什麼是精神哲學？
什麼是精神哲學？
作者：鄭開
來源：《道家形而上學研究》（增訂版）
那麼，什麼是精神哲學，或者說精神哲學意味著什麼呢？為了說明這一問題，我們最好從道家形而上學乃至中國古典哲學甚至東方古代思想的整體特徵出發，予以某種高屋建瓴的透視與把握。當然，精神哲學以心性論為基礎，因為道家心性論的主旨就是闡論「精神內守而不外越於形骸」。且讓我們回顧一下前面引述過的兩段話。
老子說：「修之於身，其德乃真。」（《老子》第54章）莊子說：「道之真以治身，其緒餘以為國家。」（《莊子·讓王》）這兩段話旨在說明道家以「治身」為價值優位，確切地說，表明了道家專註於一身之內的價值立場。據此，《文子》說：「大道坦坦，去身不遠，修之於身，其德乃真，修之於物，其德不絕。」（《文子·上德》）玩味以上幾句話的旨趣，我們不妨把形而上學與形而下學（包括放浪於外物的物理學以及拘役於制度的倫理學）之分看成內學與外學之別。然而，據徐梵澄考證，劃分內學和外學的說法古已有之，胡三省說：「東都諸儒，以七緯為內學，六經為外學。」但是，我們用以說明道家形而上學特徵的「內學」豈能就範於「東都諸儒」的學問？實際上，道家形而上學（即「內學」）主要是圍繞著身心性命展開的理論闡釋，《文子》正是沿著內、外的脈絡反覆闡述了「精神內守」的實質內容：
聖人內修其本而不外飾其末。厲其精神，偃其知見，故漠然無為而無不為也，無治而無不治也。（《文子·道原》）
聖人內修道術而不外飾仁義，知九竅四肢之宜，而游乎精神之和，此聖人之游也。（《文子·精誠》）
聖人守內而不失外。……精神馳騁而不守……聖人誠使耳目精明玄達，無所誘慕，意氣無失，清靜而少嗜欲，五藏便寧，精神內守形骸而不越。（《文子·九守》）
所謂真人者，性合乎道也。故有而若無，實而若虛，治其內不治其外，明白太素，無為而復朴。（《文子·守朴》）
看來，所謂「內學」（精神內守）乃是道家學術不言而喻的核心，而內、外學的分別也就是本末的分別。然而，道家以此開拓的內在的精神向度卻不能化約為思辨（知識）理性，或者說知識（epistēmē）覺解和思想覺悟。那麼，司馬談在《論六家要指》中，以「精神摶一」「定其形神」兩語概括了道家學術的旨趣，究竟是什麼意思呢？簡單地說，道家理論的獨特之處在於形神相依、身心一如，換言之，道家關注的並不完全是知識覺解，因此我們也就不能完全從思想上把握它，這就是我們反覆強調把握道的真理必須訴諸內面的直覺體驗（即身心體證），並依憑實踐智慧在實踐活動中闡釋之的原因。具體地說，道家既破斥了主客兩分的概念性思維模式即知識（epistēmē）論模式，又拒絕把身（生理）、心（心理）截然兩分，而實際上道家卻反覆強調了身心間的親和關係，以及身心之間的相互作用，甚至我們有理由猜想他們所說的「神明」或「精神」其實就是介乎生理活動和意識狀態之間，並銜接著所有層面上的身心活動，所以道家的知識覺悟在某種意義上也意味著肉身的堅固與蛻變。如果說儒家身心性命之學旨在「變化氣質」，即凡而聖的話，那道家的精神哲學也在於反「朴」歸「真」，而「真」字的篆形就是一個人形的變化，許慎《說文解字》謂：「仙人變形而登天也。」這是不是意味著成為「真人」就是某種蛻變呢？
老子設問道：「名與身孰親？」（《老子》第44章）實際上，他在提出這個問題的時候已經有了自己的答案，那就是「身」是「內」而「名」是「外」。正是這個意義上，他說：「虛其心，實其腹，弱其志，強其骨」（《老子》第3章），「聖人為腹不為目」（《老子》第12章）。《想爾注》以為，「腹」是某種載體，即「道囊」。我們認為，「虛其心，實其腹」一方面意味著「懷道抱一，神和內足」，另一方面又意味著身心一如而形神相依。《文子》說：「夫道者，藏精於內，棲神於心，靜漠恬惔，悅穆胸中，廓然無形，寂然無聲。」（《文子·精誠》）這裡所說的「藏精於內，棲神於心」亦即「（道德）內藏」，也就是專註於己身之內的所謂「內學」。我們在《管子》四篇當中也發現了這種「內藏」或「內得」的話語：
精存自生，其外安榮，內藏以為泉原，浩然和平，以為氣淵。淵之不涸，四體乃固；泉之不竭，九竅遂通。……人能正靜，皮膚裕寬，耳目聰明，筋信而骨強。……是謂內得。（《管子·內業》）
「內得」亦即《管子》四篇所謂「內德」「中得」。《淮南子》亦曰：
心不憂樂，德之至也；通而不變，靜之至也；嗜欲不載，虛之至也；無所好憎，平之至也；不與物散，粹之至也。能此五者，則通於神明。通於神明者，得其內者也。（《淮南子·原道訓》）
《淮南子》這段話是對《莊子》（如《天道》《刻意》等篇）的進一步解釋，但更明確了得其神明於內的意思。《鶡冠子》所謂「聖人之道與神明相得，故曰道德」（《鶡冠子·泰鴻》）也表達了同樣的意思。前引那段話明確表述了身體因素是不能忽略的，實際上「身」與「心」一樣，都屬於「內（即一身之內）」。上述文獻中出現的「神」「精」「精神」諸語詞，與我們現代漢語中的「精神」一詞不盡相同；這些語詞和「氣」的概念一樣，皆有描述軀體活動及其狀態的意味。徐梵澄曾追究「精神」二字的含義，並拈出了「精神哲學」這個詞語：
這名詞（精神）含義極深廣，是很難用一二語下定義的。道家甚講精、炁、神三者，舍炁不談，可知其為兩者之合。蘇子瞻之徒，曾討論這問題，結論為「精出為動，神守為靜，動靜即精神」。這是就其外表說。通常語文中說花草滋長很有精神，或某人之行動很有精神，皆是形況語，則是指花草之鮮活、茂盛，或某人的身體強健，行動有力，言行相顧，能貫徹主旨……等等。克實言之，這皆是今之所謂生命力的表現，收攝在此一詞之內。而人在生命之外，還有思想，即思維心，還有情感，即情感心或情命體，基本還有凡此所附麗的身體。但在最內深處，還有一核心，通常稱之曰心靈或性靈。是這些，哲學上乃統稱之曰「精神」。但這還是就人生而說，它雖然似是抽象，然是一真實體，在形而上學中，應當說精神是超乎宇宙為至上為不可思議又在宇宙內為最基本而可證會的一存在。研究這主題之學，方稱精神哲學。
這段話的旨趣頗堪玩味。哲學不僅是追尋知識性的真理（epistēmē），更重要的是追究做人的道理，即安身立命的根據。因此，上述「精神」也就不限於人的意識、心理活動，而是延拓到更深、更廣、更形而上的核心，即生命體驗及生命力的表現；精神哲學也不限於純粹的思辨學問，而是要把心性修養和實踐智慧包括在內。徐梵澄自述《陸王學述》的創作旨趣時說：「重溫陸、王，即是意在雙攝近代哲學與宗教原理而重建中國的精神哲學。……其所以異於純粹思辨哲學者，乃在乎躬行實踐，內外交修，求其實證，即所謂『自得』。」我們這裡正是在這個意義上或接近這個意義上使用徐梵澄標舉的「精神哲學」概括道家形而上學的特徵的。總之，由於道家的道術（「知識」）不是那種基於主客兩分的、以科學為范型的知識（epistēmē），因此我們啟用了體證和體驗性知識說明其特點；又由於它（道術）逸出了思辨的範疇之外而訴諸躬行實踐，因此我們啟用了實踐智慧來描述它；由於它（道術）意味著身心統一而不可割裂的、真切的生命體驗，因此我們採用了「精神哲學」術語來概括它。
至此，道的真理的闡釋活動——經過了實踐性的諸環節，例如倫理學意義上的人性解放（逍遙）主題以及美學意義上的自由創造（物化）主題——再一次「反求諸己」，聚焦於生命本身的主題，從而使「心凝形釋，骨肉都融」的實質意義顯露出來。這就是精神哲學的主題。道家從來都沒有藐視過生命本身的價值與意義，也沒有漠視生命體驗的親切與活潑；相反，道家一直認為人的軀體和生命內構了宇宙，或者說從身之內寄寓著一個小宇宙，這也是天人合一的內在基礎之一。
例如《文子》曰：「天地之間，一人之身也；六合之內，一人之形也。」又曰：「聰明照於日月，精神通於萬物。」（《文子·下德》）問題是，我們這裡所說「精神哲學」中的「精神」二字並不盡同於今人所說的「精神」，以上我們只是籠統地說這兩個字和身心活動有關，現在我們就無妨通過稽考「精」「神」，還有「魂」「魄」諸語詞，徹底地闡明依於古訓的「精神哲學」的意蘊。
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