試析《拯救與逍遙》緒論中詩人自殺之殤

劉小楓先生的《拯救與逍遙》一書在文學視域內的比較詩學貢獻是毋庸置疑的。這本書是中西詩思與哲思的思想巡禮，是一場中西思維的碰撞。在這本書中,最引起筆者注意的是劉小楓先生在緒論部分即拋出了一個極為嚴肅而又存在於東西方文化之中的令人無法迴避的問題，即：詩人緣何自殺。研究詩人的自殺，是一種何樣的勇氣，是何物支持了作者的視域，使其直面詩人逝去之路？作為中國現代比較詩學的先驅之一，劉小楓先生在此成為了一個傳火者，他在面對詩人之死時是如此的冷靜且驚艷，甚至欲從詩人之死的辨析中，於中西文思交界處栽培一朵嫁接的奇葩。

關鍵詞：《拯救與逍遙》自殺詩思哲思

從詩人自殺的衝擊這一行動的視野再出發，作為生存在世俗之中嚮往詩境的小小書童應當如何面對世界？是遵循卡夫卡在小舟之中的漂流，還是走向原生文化本體的荒茫的「逍遙」之路，似乎在現代性下早就無法成行了。本體的懵懂是否真的只能走向前人之路而別無選擇。面對這種尷尬，是否只能選擇俗人的自我終結和詩人的歸於道山，或者在荒誕之中選擇在白日里成為「行屍走肉」，在深夜之中難以面對裸命而無法入眠，這種種選擇似乎都不是筆者想要選擇的路。

一、從詩人自殺開始

在緒論的引言中，劉小楓先生即引用了卡夫卡與孔子的兩段極為個人化的「體驗式」結語。一位是現代表現主義小說大師，在象徵、曲折、隱晦、不確定性之中艱澀地踽踽獨行；另一位則是中國人最熟知的儒家先師，為「道」執著可朝聞夕死的孔夫子。然而在這裡，劉小楓先生的引用卻如此讓人驚艷卻又捉摸不透：卡夫卡正在經歷現代性，在面對現代迷惘、荒誕、破碎、異化的境遇下，對於自身的命運難以掌握，從而迷失和恐懼；在聞道可死的中國文化建構的「道統」那裡，孔子亦會對生死之間產生強烈的生命本體意識，從「未知生，焉知死」出發，未經歷完整的生命的個體，又應當如何面對人本身突然失去生命的這一險峻的斷崖，作為開端者尚有一問，後來者勿復言也。

加繆，與薩特作為存在主義在法國的兩座「鐵塔」，引領著當代文學與哲學於荒誕之中堅守真理與正義。這位學人在《拯救與逍遙》的初次登場，是劉小楓先生對其《西西弗神話》的直接引介：「真正嚴峻的哲學問題只有一個，這就是可否自殺。」這個問句仿若北歐神話中的最為勇武的雷電之神托爾擎起雷神之錘(Mjolnir)轟向人類的哲思宮殿的大門。作為動物的人，如何能去面對賴以存在於世的生命的消亡？面對生命消亡的必然，人類又如何不去思考關於死這一嚴肅命題帶來的肉身的沉重？常人的自殺在《拯救與逍遙》中被定義為：「一般人的自殺是向曖昧的世界無意義性邊界發起的最後衝擊。」對於生的無意義，主動選擇去消解肉身，解放靈魂在其看來是有意義的。這種常人走向消亡的意義被定義為了「維護了某種生存信念的價值」。然而，在劉小楓先生看來，詩人的自殺與常人有異。首先，將個體在暫不考慮世俗事物境況之下的自我終結排除在外，將會產生詩人與常人自殺在內在上的本質不同。其次，以劉對「內在動機」的梳理，「詩人」和「哲人」在「內在動機」這一層面上出現了與常人的不同。再次，以遠古時代中西先賢的哲思對比，現代開啟以來面對基督教的轉變，從文藝復興的莎士比亞到浪漫主義運動的歌德，再至存在主義加繆，對其進行逐步的解構。最終，劉得出的結論是「詩人筆下的人物可以為了信念而死，詩人自己卻生來是為信念而活的。」，「然而，為了信念而活的詩人終於自殺了，虛無主義已侵入詩人的骨髓，所有傳統的價值信念都進入了末日審判時代。」在此，我們看到了劉給詩人自殺的理由，即虛無主義的出現，侵蝕了詩人的生存信念，但真的是虛無主義侵蝕了詩人使其自殺的嗎？我們重新沿著劉小楓先生的思路從開始去考察一番。「哲人」、「詩人」與常人，前兩者在劉這裡的分類暫看為一種，「哲人」、「詩人」與常人之異在於其內在，甚至說出了暫不考慮世俗事物境況下的自我終結。但是，「哲人」、「詩人」出自何處？這兩類人是否都共生於世？是否在事實上都受世俗所累？誠然「內在」或有不同，但二者卻同樣牽連著「沉重的肉身」。由此看來，我們且不考慮這因世俗事物境況引起的自我終結，那除了「污濁混沌」的現世，吾輩又怎能憑空而生，作為「內在」的不同，必然承擔了現世本體的自我確證。俗世對蘇格拉底的審判無法被阻止，莊子萌發的夢蝶之變也只在裸命之中。我們也暫且不去討論「詩人」、「哲人」是否棄世獨立，若從最淺顯不過的認知上講，我們應不應該承認「詩人」、「哲人」出自常人？或者換一條思路，人類在面對虛無之時是否本能的產生著抗拒，並非簡簡單單的「詩人的骨髓早已被虛無主義侵蝕」，而是現代性之下的常人早就被浸染，承擔了荒誕的存在。

二、自殺何以可能

劉小楓在緒論的第二段拋出了人做出自絕的一個合理理由，「自殺的能力證明唯有人才是萬能的，神想自殺卻無法辦到。人能自殺，是神給予人的最大恩賜」乃至這種能力成為了「人的意志力的最高表現」。劉帶出了陀思妥耶夫斯基「理性的自殺」，用理性和自由意志回應上帝的恩賜，然而在漢娜·阿倫特《論奧古斯丁愛的概念》那裡，上帝之愛被解構得分崩離析，又如何自證人自身的生命意義？似乎現代性並未對人類做出任何因文明進步而產生知、情、意進步的承諾。正因由人開啟現代性，將上帝推出宇宙，將文藝作家推出場外，呼喊著作品之死，導致了因科技進步產生的肉身的「享受」和靈魂的「陣痛」。是誰讓失焦的雙瞳無處安放，除了電子產品充斥在大眾視野的廣告與工業複製之下的製造物，人們已經在早已失去選擇的世界中生存了，更有甚者，晴空居然會成為人們在日常生活中的竊喜。劉小楓先生於此這樣引介薩特的話：「人的生存意義以虛無和由此而獲得的絕對自由為根據，成為什麼人由人自己的情緒來決定。」，如果說開啟現代性是人類先驅者的嘗試，那麼作為整個人類是否應當對此負責？個人虛無的無法解決已然成為了整體性的問題之時，我們又為什麼對自身如此的不信任，乃至唾棄這些由我們自己打開「潘多拉魔盒」的苦痛。誠然，我們暫時沒有回答，甚至以後也可能沒有，但這並非是詩人有別於常人的「內在」而選擇自殺的理由。

是的，以劉的視野所看到的《聖經》之中我們看不到上帝對自殺的禁止和責備，但在揭開了鄰人之愛不應成立，肉身和靈魂相互矛盾的基督教「愛」的內核的過程中，我們又看到了以往的一條被走過的令人遺憾的路途。在劉那裡，他承認了以但丁的《神曲》所選擇終結生命去遊歷地獄、煉獄之路是為了獲得來生；終結幸福充滿悲觀乃至死寂的叔本華的哲學世界之中對死亡之後的答案亦棄之如履；至於孔孟之道影響下的某種「犬儒主義」是為了殺身證道，以死為諫，這是某個早熟文明的民族的文化選擇；托爾斯泰在《戰爭與和平》中的安娜的赴死是為了教會人面對心靈精神的尺度；陀思妥耶夫斯基叩問的上帝是一種手段；在如此精確的對於詩人們多維度的直觀中，劉是如此的了解這一群體，在不斷的追問中他找到了他的立場，即價值現象學。

三、自絕的存在上帝如何拯救

行文至第四節，對於來晚了的基督教解析，詩人給予了這樣的安排，「向現實索求意義就成了人的本質衝動」，從而揭示了在這一情形下的生命的悖論：「現世本無意義可言，不得不在這個世界中生活的人又要求它有意義。自殺產生於且體現著這個悖論。世界就是空虛，世界的意義需要人自己尋求到的信念來確立。不主動賦予世界以意義，反而向世界索求意義，等於緣木求魚。」。超脫主義給詩人營造了在世界之中掙扎的悖論，世界是空虛還是具有意義，肯定了虛無則虛無上升為意義，那麼世界就將成為無價值的存在。在無價值之中尋找價值就成為了荒誕，那麼棄世之舉——自殺，就成為了證明虛妄的最好事實。在亞里士多德那裡，詩是或然率和必然律的統一，劉通過再次重申詩的意義——提供意義的真實來維持詩的合法性。藉由詩人的能力去賦予虛無世界以真實的意義，同時讓詩人去相信現世具有意義，將人的生命體驗融入於詩中，從而聯結為世界的有意義。「這種詩的否定不是否棄現世生命的有限性，而是對它的詩意再確認，把超出經驗世界之外的絕對價值引入生存之有限性和世界的無目的性」於是這種虛構的能力成為了人對於生命經驗的擴展，詩人作為現世和超驗意義世界的橋樑，溝通了兩者。這對詩的確證似乎考證了詩、詩人存在的合理性，為世界構成超驗意義世界的建構奠基，然而我們尚未去考察詩人是否存在理性的維度，詩人以何為理性，詩人如何保持理性，或者換言之，詩人是否棄絕理性。在棄絕理性之後，這種對於世界的虛構力量是否值得相信，這是人類自己在虛無處為自身辯解還是某種自欺欺人？在第四節的結尾處，詩人似乎只能與哲人分道揚鑣，但根據詩思與哲思的回溯和把握，面臨現代性時，尼采和基爾克果給出的答案是哲思和詩思共同分有了哲學。正是狄奧尼索斯的酒神狂歡的感性使得人類不至成為冰冷的機器或者什麼其他的奇怪事物。

接下來，因虛構意義世界而產生後果的詩人應當如何面對自身的意義問題，詩人給出了一個尷尬的回答:自身精神的乾涸。在劉的闡述中，詩人的自殺是精神的危機，那麼精神的危機在於虛構真實，那麼在辯解是誰讓詩人自殺的動因之前，是否這對難以解決的悖論就早已埋下了危機的種子？維柯早在《新科學》中承認了虛構的意義，對傳統棄絕詩思的西方哲學理性傳統進行了隱性的詩思重啟，如是說來，怕是維柯要負責任的。至於之後理性哲思對於詩思的發難，對詩思介入哲學的傳遞者也是要負責任。那我們怕是要為整個的虛構做出回應，即詩人的自殺源於虛構的創造，這種對於虛無的對抗宣告破產，詩人們走向自我終結之路。在劉將存在追求轉換為價值追求時，其暗傷必然在對價值追逐動作之前對價值的評估。價值只對人產生作用，而非對世界產生作用，或換言之，價值是人為的尺度，而非世界本應對我們負責的，基爾克果的絕望感來源應如此。在對價值進行行動之前，價值面向了虛無，那麼行動就直接被判了死刑，奠基的虛無之上行使的一切都化為泡影和幻夢。但恐怖的是人們並非沒有意識到這一點，而是人必須追求意義。否則「詩人」或「哲人」的自殺貌似與常人是無差別的。劉在其結論中並非沒有看到這一情況「對價值和意義的固執意向漂浮於無目的性的虛無之中，必然導致一種生存性的畏懼和戰慄」。意義的斷裂成為一種必然之時又談何價值，詩人的作用在此之上成為了虛幻，但這並不是對現世低頭的原因。屈原的追問來自於個體與族群之間的價值取向，來自於歷史溯源過程中的價值轉變，更來自於個體之於族群之間的取捨。但是，這絕不等同於將族群暗換至絕對的價值地位上，更非因次好政治而委身於某種「強力意志」。按照劉的行文線索，真正的詩人的技藝是給這虛無的世界以意義，依賴於詩人對詩的創造和世界虛無的二律背反，其能力必然不是政治家的「編織」，更非在次好政治下的運作。詩人的創造顯然是對編織技能的一種威脅，但詩人絕非政治家，更無政治家的「編織」德行。至於葉賽寧的無力，則是人類與現代性之間無法調和的矛盾。反觀人類時代的不可逆，從黃金、白銀時代到黑鐵時代的無奈由人而起，但人類卻無法還原曾經的榮光。如果說神遠離了世界並帶走了意義，那麼再多的詩人去嘗試也可能只是成為了痴人說夢。

四、走向何途

「哲人」是如此帶有理性的看待《聖經》，以至於解構了人類在離開上帝懷抱後的苦難。學人通過U型結構的概述，讓去留復歸成為了一個簡單的演進。詩人曾預感到離開上帝必然發生的漫漫長夜，然而，我們反觀自身、剖析自身時，有沒有這樣的心悸：「人性跌入黑暗深淵後會不會流連忘返，會不會擁抱黑夜中的惡和荒誕？承受漫無邊際的痛苦會不會變成讚美痛苦和冷酷的快樂？」在失去神性的黑夜之中我們還能否走出谷底，是否有足夠的心力去抵制黑暗的誘惑，是否有足夠的氣力去攀登回歸神的懷抱？我們不得而知。尼採的超人在救助我們之前就已經陷入瘋狂無法自拔，站在大地上的人因無法控制這力量而被充盈成畸形的怪物。或選擇卡夫卡的冷漠，或選擇果戈里收割他人的死魂靈，被上帝命名的我們用詩去命名世界，然而卻無法如上帝一般言說其名而得到控制的權威。在威權主義僭主的淫威之下，詩人被摧殘的一塌糊塗。海德格爾提醒世界（welt）中的人類注意此在（Dasein），然而福柯對知識的考古卻挖掘著令人驚心動魄恐懼萬分的虛構嘴臉。人在此接受了荒誕，一時間文學、藝術、哲學萬馬齊喑，似乎在這樣的巡禮之中我們也不得不回到古典，這種動作並非常人拉低了「詩人」、「哲人」的高潔，怕是這常人中異於常人的能力者因常人之中的王制失去了某些能力罷。正如劉小楓先生在緒言的結尾如是說，「不僅詩人在蒙難，真實價值和意義也在蒙難，低下頭顱不僅是為了表達崇敬，也是為了痛定思痛。」。

後記

這篇文的思路主要來自於劉小楓先生的《拯救與逍遙》，且帶有我個人不成熟的小思考，同時促成它的，是在一次讀書會後我個人對讀書會講稿的反思。這篇小文涉及到了自殺問題，作為一個小書童的我也僅僅是在拾人牙慧，仿虎畫貓，甚至帶有著某些僭越和不尊重。面對這篇文字，我是十分愧疚的，愧疚於它的粗糙，愧疚於我自身的學藝不精，並帶有我個人微小思考的惶惑。這塊磚應當是在無數個難眠的夜裡，於星月和雲朵的陪伴下，我蠶食著故紙堆後仰望星空時的混亂惶惑，帶有情緒的無聲困頓掙扎，最終無意識地數著暗夜裡划過黑色的飛機信號燈，在微涼的夜風中凝成的思考碎片。自殺問題確實是迷人且危險的，我也的確深陷其中不能自拔，可能是我看的書太少，這種種答案並沒有讓我個人滿意。雖然我惶惑的混沌思考是帶著偏見去看世界，但是這起碼算是我在思考罷。

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