指的「殘缺」區分成兩種不同的所指。我們可以把它叫做「形而上」的「殘缺」和世俗生活的「殘缺」。而本論題核心命題「殘缺」則必然是「形而上」的「殘缺」。
作為一種「存在」，「殘缺」是不以人的意志為轉移的客觀「存在」。那麼「殘缺」究竟為何物？這就像追問人的靈魂為何物一樣，是一種「不在場」的「在場」。我們首先對其基本特徵進行描述，這樣才能讓它的「不在場」轉為「在場」。它的第一個特徵是真實性。如前所述「殘缺」作為一種「存在」是一種「不在場」的「在場」，就像空氣之於我們的生活一樣，雖然看不見摸不著，但是我們卻無法否認其真實存在。「殘缺」也是如此，它附著於世間萬物之上，如影隨形。就像鋼鐵有脆弱的時候，太陽有能量耗盡的時候，男人有流淚的時候……這些都是「殘缺」的表徵。一個人的人生就像大海的波浪，有起有伏，潮起潮落。人生的低谷期就是人生的「殘缺」，陰是晴的「殘缺」，黑暗是白天的「殘缺」。與真實性相伴隨的是「殘缺」的普遍性。正如萬物的運動是絕對的，靜止是相對的一樣；「殘缺」也是絕對的，「完美」是相對的。那麼「殘缺」就像運動一樣成了萬物的存在狀態和基本屬性。它告訴我們沒有「殘缺」的事物是不存在的。佛教里的「功德圓滿」升天成佛，算是「完美」，那麼「完美」之後是否一勞永逸的「完美」下去呢？答案顯然是否定的。或許在這裡我們可以把「殘缺」等同於「矛盾」。它無處不在無時不在。小到個人的人生處處充滿了「殘缺」，大到人類社會王朝的興衰，統治階級與人民的矛盾不斷，都表明了「殘缺」的存在。
「殘缺」的第三個特徵是它的不可抗拒性。人類在不斷地的改造自然和征服自然，其根本目的是使自然狀態的事物變得「完美」，從而為人類所用。可是「殘缺」是客觀存在的，而「完美」卻是主觀的。這種主客矛盾決定了人們永遠不可能擺脫「殘缺」的存在。人生也是這樣，世間的每一個人都在孜孜不倦地為「完美」的人生而奮鬥，可是即使最幸運的人也只是無限地接近而永遠達不到那個最理想的狀態。亞里士多德說「人活著就別說他是幸福的」。為什麼呢？很顯然人活著就會有慾望，而人的本性決定了人的慾望是無止境的，當人的慾望得不到完全實現，痛苦就會產生。所以人們常說，人在生活中的很多痛苦是因為人追求太多。這麼說好像痛苦是主觀的，事實的確如此。同樣的生活環境人們對幸福的體驗差別很大。然而「殘缺」卻不是主觀的，它具有不可抗拒性。就像人生無論你怎麼努力，「殘缺」始終都會伴隨著你。那麼這樣說來是否人生太過悲觀？並非如此，輝煌的人生是一種「完美」的「殘缺」，而黯淡的人生則是「不完美」的「殘缺」。
「殘缺」的第四個特徵：它是萬物絕對運動的「動力源泉」。諸如人類社會的演變，王朝的更替，都是由社會的「殘缺」推動著社會由低級向高級演進，由野蠻向文明變化。如果人類的原始社會是一個「完美」的社會，那麼或許至今人類還生活在原始的蒙昧狀態。現代的文明更無從談起。同樣人生的「殘缺」激勵著人總是不斷地向更高更美好的目標前進，直到實現「完美」的「殘缺」。
以上對「殘缺」的特徵的描述，使得這種「存在」能夠逐漸在我們的頭腦中「敞亮」起來。就是由這四個特徵可以看出「殘缺」的本質問題。當然「存在」先於「本質」，「殘缺」作為一種「存在」是無所謂「本質」的。因此現在要問一個問題：「殘缺」的詞性是什麼？褒義詞還是貶義詞，抑或是中性詞？顯然「殘缺」的「存在」就像空氣的「存在」一樣，無色無味透明。這種狀態就是中性的狀態。既然如此，我們在面對「殘缺」的時候，就不必先入為主地把它定義為好的或者是不好的東西。「存在」先於「本質」，「本質」由「存在」發展而來，「本質」的優劣是發展的結果，與「存在」無關。因此「殘缺」這個中性詞，既不可能美化事物，又不至於把人引向虛無。就像「存在主義」向我們昭示的「人是向死而生的」一樣，「向死而生」是人生的「存在」，那麼我們應該恐懼還是慶幸呢？只能說「仁者見仁，智者見智」。總之，人生的這種「殘缺」的真實性、普遍性和不可抗拒性，正是人生的基本特徵。由這種「存在」發展而來的兩種人生「本質」：積極的人生和消極的人生。積極的人生努力奮鬥，珍惜有限的生命，為人生目標不斷前進；消極的人生坐以待斃，四大皆空，浪費生命，庸碌一生。
最後我要談一下「殘缺」的人生啟示，我們把「殘缺」上升到形而上的哲學高度進行論證，其根本目的是要解決現代社會裡人的精神病痛和人生困惑。因為「殘缺」的普遍存在性讓我們實現了對人生的重新認識，進而消除我們對所謂「完美」的奢望。就像對製造「永動機」的奢望一樣，擁有了「殘缺」就擁有了事物的本質和全部。既然人生根本上是「殘缺」的，那麼我們不必為追求所謂的「完美」而精疲力竭，因為「完美」並不是事物的本質，而只是一種虛妄。那種自認為擁有「完美」的人只是擁有了一種「遺憾」，一種他自認為的「完美」的「殘缺」。承認有「殘缺」的人生是一種真實的人生，也是一種積極的生活態度；而那種刻意追求「完美」的人生則最終導致一種「虛妄」。而現代社會中很多人由於拒絕「殘缺」，一味地追求「完美」結果導致諸多精神病痛，最終造成人生的「過渡殘缺」；而「殘缺」往往是「完美」的源泉，曹雪芹的「殘缺」人生造就了他文學上的「完美」，使得曹雪芹「灰暗」的人生熠熠生輝；而擁有「完美」人生的現代女作家冰心則因為作品的思想性的「殘缺」而難以比肩文學大家。我想借用老子的一句話來闡明對待「殘缺」的態度：無為而無不為。
48、關於「語言」與「 存在」的閱讀與思考
老羅/文
（哲學看上去很高大上、很超脫，「然並卵」。無論如何這都不影響我研究和思考之，因為它之於我是一種需要。）
海德格爾在《存在於時間》一書中認為，存在的問題既是哲學又是生存本身的基礎性問題。對於人而言，只有發現自己面對存在的問題和意義的時候才是自為狀態的。
那麼對存在的追問究竟想知道什麼呢？對此海德格爾有明確地回答：存在的意義，也即將存在概念所包含的東西闡釋出來，使得概念明晰起來。在海德格爾的存在哲學中，存在的經驗被視為湧現、在場、解蔽和純粹的發生。
不過，把「存在」視為一個概念是有失偏頗的。哲學家羅素把「存在」這個動詞分成幾種情況，它可以作為系詞表示述謂關係中的「是」；也可以表示「存在」，表示同一性；還可以表示歸類和從屬關係。《在通向語言的途中》一書中海德格爾把「存在」的完成與「語言」聯繫起來，即「詞語破碎處，無物存在」。「破碎」就是「缺失」，也就是在給物命名的詞語缺失的地方，沒有物存在。而所謂「命名」就是賦予某物一個名稱，也即給某物提供一個聲音和文字元號。就像斯蒂芬·格奧爾格在《詞語》中的詩句那樣：
期待著遠古女神降臨
在她的深淵處發現名稱——
其實，海德格爾把語言對「存在」的命名，與福柯的權力話語對「知識」的建構有相通之處。海德格爾的命名和名稱的意思，類似於「以皇帝的名義」或「以上帝的名義」語句中的意思。這種「以……名義」表示指令，按照指令。顯然，這個「指令」與福柯的「權力」相通。
在《語言的本質》一文中，海德格爾把把斯蒂芬·格奧爾格的詩句「詞語破碎處，無物存在」，改寫成「詞語缺失處，無物存在」。這個「物」就是傳統意義上被理解的，無論以何種方式存在的一切東西。因此，可以說名稱缺失的地方，無物存在。也就是用合適的詞語把某物命名為存在著的某物，因為把當下的存在者確立為一個存在者的地方，某物才是存在的。因此，海德格爾說「語言是存在之家」。
然而，在我看來海德格爾所說的「語言是存在之家」，只是強調了「語言」的理論性而忽視了其實踐性。也即從語言對於存在之意義的構建而言，「語言是存在之家」；而在實踐意義上，語言通過「命名」構建了「存在」的意義，但這個「意義」未必真的「存在」。比如一些學者被冠以各種學術頭銜，顯然，這些頭銜都是語言命名的結果，但從「學者」的存在「意義」而言，並沒有與被命名的頭銜對等的學術成就作為「意義」支撐，可以說這樣的學者就是「在場的缺失」。因此，在語言的非缺失處，同樣「無物存在」。
49、「哲學」式微的思考
老羅/文
從某種意義上說，哲學比任何學科都具有歷史的連續性和傳承性。可以說，數學家不用去讀《幾何原本》，物理學家不必讀《自然哲學的數學原理》，但哲學的思考卻能延續幾千年，甚至從人類文明時代到當下，有些問題被不斷地追問。為何？因為哲學問題往往是人類所面臨的永恆的、普遍的問題，它是基於人類生活方式的相似性，而使得哲學所追問的總是根本性的、人類共同思考的問題。
然而，人們常常認為所謂哲學就是脫離實際的書面討論，很顯然，這是對哲學的一種狹隘的理解。學者靳希平對此有這樣的言論，「哲學家的使命在於通過哲學這項事業來思考和關注人類生活出現的最根本、最持久的問題，以便對人類存在和人類生活達到一種理性的自我理解。」自古希臘開始，哲學家們就把人定義為理性的動物，也即認識你自己。蘇格拉底甚至說，沒有被理性思考過的生活是不值得過的生活。
當然，哲學的思考往往是個性化的，也就是每個人都可以針對一個哲學命題提出自己獨特的思考與理解，這就使得哲學成為一種自我表達的方式，其中包括表達自我獨特的個性、人生感悟和體驗等。
不過，也有很多人甚至一些「高知」認為，沒有哲學我們也同樣生活。是的，的確如此。因為人們常常認為，思考是一件痛苦的事情，平平淡淡活著不很好么？幹嘛總是和自己過不去？在這裡我想舉個不太恰當的例子，比如一個文盲可以衣食無憂地活得很好，而一個學者皓首窮經地去鑽研某個東西，或者一個哲學家究其一生痛苦地去思考有關個人或人類的問題。顯然，就幸福指數而言，一個文盲的幸福指數會更高，而痛苦的往往是知道與思考更多的人。
實際上，很多時候人們為了「幸福」而迴避事物的本質和真相，因為一旦知道這些，人很難不陷於痛苦之中。所謂眼不見，心不煩即是如此。從整個世界性的文化思潮來看，人類越來越「休閑」，不喜歡也不願意再去思考他們曾經面對、現在和將來依然面對的問題，比如對自我的認識問題、生存的危機問題等。而之所以說人們逃避哲學是帶有世界性的，是因為不僅是中國人不喜歡思考，就連哲學大國英國也是如此，前不久有一則關於英國一所大學準備取消哲學專業的報道，原因是哲學專業招生越來越困難。
就我而言，我始終認為受熱捧的未必是良藥，受冷落的也未必都是「垃圾」。儘管我們要拋棄「曲高和寡」式的自我安慰，但就目前來看，在「大眾」時代，「精英」的確不斷地被打入冷宮。雖然「後現代」既是對「現代」的繼承也是對其所發出的反駁，但無論如何，「後現代」的確帶來了暫新的文化樣式，最常見的是，它試圖以「非理性」替代「理性」的同時，也使得「大眾」漸次取代了「精英」。
因此，在表徵著「精英」式微的「大眾」時代，「精英」的存在由於先天的不合時宜，而使得其生存空間不斷地受到「大眾」的擠壓，以至消亡、轉型，這是個不爭的事實。
51、「命、運、風水」之我觀
老羅/文
剛才在朋友圈裡看到一篇題為《祖墳是怎樣影響後代的？》的公眾號文章，是一個叫「易經玄學」的公眾號里的文章。這個公眾號的「功能介紹」里寫著：一、命；二運；三、風水；四、積陰德；五、讀書。說實話，從小到大我幾乎生活在一個傳統思想濃厚的文化氛圍之中，說得直白點，就是生活在一個封建迷信思想極重的家庭環境里。這也使得我在很長時間裡，或多或少地沾染了一些封建迷信思想。後來一個人獨自在外地謀生，反思幾十年來的個人生活經歷，我發現這些所謂的文化「精華」能夠給予我的幾乎都是消極的東西。
簡單地說，雖然很多虛無縹緲的東西有時候也能夠起到「宗教」的慰藉作用，但是終究這些虛幻的東西只是給人一種麻醉。比如我在中學讀書的時候，曾經有人說按照我的八字推算，我將來的職業應該是吃技術飯。於是，我父親常跟我說，萬一考不上學你就跟著我學木匠吧（我父親是村裡遠近有名的木匠）。可能是我與木匠真的沒有緣分，我天生是個左撇子，拿刀都是左手，更甭提拿斧頭了，這事也就此作罷。
當然，也有人給我算命說我將來是個文化人，考學不是問題。然而，如果一個孩子還沒有成年、三觀尚未確定的時候，你告訴他將來一定能現實什麼，這無疑助長了人的一種懶惰與依賴心理。也許有人說，有希望能激發人的前進動力，但事實往往未必如此。試想：紈絝子弟是怎麼形成的？紈絝子弟固然對生活、對未來充滿了期待和希望，可結果呢？希望過於明確或者確定很容易使人喪失鬥志，坐享其成。
因而，薩特提出絕望中的希望哲學，他認為只有絕望才能激發前進的動力，而不是希望。更何況，封建迷信給人的希望幾乎是沒有任何根據的。就我的生活而言，我也是不斷地在「絕望」中尋找希望，並一次次重新燃起生命的激情。
其實，本人從內心深處由「唯心」轉向「唯物」也就是最近幾年的事情。而且我發現，一個執著於「迷信」的人往往是文化視野比較狹小的人。當然，也不乏一些見多識廣的人，甚至是社會名流，他們的內心深處也會潛藏著堅定的「迷信」思想。我之所以在最近幾年發生「唯物論」轉向，主要是與閱讀、思考有很大關係，同時，也是在實踐中不斷檢驗的結果。春節期間由於時間比較清閑，我陸續寫了一些關於宗教的小文章，也是基於對這些問題的思考，所作的一些「知識」性探索。
那麼，為何一些虛幻的迷信思想會長期存在於人們的意識之中呢？這當然是個複雜的社會現象，很難在有限的篇幅里說得清楚。不過有一點是可以肯定的，就是很多迷信思想總是與風俗習慣、宗教信仰、民風民情等「儀式」性的東西纏繞在一起，這就使得人們幾乎很難分清楚，哪些是傳統的民間文化，哪些純粹就是迷信。以至於，迷信思想非常頑固地在人們的思想中長期存在，有時候甚至成為一種習慣。
從上面「易經玄學」的功能介紹可以看出，對人而言，最重要的顯然就是「命」，而「讀書」只能屈居末位。其實這也是民間很多文化程度不高、迷信思想嚴重的人所信奉的人生信條，即凡事都要講究「命」和「運」。比如我的父母就是如此，他們常常把別人的成功或者失敗歸功於「命運」。我的父親一生沒有做過什麼「成功」的業績，儘管這與他出生的那個時代有關，但是恐怕與思想上的這種「命運」思想不無關係。這種宿命論的思想最大的影響就在於，它常常讓人安於現有生活，即使生活得並不幸福也既不會反思，也不會想著去改變，而是一味地順應「命運」的安排。而把讀書排在末位，顯然是認為，如果「命」、「運」這些前提已經確定，即使想通過讀書改變命運也是徒勞的。這實際上是迷信思想對人最大的毒害。
這十幾年來，我不斷地走在求學的路上，主要目標當然是改變生活，改變自我。但現在想來，求學讀書的終極目標應該是認識人、認識社會乃至這個世界。因為，求知就是「去蔽」進而尋求真理的過程，以達到對人生、世界、宇宙的「澄明」的認識。於是，我購買了很多書，希望從書本中找到我需要的東西。然而，這些書遠遠超出了我的閱讀範圍，或者是能力範圍。一是專業所限，很多書書是沒有機會閱讀的；二是生命的時間與精力有限，不可能讀完想要讀的書，更不能窮盡對這個世界的認識。在我老家的二樓，我存放了幾柜子古代典籍，包括經、史、子、集等，有代表性的經典。為此，我父親常常抱怨我亂花錢，買些沒有用的書，甚至抱怨我為何越來越不相信迷信？我曾經為他的這些想法感到震驚，但同時我也明白了他為何總是在「鑽研」風水、算卦、八字、相面的書，因為他覺得這才是真正實用的「科學」。
總之，我思考「命、運、風水」的問題，最終目的是反對它們、剔除它們。這並不是我個人的叛逆或別的什麼目的，而實實在在感受到了這些東西的「毒害」。至少，我希望我的下一代不要接觸這些東西，而是相信科學，相信自我的主觀能動性，相信人的「命運」永遠掌握在我們的手中，而不是這之外的虛無縹緲的東西。說到這裡，我想起了薩特的那句名言——「他人就是地獄」。說的是，如果你總是活在別人的目光中，受到這種目光的影響與控制，那麼他人只能是你的「地獄」。同樣的，倘若我們活在「命運」等虛幻中，等待「命運」的安排，那麼，這個「命運」也只能是我們的「地獄」。我們要做的，也是能夠做的就是逃離「地獄」，獲得原本屬於我們的「自由」。
52、靈魂，大地上的異鄉者
——海德格爾《詩歌中的語言》閱讀與思考
老羅/文
特拉克爾《靈魂之春》中的詩句——「靈魂，大地上的異鄉者」中的「靈魂」與「大地」是一對悖論性的存在，海德格爾對其進行深邃的詩性解讀。海德格爾認為，大地是塵世中稍縱即逝的存在，而靈魂則被視為永恆的、超凡的東西。因為自柏拉圖以來，靈魂即被視為超感性的領域，但如果靈魂出現在感性的領域裡，那就是靈魂的墮落。
那麼，究竟什麼是靈魂呢？十世紀阿拉伯思想家伊本·西那認為，動植物的運動、生長等行為能夠完成，是因為在它們的本質中有一種異於它們的形體性的本原存在，也就是一切產生作用的本原的東西，這些作用都一律伴隨著意志。而發生這些作用的東西就是靈魂。
因此，海德格爾說靈魂與「在大地上」是不合拍的，因為靈魂是不屬於大地的。在大地上，靈魂只能是個「異鄉者」。同時，作為靈魂的宿主——身體只是靈魂的牢籠，甚至是比牢籠更糟糕的東西。在這種情形之下，靈魂除了儘早離開感性之地，似乎沒有別的更好的選擇。因為在柏拉圖看來，感性領域並不是真實的存在者，而是腐敗者與墮落者。
然而，在特拉克爾的詩作中常常出現諸如「孤獨者」、「異鄉者」等語句，他們的共同特點是「孤獨的」，從特殊的、有限的角度看也是「異鄉的」。從這裡看，靈魂或許就是一種「異鄉者」的情形。那麼，何為「異鄉的」？人們通常把異鄉理解為不熟悉的、讓人不感興趣的、讓人煩惱和不安的東西。不過，海德格爾認為「異鄉的」，從根本上意味著前往別處，在去往...... 的途中。「異鄉者」在漫遊中尋找一個它能夠在其中保持漫遊者的位置。
實際上，這個被命名為「大地上的異鄉者」的靈魂，正走在通往本己家園的路上，但它尚未通達的地方恰恰是大地。靈魂在尋找大地，以便能在大地上詩意地棲居，並將大地拯救為大地，這就是靈魂的本質體現。然而，從本質特徵來看，靈魂之為靈魂就在於它是「大地上的異鄉者」，因此，靈魂始終都在途中。
55、「癲狂者」的「詩」與「思」
——關於「癲狂者」的閱讀與思考
老羅/文
海德格爾在《詩歌的語言》一文中，從詩人特拉克爾的詩句「靈魂，大地上的異鄉者」，「讀」到了「異鄉者」的形象，這個形象同時也是個「孤寂者」。那麼誰是「孤寂者」呢？特拉克爾專門有首詩寫「孤寂者」，在詩的結尾寫道「孤寂者月光般清冷的小路」。於是，海德格爾認為「孤寂者」也就是死者，因為特拉克爾在《讚歌》中寫道：
癲狂者已經死去。
人們埋葬了異鄉者。
可見，詩人既把異鄉人視為「孤寂者」，也是「癲狂者」，同時也被稱為「白色的異鄉人」：
白色的魔術師在其墓穴中玩耍他的蛇。
這個被稱為異鄉人、癲狂者的死者生活在他的墓穴里，孤寂而出神地玩耍他的「蛇」。蛇是兇惡的動物，但此時它已經被馴化了，成為這個死者的夥伴。這個死者就是狂人，但他是神經病患者嗎？顯然不是。海德格爾認為，癲狂並不意味著一個充滿痴心妄想的心智。狂人一直在思考，甚至沒有人能像他那麼思考，因為狂人正在通往它方的途中。這種狂人的癲狂可以被稱為「溫柔的」癲狂，因為他在思索並追蹤一種更為寂靜的東西。在《致一個早逝者》中，特拉克爾直接把異鄉人當作「那人」來談論：
但那人走下僧山的石階，
面露藍色的微笑，奇怪地，
被裹入他更寂靜的童年中死去。
這個癲狂的孤寂者已經死去了，被裹入那個更為寂靜卻蘊藏著野性的童年之中。這就是帶著「詩性」癲狂者形象。
與上面這個寂靜的「詩性」癲狂者不同的是，宣稱「上帝死了」的狂人尼采，則更強調動態的日神和酒神精神，也即對一切都進行價值重估的「力」的狂人精神。魯迅繼承的發展了尼採的狂人「個性」，希望中國出現尼采式的「摩羅詩人」——個體狂人，《狂人日記》中的「狂人」即是魯迅所「思」的「癲狂者」。眾所周知，這個狂人是個「既狂又不狂」的清醒者，為何這麼說呢？我們看「狂人」的名言「從來如此，便對么？」這是來自一個徹底的懷疑者的呼聲，也是時代話語的最強音。顯然，與上面所述說的「詩性」的癲狂者相比，這是個更具反叛性、個體性和超越性的癲狂者。
如果說尼采和魯迅等人是對「癲狂者」的「思」是基於文本性的形象構建的話，那麼福柯對「癲狂者」的「思」則是帶有後現代解構色彩的、新文化史視野下的「知識考古」。在《癲狂與文明》、《古典時代的瘋狂史》等文本中，福柯對「癲狂」進行系譜學的知識考查，也即考查癲狂觀念的流動性。在近代，按照理性話語的劃分，把癲狂定義為理性的「他者」，也即癲狂即為非理性。可見，癲狂是理性話語中的非理性的他者，很容易被人認出來。而到了當代癲狂者通常有三種人：瘋子、作家和哲人。這些人的思想與認識與大眾群體不同，於是他們常常被視為「癲狂者」。
可見，福柯與其說是在對「癲狂」進行知識考古，不如說是在瓦解其存在的合理性與必要性。因為福柯的知識考古，未必是對知識進行追本溯源式地尋找知識的源點，也未必是追溯時間以便重建知識的連續性與因果關係，而是強調知識的獨特性、多樣性和偶然性。簡單地說，現代意義的「癲狂」是現代社會的產物，而非歷史性的存在。正如現代人是被「發明」的，而不是的「發現」的一樣，「癲狂」也是現代人「發明」的結果。這就從根本上承認了「癲狂」的構建性與非絕對性。
通過以上對「癲狂者」的知識梳理，可以看到，「癲狂者」往往具有超前的眼光，與知識者的良知，而這常常迥異於「大眾」的知識結構、思維模式，因而「癲狂者」總是被視為另類、孤獨者與精神失常者。
57、「意義」與「反抗」
——「文化」與「生活」中的「鬥爭」
老羅/文
在當代，關於文化含義的認識經歷三次大的理論嬗變，即把文化視為「生活方式」、符號學意義上的文化以及把文化看作「鬥爭的場域」等。從文化含義的變化過程不難看出，「文化」與「生活」是緊密相關的，即文化的也是生活的，生活的常常也是文化的。如「鬥爭的場域」的文化觀，把文化看作一個動態和流動的過程，其核心詞「鬥爭」既點出了文化的本質，同時也彰顯了生活的實質。本文就以「鬥爭」為中心談談生活中的文化意義。
可以說，「鬥爭」在生活中無處不在。各種選拔考試、面試、職稱評比，各種獎項、榮譽的爭奪等，無一不體現出生活中的「鬥爭」事實。當然，這裡的「鬥爭」並不是革命年代那種血雨腥風的政治鬥爭，而是生活中為「權力」而進行的鬥爭。同時，這裡的「權力」也不是通常意義上的政治權力，而是在特定的場域中產生的一種「關係」。文藝理論家胡風曾提出「主觀戰鬥精神」，說的作為創作者如何去介入、搏擊生活，從而獲得創作的源泉。
不過，本文中的「鬥爭」其實是為了製造「意義」而實施的一種生活「策略」。從這個意義上可以說，文化與生活的統一就在於，它們都可被視為一種「鬥爭的場域」。當威廉斯提出「生活方式」的文化觀的時候，儘管顛覆了傳統的「精英」式的文化觀，但同時也把文化與社會或文化與生活混淆在一起，也就是似乎文化等同於社會或生活。而符號學意義上的文化觀，則在「意義」的層面上把文化與生活勾連起來。也就是說，文化就是生活中製造的符號，而符號是意義的表徵。因此，可以說生活中「意義」才與文化相關。
實際上，生活中的「鬥爭」與其說是在爭奪「權力」，不如說是在製造「文化」。由上可知，文化實質上就是有意義的符號。這樣我們可以說，存在於生活這個場域中的「鬥爭」其實是在生產「符號」，比如文憑、職稱、頭銜、獎項等。之所以為了這些「符號」而「鬥爭」，是因為它們於我是有「意義」的。
然而，這裡需要強調的是，其實不管是符號學意義上的文化，抑或是把文化視為「鬥爭的場域」。當我們把這種意義上的文化與「生活」聯繫起來的時候，我們發現在「意義」或「符號」這個層面上發生了錯位，也就是，生活中的「意義」與文化概念中的「意義」是不同的。簡單地說，生活中有意義的事物，未必具有文化「意義」。比如說，大學生參加各種考試，高校教師通過各種手段參加職稱評定等。如果這些活動是通過製造一些毫無價值的「垃圾」而獲得的，那麼這些活動的「成果」也許對個人有「意義」，卻沒有文化意義。因此，就「意義」這一點來說，生活中通過「鬥爭」獲得的「意義」要想上升到「文化」層面，還需要有一個哲學的「維度」——存在。
「存在」（being）是存在主義哲學中的核心命題，它關注的核心就是「意義的生成」。在文化概念里，我們說有意義的符號就是文化。那麼何為有意義呢？簡單而言，就是「存在」的就是真正有意義的。諸如一些擁有各種光輝學術頭銜的學者，在各種學術機構兼職並做學術講座。實際上，我們常見到的情形是「雷聲大，雨點小」，也就是講座所反映出來的學術水準與其擁有的學術頭銜嚴重不符。在這種情況下，我可以說所謂的學術頭銜實質是不「存在」的，因為它是沒有意義的「符號」，只是拿來招搖撞騙的名頭而已。比如能夠經常在核心期刊發表「大作」的，大都是一些擁有各種頭銜符號的大牛；能夠獲得各種級別的學術獎項的也都是這些人。
可見，這種「名實不符」的「符號」現象是很普遍的，這就涉及到「意義倫理」了。一個有良知的學者是不會拿著「雞湯」式的東西去獲取「意義」的。然而，在大眾社會的「慾望消費」語境中，人人皆爭先恐後地為「意義」而「鬥爭」的時候，似此所謂的「良知」又在何處呢？
生活中的「鬥爭」除了製造「意義」的策略外，也包括「反抗」策略。
為爭奪「權力」而進行的「鬥爭」必然伴隨著「反抗」，德賽都在《日常生活的實踐》中提出日常生活異化的解決辦法——微抵抗的「反抗」方式，即在日常麻木的生活中自我創新，有限度的違反規則，這些「小動作」充滿生活的智慧，是對統治體系的反抗。不是敵對和衝突，換一個角度理解身邊的規章、限制，卻不直接觸犯它。這種反抗是隱晦的，在日常生活中暗暗地進行。另外，他從消費行為中看到了人們日常生活中反抗工具理性的希望。人在生產中是被動的，但在消費中可變得主動。通過獨特的使用商品及服務的方式瓦解消費社會的既定邏輯。如專門購買不做廣告的商品，抵抗過分的商品推銷；專門上課看手機或其他的書，並不是平常沒有時間做這些，而是用這種違反規定的小動作給他們帶來新奇的體驗和樂趣；青年人通過穿各種奇裝異服，或留著怪異的髮型等製造了各種青年「亞文化」，以此抵製成年人文化，彰顯自我的存在。這種迂迴的偷襲，表達了對強大壓迫體制的反抗，緩解生活的壓力。
可以看出，得賽都所提出的「微抵抗」實際上是生活中「弱者」的生存之道，是一種「地下」式的「鬥爭」形式。
但有時候這種「微抵抗」也會演繹成「巨抵抗」，比如我們單位就有教師公然對抗領導，動輒與領導爭吵，甚至踢領導辦公室的門。顯然，這種行為有些過激，已經超出了「微抵抗」的意義範疇。然而，作為一種有些偏激的弱者的生存之道，我本人有時候也是認可的。當一個弱者沒辦法通過正常渠道爭取屬於個人的權力的時候，這種激進的「鬥爭」形式也不失為一個很好的鬥爭策略。
總之，文化與生活中的「鬥爭」是一種「意義」的製造過程，同時也是一定程度上的「抵抗」。
94、關於「真理」
——保羅·利科《歷史與真理》閱讀筆記
老羅/文
人們希望能通過對統一的讚美來開始真理的沉思：真理不是自相矛盾的，謊言則是各種各樣的；真理使人聚集在一起，謊言使人分離和衝突。
由此，我們想要證明，澄清真理的方面或範疇的探索並不純粹是一項學術工作，它也符合分裂的歷史運動；文藝復興就是意識到真理的多維度性質的時期；正是通過這種歷史過程，真理的問題與我們的文明運動本身聯繫在一起，並適合於知識社會學。
同時，我們也想證明：真理的統一既是理性的願望，也是一種最初的暴力、一種錯誤；我們因而碰到一個模稜兩可的問題，崇高和罪惡的問題；正是在這個問題上，謊言十分接近真理的本質。從歷史上看，用暴力統一真理的願望可能來自何已經來自兩個級：宗教的和級和政治的級；更確切地說，來自兩種權力，教權和俗權。具體地說，真理的宗教綜合室在信仰者看來屬於啟示真理的特殊權利的罪惡，正如真理的政治綜合室敗壞在我們的歷史存在中自然地和真正地佔主導地位的政治功能的罪惡。
可見，傳統意義上的真理概念是很簡單的。傳統用一種一致，一種在我們的判斷能力方面的一致，一種我們與現實對話的一致來定義真理。或者說，傳統用一種我們與我們自己的一致，一種在諸精神之間的一致來定義真理。這就讓我們覺得真理的定義是純粹形式的，清晰的，但是意義的清晰是因為意義是微不足道的。因為我們的思想的一致，只不過是一個已經有結構的範疇的簡單重複，我們的言語不揭示任何東西，不創造任何東西，不爭論「天下雨」和「牆是白的」。
因此，我們要澄清的是真理範疇在我們文化歷史中的多樣性。
實際上，真理的所有範疇在一種無邊際的範圍內相互衝突和重建。這樣一來，在我們的文化歷史的密碼和超密碼信息中，還應該引入批判的維度，這個維度是由蘇格拉底、笛卡爾和康德的西方哲學開創的，旨在提出這個先決問題：有一種為我的或自在的「意義」何以是可能的？西方哲學在真理領域引入了一種提問的力量，它既是破壞性的，也是建設性的，試圖把特殊學科遇到的真理問題轉變為一個外部協調和內部一致的問題。
104、歐美哲學的對話：伽達默爾與羅蒂
——羅蒂《後哲學文化》閱讀筆記
老羅/文
伽達默爾的解釋學認為，我們的理解決不能離開我們的先見。先見是我們理解的前結構。羅蒂的種族中心主義則認為，我們與別人、別的共同體的對話必須從我們自己和我們自己共同體的信念網路出發，伽達默爾認為，雖然我們理解必須從我們的先見出發，我們理解的結果卻不是把我們自己的先見強加給對方，它是我們的視野與被理解者的視野的融合。羅蒂的反反種族中心主義則認為，我們雖然只好把我們自己的信念作為如何使用「真理」一詞的標準，我們與別人對話的結果卻是通過別人的信念來重新編織我們自己的信念網路；伽達默爾認為，我們的理解永遠面向新經驗，經驗的辯證法的完成不在於確定的知識，而在於由經驗激起的對新經驗的開放性。羅蒂則認為，我們對話，並不是因為我們有一個目標，為了達到意見的一致，而是因為蘇格拉底式的對話正是以自己為目的的活動。
通過對比，也許我們認為羅蒂的實用主義過於強調以自我為中心，實際上，羅蒂的種族中心主義的一個中心任務恰恰不是要關閉門戶，而是要不斷地擴大「我們」一詞所指的範圍，不斷地使我們可以正當地把越來越多的人不是稱作「他們」，而是稱作「我們」。
也可以說，羅蒂的實用主義哲學觀與伽達默爾的哲學解釋學具有明顯的「合流」之處。
115、「存在」與「虛無主義」
——讀《存在的「懸缺」與虛無主義的本質》一文的摘抄
老羅/文
（讀這篇文章有很大收穫，但是也沒有完全讀懂。對哲學半路出家，想走入這個領域真的不容易！不過，我還是很有興趣的。）
在某種意義上說，黑格爾通過形而上學的完成達到了形而上學的終結，而尼采則通過形而上學的終結完成了形而上學。
我想，哲學與文藝理論是相通的，或者為文藝理論的流變打頭陣：存在者之為存在者是由存在者的存在來回答的，而存在者的存在亦即「是什麼」的「什麼」(Was)，也就是存在者的「什麼性」(Washeit)即本質，對柏拉圖來說就是「理念」(Idea、eidos)。在某種意義上說，「這種以存在者的抽象來呈現存在者的存在並且以之來規定存在者的柏拉圖主義主導了西方哲學兩千多年」，直到尼采才被顛覆。
「上帝死了」並非只是針對基督教的，虛無主義意味著最高價值的貶黜：「上帝死了」這句話的意思是說，「『基督教的上帝』已經喪失了它對於存在者和對於人類規定性的支配權力。同時，這個『基督教上帝』還是一個主導觀念，代表著一般『超感性領域』以及對它的各種不同解說，代表著種種『理想』和『規範』、『原理』和『法則』、『目標』和『價值』，它們被建立在存在者『之上』，旨在『賦予』存在者整體一個目的、一種秩序，簡而言之，『賦予』存在者整體一種『意義』。
海德格爾通過對尼採的解讀揭示了形而上學與虛無主義的內在關聯：形而上學乃是本真的虛無主義，或者說，虛無主義是形而上學的本質。
為什麼形而上學聲稱思的是存在而實際上思的不過是存在者？這並不是因為它拒絕存在本身作為有待思考的東西，而是因為存在本身付諸闕如。面對存在，形而上學是無能的，而形而上學的無能不僅是它的問題，更重要的是存在本身在以無蔽狀態呈現出存在者之際隱而不顯。
118、理性的回歸：對實證主義的批判
——胡塞爾《歐洲科學的危機和超驗現象學》閱讀筆記
老羅/文
胡塞爾認為現代歐洲危機的根源可以追溯到文藝復興時期。一來文藝復興時期，歐洲人性的自主性通過新的哲學觀念的確立而形成，二來文藝復興時期所產生的物理主義的客觀主義，為歐洲人性的危機埋下禍根。總的來說，就是歐洲危機的根源在於實證主義、懷疑論、非理性主義等的錯誤哲學思想排擠了歐洲傳統的理性主義的精髓。
胡塞爾的現象學不是對科學的反動，不是企圖用某一種哲學來代替科學，而是希望能建立一種真正具有科學的嚴格性的哲學。因而胡塞爾持一種與實證主義相對立的科學觀，因為實證主義主張科學無非是事實的科學，因此科學不應回答有關價值的問題，有關什麼是理性什麼不是理性的問題，因為它們超出了純粹客觀事實的範圍，而涉及主體的問題。實證主義主張把一切有關主體的問題都排除在科學研究的大門之外。而胡塞爾認為，科學研究的範圍既包括客觀也包括主觀領域的東西。有關意義、價值和理性的問題時科學研究的重要對象。科學的任務不應局限於研究「純粹的」客觀事實，這樣說來，實證主義是對科學任務的限制。
由此，胡塞爾認為實證主義的科學觀不僅是片面的，而且是錯誤的。因為實證主義看不到主體與客體之間的統一關係，看不到客體的意義是由主體授予的，看不到客觀的事實是依賴於由主體所建立的理論的。因為理論本身是通過人的理性建立起來的，歸根到底是人的理性確定什麼是事實，什麼不是事實，是人的理性確定存有者的意義。
因此，在胡塞爾看來，與其把科學定義為「事實的研究」，不如把科學定義為「理性的啟示」。
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