「個人」的政治哲學——以柄谷行人《探究 II》為中心
2018年 第3期
「個人」的政治哲學
以柄谷行人《探究II》為中心
王 欽
（北京大學 中文系，北京100871）
摘 要
考察日本思想家柄谷行人寫於1980年代後期的《探究》一書對「個人」的論述，一方面可以見出柄谷行人前後期思想如何能夠在「個人」的政治哲學的論題下形成一以貫之的問題意識，另一方面則可發現「個人」的問題呈現了柄谷行人前後思想的某種張力。因此，「個人」的政治哲學是把握柄谷行人思想整體的關鍵。同時，柄谷行人對「個人」問題的探討，也能為我們在當代語境下重新討論自由、權利、審美、國家、民族等與「個人」密切相關的政治概念提供獨特的思考角度。
關鍵詞
柄谷行人；《探究Ⅱ》；個人單獨性
日本思想家柄谷行人以《日本現代文學的起源》（1980）和《世界史的構造》（2010）兩部著作而為中國學界所熟識。兩部著作不僅主題截然不同，而且論述方式也判然有別：前者以知識考古學的方法探討了日本現代文學中主體性的誕生和現代性認識論裝置在文學表象層面的運作，而後者則從所謂「交換樣式」的角度構建了國家—民族—資本的歷史形成。本文通過考察柄谷行人寫於1980年代後期的《探究》對「個人」的論述，旨在表明：柄谷行人前期作為文學評論家的思考和後期作為政治理論家的思考，能夠在由「個人」發展而來的政治哲學那裡，找到一以貫之的問題意識；但與此同時，「個人」的問題也呈現了柄谷行人前後期思想的某種張力。因此，「個人」的政治哲學是把握柄谷行人思想整體的關鍵。同時，柄谷行人對「個人」問題的探討，也能為我們在當代語境下重新討論自由、權利、審美、國家、民族等與「個人」密切相關的政治概念提供獨特的思考角度。
柄谷行人
一
在當今學界，圍繞「個人」和「個人主義」的討論，往往在現代自由主義政治哲學的規定下展開：無論是在何種話語內討論問題，「個人」一詞往往指具有權利和自律性的主體、它所具有的法律賦予的自由、在社會中實現自身的能力，等等。因此，「個人」（individual）與其說是在各種討論中得到充分論證的一個堅實的基礎，不如說恰恰是一個始終未加以充分考察的預設：「個人」往往迅速地被等同或替換為政治和法律意義上的「權利主體」（「個人」的問題馬上就轉化為「人權」問題），轉化為經濟學模式中的「理性人」或社會學意義上的共同體基本單位，更不用說大眾媒體話語中頻繁地以負面意義出現的「個人主義」。換言之，需要進行理論考察的，正是在各種話語中被加以「翻譯」的、貌似不證自明的「個人」的概念預設。
柄谷行人在《探究》中的論述，恰恰以針對上述預設的批判性考察為著眼點。在柄谷行人那裡，「個人」的首要規定性，並不是個人所有的權利或自由，而是與「他者」和「外部」的關係。這一點明確體現在他對笛卡爾哲學的創造性解讀之中：
近代哲學從主觀出發。但是，再說一次，主觀不是「這個我」。主觀是對誰都妥當的。事實上，「我」這個主體（主觀）是從言語的獲得中形成的，從來就是「共同主觀」。換句話說，「我」屬於「我」的概念（集合）。在這個場合下，雖然說是「這個我」，但這不過是「我」這個類的特殊。
柄谷行人謹慎區分了笛卡爾本人的論述和建立在「主客二分法」基礎上的笛卡爾主義。在後者那裡，「我」的獨特性恰恰被取消了。和現代物理學、政治學和經濟學的預設一樣，現代哲學在處理「個人」這個問題時設置的主體與客體的二元對立結構，本身就將作為獨特存在的「個人」排除在外——由此，從康德的先驗主體到海德格爾的世內存在的此在，這些構想都沒有擺脫這個將「個人」排除出去的結構性前提。為了跳出這個共同的框架，需要強調的便是「個人」作為最切近卻也最容易被忽略的存在，即「個人」作為此時此刻這個獨一無二的存在。
柄谷行人用中世紀神學家司各特的haecceity一詞來描述這樣獨一無二的「個人」，並將它重寫為「單獨性」（singularity），以區別於「特殊性」（particularity）：「特殊性是從一般性角度理解的個體性，與此相對，單獨性是絕不屬於一般性的個體性。」從haecceity的角度看，「個體性」指的並不是邏輯上的不可分割，而是個體「無法被謂述所描述」的性質。也就是說，個體的獨特性在於，它無法被還原為一些可以用來描述其他事物的、普遍適用的謂述。當我們說「我」的時候，我們在語詞和概念層面上調動了一個可以被不同人佔據的第一人稱稱謂，這不是「我」的「單獨性」，不是此時此刻正在說話的、獨一無二的「這個我」。那麼，在「這個我」這個表述里，「這個」指的是什麼？柄谷行人說，「這個我」中的「這個」，實際上什麼也不指示，可「即便如此，我們也必須說『這個』還是有所指。它指示了我和他者的差異（非對稱性）。或者說，這種差異使他者表現為他者、我表現為我」。「單獨性」不是從公共性撤退到私人空間，不是維特根斯坦所批判的「私人語言」；恰恰相反，單獨性「將其他事物作為根本前提，在與其他事物的關係中被發現」。通過指向此時此刻獨一無二的某個單獨的存在，我們始終指向它和其他事物的種種差異性關係。
在日常語言里，這樣看待「個體」的最常見現象便是專名。有論者認為，將問題限制在專名下，相當於把「個體」限制在語詞問題的層面。眾所周知，在語言哲學中，羅素針對專名問題提出了「摹狀詞理論」，認為專名都可以被翻譯為一系列謂述的結合，一般意義上所謂的「專名」在羅素看來其實是一種偽裝的特稱描述語，而真正稱得上專名的只有一個指示詞：「這個」。柄谷行人對專名和「單獨性」問題的考察，是從對羅素的批判開始的。不同於斯特勞森、唐納蘭等語言哲學家對羅素「摹狀詞理論」的「內在」批評，柄谷行人將羅素的理論與整個現代西方哲學思考方式聯繫起來：
羅素所謂「這個」究竟是什麼呢？「這個」是我直接注意到的知覺內容（percepts）。有很多人都叫「蘇格拉底」，但作為知覺內容的「這個」，在這個場合就單指一個事物。也就是說，「這個」是在私人的「內省」中被發現的。事實上，消解專名就是將個體視作在私人（private）意識中的顯現。很明白，這屬於現代哲學的框架。羅素對於邏輯學的形式化，是在現象學式的框架內進行的。
所謂「現象學式的框架」，就是指胡塞爾在《笛卡爾式的反思》里做的工作，即通過笛卡爾式的「思考」來進行對一切「自然態度」下的事物進行現象學還原。現象學還原的結果是超越個別自我的「超越性的自我」，它成為重新建構「世界」的基礎——歸根結底，這個框架與奠定現代西方哲學的「一般/特殊」並無二致，因為在現象學還原的過程中，作為「單獨性」的個體已經被排除出去了。在這個意義上，柄谷行人認為，胡塞爾現象學的起點，事實上將笛卡爾的「我思」和「我懷疑」混同起來，一方面建立了一個自我封閉的體系，另一方面又在「超越性的自我」那裡為該體系的封閉性找到支點。
這裡的關鍵是，如果認為「懷疑」和「思考」是一回事，那麼就沒有看到，「我們稱之為『思維』或『內面』的東西，不過是社會性的『習俗』（語言遊戲）。『我思』根本不是『私人』性的。內在的事物徹頭徹尾是社會性的（制度性的）」。在《日本現代文學的起源》中，柄谷行人特別闢了一章探討「內面的發明」，將人的內在性的創製追溯到基督教告白制度和盧梭《懺悔錄》：內面不是自然的存在，而是由告白制度和表達所建構的一種現代自我的認識裝置。如果「內面」的創製與「我思」密切相關的話，那麼笛卡爾的「我懷疑」就恰恰構成了對「我思」的挑戰：
笛卡爾的「我」，正因為對於他從中培育起來的歐洲共同體中的「思維」本身進行懷疑，所以才存在。確乎可以說，只有在這種懷疑中才有「精神」。意識或自我意識不是「精神」。「精神」存在於和意識或自我意識相對的「外部」。
柄谷行人關注的始終是笛卡爾的出發點，即促使他開始懷疑的那個瞬間。笛卡爾在不同的政治共同體中看到了不同的對事物、對真理的理解和言說方式，從而開始對不證自明的事情產生懷疑。我們非常熟悉笛卡爾主義的心物二元論或主體/客體二分法，但柄谷行人指出，這種二分法本身非常古老，不必等到笛卡爾問題重重的《方法談》來重新提出；相反，笛卡爾試圖質疑的，恰恰是一般所謂「精神」，即將自己的思考和對外界事物的主觀意識，當作是我們擁有「精神」的證明。柄谷行人說，「這樣的意識或自我意識，正是所謂的『身體』」而不是「精神」；確切地說，通過柄谷行人的解讀，笛卡爾那裡不再有一個明確的、可以作為現象學始基的「自我意識」或超越性的主體；相反，笛卡爾的「精神」不是一個實體，不是一個基礎，只是一個無法得到證明的姿態。因此，「他的懷疑的根據，只能建立在不屬於任何一個共同體（系統）的空=間」，「重要的是看到笛卡爾的『方法的懷疑』，只有在不是任何立場的立場中、在作為『外部性』的立場中，才能成立。再說一次，如果將它作為一個立場而確立下來，那就徹底搞錯了」。笛卡爾的「懷疑」，要求我們不要試圖尋找一個「元層次」來作為思考的起點；而不存在任何超越的起點、實體或立場，也就意味著所謂的「外部」、「他者」都處於「這個世界」的內部，而不是處於某個彼岸或後設立場那裡。
由此，讓我們回到專名問題。與笛卡爾的「懷疑」所佔據的「非立場的立場」、一個「不屬於任何一個共同體（系統）的空=間」相似，專名在語言系統內的位置也是居間的（in-between）：「專名是語言的一部分，在語言的內部；但專名對於語言來說也是外部性的。……專名不僅無法翻譯成外語，而且在本國語言中也是不可翻譯的。就是說，專名是無法吸收進一個差異體系（langue）之內的。在這個意義上，專名作為語言內部的外部性而存在。」羅素將專名「還原」為一系列描述，並試圖追究那個剝離了一切意義描述的「真正專名」，其實和胡塞爾的現象學還原一樣，用笛卡爾的語詞來說，便是混淆了「思考」和「懷疑」的區別。
如果說羅素將「這個」作為真正的專名，背後的思想基礎是笛卡爾主義的框架的話，那麼為了突破這一框架，柄谷行人所訴諸的理論依據，便是克里普克對「摹狀詞理論」的批判。克里普克將專名稱作「嚴格指示詞」，並論述道：
一個物體的一些性質或許是核心特徵，因為它不可能脫離這些性質。但這些性質在另一個可能世界中並不被用來辨認這個物體，因為這樣一種認同關係是不需要的。一個物體的核心特徵也不必是在現實世界中被用於辨認該物體的特徵，如果該物體確實是在現實世界中憑靠著特徵而被辨認的話。
專名不可能被還原為一系列特徵性描述；克里普克引入「可能世界」的模型，為的是重新認識「在現實世界」中專名與事物的對應關係。因此，克里普克將語詞與事物的指涉關係追溯到共同體成員共同擁有的理解方式上：「一般來說，我們的指涉不僅取決於我們自己如何思考，而取決於共同體中的其他人，取決於名稱如何與人對應的歷史，諸如此類。正是通過這樣一個歷史，人們才得以達到指涉物。」
然而，柄谷行人對克里普克的理解，沒有將重點放在「共同體」作為一個穩定的意義分享體系這一點上，而是強調了「共同體」內部存在的不對稱關係。首先，對克里普克的「可能世界」理論，柄谷行人給出了這樣一種解讀：
羅素的「這個」僅僅是「這個」，沒有「這個」以外的事物的可能性。但對此而言，存在著「不是其他事物的這個」［這個「這個」「他ならぬこれ」（このこれ）がある］。「不是其他」，也就已經預設了「其他」（或者說「多數」）。專名與這般「不是其他」相關聯。專名指示的「這個」，是在「其他=多數」的可能性中呈現出來的。換言之，克里普克的出發點「現實世界」，不僅僅是經驗世界，而已經是可能世界內部的發現。
在這個意義上，專名所指示的不是不可被還原的、絕對孤立的個體，而是「只有在和『其他事物』的關係中才成立的『不是其他事物』的那個個體」。「可能世界」告訴我們，現實世界中的個體的實際存在（existence），它作為「單獨性」而非「特殊性」的存在，無時無刻不處於和其他事物的關係中——這種關係不是黑格爾式的辯證否定關係，不是有待克服的矛盾環節，不是你死我活的生死搏鬥或為了承認的鬥爭（因為這樣的鬥爭已經預設了鬥爭雙方的某種同質性），而是與「他者」、與「外部」的關係。並且，由於不存在一種後設的、「元層次」意義上的穩定立場（無論將它稱為「主體」、「實體」、「精神」或「超越性的自我」），「可能世界」與「現實世界」的關係就不是一種超越性的關係，而是恰恰表明：「外部」和「他者」都存在於現實世界、「這個」世界的內部。
在重新解讀「可能世界」之後，柄谷行人對克里普克提出的專名在共同體內部進行傳遞的歷史、所謂「因果鏈條」的論述，做出了如下闡釋：
值得注意的是，名稱被一次次傳遞的「因果鏈條」之中，交流的關係是「世代性」的，也就是說，是非對稱性的。……傳達名稱的人和接受名稱的人的關係（遭遇），是外在的、偶然的關係。也就是說，這是與「其他事物」之間的關係。指示的「固定」不是所謂「共同主觀」性質的東西，而是包含著上述與「其他事物」的外在而偶然的關係。
「外在」並不指向某個超越性的維度，而是指向處於共同體內部而又無法被共同體的系統（語言系統、符號系統、價值和意義系統、經濟系統等）收編的偶然關係。在《探究I》中，柄谷行人曾經以語言教學中老師和學生的關係為例來說明關係的「不對稱性」：教師的「教授」的可能性前提恰恰是學生對於所教授內容「具有意義」這件事的肯定，如果沒有這種提前的肯定，教師自己無法為自己教授的內容提供正當性。也就是說，只有在共同體內部，共同體的規則才是成立的；而對「他者」而言，不存在一種客觀理性地證成某種共同體規則的說服方式。
在此，我們可以將柄谷行人的論述和朗西埃在《無知的教師》里提出的思考進行簡要對比：在朗西埃看來，教師和學生的不對稱關係根本上是一種權力關係，它將知識固化為一種特權並不斷生產和再生產教師與學生的等級制關係，讓學生不僅在制度上和知識上，更在智性上感到低人一等。因此，朗西埃認為，打破這種等級化關係的關鍵在於衝破智性差異的前提，肯定所有人的智性的平等。柄谷行人同樣承認教師和學生的不對稱關係，但他否認這種關係可以被直接理解或翻譯為一種權力關係；相反，要說教師和學生之間誰是「弱者」，似乎教師更是「弱者」，因為他要接受一個在共同規則（如語言規則）之外的「他者」的挑戰，而規則本身是無法提供自我證明的。當然，日常生活中學生總是會近乎自然地認可教師所教授的內容是有意義的——重要的不是強調說，這其實是學科規訓的結果或意識形態的話語效果，而是看到這種前提性的合意關係同樣是偶然的。由此，專名問題經由柄谷行人對「可能世界」的再解讀，變成了個體在世存在的偶然性問題。但柄谷行人並沒有從此進入存在主義式的論述——在柄谷行人看來，存在主義仍然預設了一個封閉的共同體——而是通過日本思想家九鬼周造的「偶然性」論述，打開了偶然性背後存在的與他者的交流可能性及其具有的政治性意涵。
二
根據九鬼周造，「必然性」的本質是「同一性」，而「偶然性」便在於對該同一性的挑戰和破壞，從而在作為「有」的「同一性」中，發現作為「無」的內部裂縫。「九鬼所說的『無』絕不是那種支撐人們相互關係的對立和分裂的、穩固化的東西。它是這樣一種運動，即否定由固著而趨於『一元化』的僵化人際關係，生成那不斷地蘊含著分裂和對立的『二元性』關係。」具體而言，九鬼周造在《偶然性問題》一書中，提出了三種「偶然性」：「定言的偶然」、「假說的偶然」和「離接的偶然」。「定言的偶然」指的是概念與個體之間的偶然關係。例如，三角形的概念中三個角相加等於180度是一種必然，而具體的三角形各個角的度數是多少，則是偶然的。進一步說，任何一個實際存在的個體，相對於語詞和概念上對事物的定義，都是偶然的、不斷變化的。但是，如果我們將因果性加入到概念與個體的偶然關係中，會發現「定言的偶然」其實是「假說的必然」——也就是說，個體的偶然存在背後，還是有規律可循；例如自然科學對所謂「自然法則」的探究，根本上就是試圖闡明偶然存在背後的「必然性」。於是，和這種必然性相對，九鬼周造提出的第二種偶然性是「假說的偶然」。例如，如果說人的概念里包含了「會說話的動物」這一必然性，而有人始終不會說話，那麼這一個別事實雖然是偶然的，但人們可以追溯這一事實的原因，考察是什麼因素導致了這個人不會說話。但這樣一來，在「人會說話」所建立的因果必然性中，就摻入了其他的因果聯繫，由不同的因果鏈條形成了這個人不會說話的結果——而這些因果性的相遇本身，則是偶然的。「假說的偶然」意味著，世上發生的事件，哪怕都可以追溯到某些因果序列，但事件的發生仍然是偶然的，獨一無二的；而這也就意味著，因果序列的必然性（目的手段關係）被轉變為一種「沒有目的的手段」，不可預期也不可計算，超出共同體的合理秩序的範圍——它是發生在共同體內部的對外部的一次開放。關於「假說的偶然」的倫理含義，九鬼周造寫道：
道德內容必須根據現在呈現的偶然性而個別化。作為道德課題的實踐的普遍性絕不是抽象的普遍性。它必須是以偶然為契機、在內涵的意義上將全體加以限定的具體的普遍。如果存在著將一切都單一化為形式同一性的倫理學說，那麼即便有反抗這種抽象的普遍性，即便有著像苔絲狄蒙娜那樣臨死說謊的人，像泰莫利昂那樣殺人的人，像奧托那樣自殺的人，像大衛那樣闖入神殿偷盜的人，因飢餓而在安息日里摘取麥穗的人，他們的聲音也會被當作人類內心深處的良心的聲音吧。
因此，「道德法則」不是放諸四海而皆準的準則，而恰恰是在個體性存在、在個體作為「單獨」者而存在的過程中，在他與他者遭遇的偶然性之中產生的。然而，如果將所有的歷史可能性、發生或沒發生的可能性加在一起，如果站在一個歷史總體的立場看的話，那麼不管發生什麼事情都是可以被收束在一個總體性的「同一性」之中的——「太陽底下無新事」。所以，九鬼周造繼續將論述推進到下一種偶然，即他所謂的「離接的偶然」。正是在這一點上，九鬼周造的考察和柄谷行人解釋的「可能世界」理論產生了關聯：這第三種偶然性指的是，某一事物之成為X，是完全偶然的，它完全可能成為Y或者Z，也完全可能不存在。田中久文概括道：「打破作為可能的各種可能性全體的『同一性』，雖然可能不存在，但卻在現實中表現出來的X，由它所創造出來的『二元性』就是『離接的偶然』。這種『離接的偶然』是此前論述過的所有偶然的根源，或可稱為『原始偶然』。」
「離接的偶然」所強調的，正是我們生存的有限性：正因為我們的存在是有限的，我們可以是這樣或那樣，甚至可以不存在；於是，現實中我們以特定方式存在的事實就表明，我們的存在無法訴諸理念、因果律或其他法則來加以證成，而只是在與他者（其他我們所不是、但可能是的可能性）的不斷關係中，偶然而有限地顯露出來。柄谷行人在討論克里普克的「可能世界」理論時再三指出，「可能世界」的出發點是「這個世界」，並且只有通過現實的「這個」世界，才可能思考「可能世界」。一切都在「這個」世界內部發生，這恰恰意味著，一旦我們藉助「單獨性」的視角將「個人」從一般性的概念規定性中、從辯證法的矛盾環節中、從目的—手段的因果序列中——簡言之，從「同一性」的封閉系統中——抽離（但不是抽象）出來，放回到它與世界的偶然、有限、多樣的關係中去，也只有在這種情形下，我們才能與「他者」相遇，才能真正進行笛卡爾意義上的、有別於「意見」的思考。
笛卡爾的《方法談》起始於他對一切既有知識的懷疑，而笛卡爾主義則將這種懷疑的態度固化為僵硬的主客觀對立和心物二元論。值得注意的是，如果像柄谷行人那樣強調「我思」與「我懷疑」的區別，那麼我們在閱讀笛卡爾時面對的一個悖論就是：我們無法通過閱讀笛卡爾而重複笛卡爾式的懷疑。反過來說，如果我們順著笛卡爾的沉思而到達笛卡爾主義的二元論，那麼我們忽略的恰恰是笛卡爾的「懷疑」，忽略的是其「我懷疑」中那個「我」的「單獨性」。因此，柄谷行人指出，笛卡爾的「懷疑」是一次個體性的「決斷」從「我懷疑」不僅無法推導出「我思」，而且「我懷疑」無法找到一個確鑿的、理性的根基為自己提供證明。也就是說，笛卡爾從「我懷疑」的有限性論述到上帝的「無限」存在，並不是一種「論證」：
如果「我思故我在」不是證明的話，「無限（上帝）存在著」也不是從「我思」的自明性推導出來的證明。反過來說，正因為有無限，「我思」（外在性的實存）才是可能的，「我在」即所謂「我是在無限中不斷懷疑的存在」。
笛卡爾對「上帝」存在的證明，歸根結底不是確認或提供了「我思故我在」的正當性，而是表明：我們的思考始終是有限的思考，我們無法通過反思達到超越性的立場和視野，所有的「元層次」意義上的思考都要被放入進一步的懷疑之中——所謂上帝的「無限性」，並不是與此世的「有限性」相對的超越維度，而是表明，我們在其中進行思考、認識、行動的諸規範和系統都只是相對的，絕對性（無限性）屬於那外在於規範和系統的「他者」。上帝的無限性，指的是他者的無限性。無論是黑格爾還是終末論式的歷史唯物主義所預設的「歷史終結」處的總體性視角，都要被重新放入笛卡爾式的「懷疑」之中，因為它們都沒有為與「他者」相遇的可能性留出「空=間」。柄谷行人藉助斯賓諾莎在《倫理學》中有關「上帝」的討論指出：
上帝不是超越的，而是內在的。換言之，上帝是自然，是世界。是「唯一的」世界。也就是說，一切都屬於「這個」世界。這是「無限」一詞的意義所在。
「個人」的「單獨性」超越於「一般/特殊」的形而上學框架，但這種「單獨性」並不是一種和物體的其他屬性（無論是笛卡爾那裡的「一級屬性」還是「次級屬性」）相區別的、單獨用於將物體「個體化」的屬性，而是物體的「偶然性」標誌——「單獨性」呈現的是物體和其他事物、和它所不是卻可能是的東西、和它可以存在也可以不存在的「原始偶然」發生的關係，「單獨性」是這些關係的結果。
三
柄谷行人對「個人」問題的考察，與他之後的政治理論建構有什麼關聯？在柄谷行人對霍布斯「契約論」的批判性考察中，「個人」的「單獨性」問題最終不僅是一個語言哲學或本體論問題，更是一個政治哲學問題，它關係到我們如何理解關於現代民族國家的基本構成的核心論述，關係到如何理解霍布斯以降的現代契約論傳統，而這些又與我們當下理解「國家」、「政治」、「共同體」的問題休戚相關：
只要從個體出發而達到集體，霍布斯式的思考方式就是不可避免的。對此，以黑格爾為代表的批判者指出，這樣的個體已經是被集體中介了的個體，將個體作為實體來處理，乃是一種幻想。黑格爾批判說，社會契約論是一種抽象的思考。但是，社會契約論該受到批判的地方，不是它不承認全體（系統）的先在性，而恰是因為它將這種先在性默認地作為前提。要而言之，社會契約論正是試圖將現代國家的首要位置加以正當化的理論。斯賓諾莎的「契約」不是這種東西。如果說，霍布斯那裡的契約為個體內屬於「共同體」（國家）提供了正當性，那麼斯賓諾莎的契約指的就是作為無法讓渡的單獨性的個體之間的「社會性」關係。
眾所周知，霍布斯認為在政治共同體建立之前存在所謂「自然狀態」，在其中每個人都受到對榮譽的激情、對突然死於暴力的恐懼和對自我保存的慾望驅使，強者依靠力量，弱者依靠狡詐，人人自危，這是「所有人對所有人的戰爭」狀態。面對這種狀態，人們決定通過「社會契約」將自己的自然權利讓渡給一個維持秩序並給予人身保護的主權者，從而進入到和平的政治狀態。對霍布斯的契約論的批判已經非常之多，不必等到黑格爾指出契約論的抽象性。盧梭在《社會契約論》中就尖銳地指出，霍布斯對「自然人」的設想其實是將社會條件下的個人的屬性投射到前政治狀態的結果。或者說，霍布斯的「自然狀態」是從「共同體」的必然性或必要性出發而回溯性地建構起來的一個虛像，是共同體自我證成的神話。與霍布斯的契約論相對，斯賓諾莎對政治共同體性質的論述，在柄谷行人看來恰恰跳脫出了「個體—集體」相互規定的循環。例如，斯賓諾莎在《神學政治論》中寫道：
沒人能完全把他的權能，也就是，他的權利，交付給另一個人，以致失其所以為人；也不能有一種權力其大足以使每個可能的願望都能實現。命令一個國民恨他所認為於他有益的，或愛於他有損的，或受辱而處之泰然，或不願意擺脫恐懼，或許多與此類似的事，那永遠是枉然的，這些事密切地遵循人性的規律。
與其說斯賓諾莎在這裡呈現出比霍布斯更加「自由主義」的政治傾向，或更強調個人權利與國家力量的對峙，不如說斯賓諾莎設想的這種共同體指向的是一種近乎理想的狀態，其名字是「民主政體」：
我相信，在所有政體之中，民主政治是最自然，與個人自由最相合的政體。在民主政治中，沒人把他的天賦之權絕對地轉付於人，以致對於事務他再不能表示意見。他只是把天賦之權交付給一個社會的大多數。他是那個社會的一分子。這樣，所有的人仍然是平等的，與他們在自然狀態之中無異。
在這個意義上，斯賓諾莎的論述與盧梭對社會契約的設想更接近：政治共同體實現的是個體在「自然狀態」下擁有的自由。如果我們在「個體—共同體」或「個人—國家」的框架內思考社會契約和個人的政治自由，那麼，無論是強調個人的積極自由或消極自由，還是強調集體對個人自由和權利的塑造，我們始終無法處理作為政治哲學問題的「單獨性」，也無法理解在什麼意義上個人進入政治狀態後仍能保有「自然狀態」下的平等和自由。相對地，斯賓諾莎的「社會契約」所實現的政治狀態，其基礎是個體的「單獨性」而非「特殊性」，因為每個人在通過社會契約而相互關聯之後所形成的，不是一套放之四海而皆準的、抽象普遍的法律準則或一種至遠弗及的主權權力，而是個人在保留一部分自身權利的基礎上實現的交流，是通過與其他個人、通過與原先和他並不共享同一種自我認識、價值規範的「他者」建立偶然關係而形成的「國家」。
柄谷行人將這種「國家」稱為「市民社會」，並將它與一般意義上的民族國家概念相對立：
斯賓諾莎的國家異質於霍布斯的國家。馬克思將它和國家相對，稱之為「市民社會」。它不內屬於國家（共同體），而是超越共同體、也就是根據社會性關係和交通網路而形成的某種交通空間。重複一遍，單獨者不是孤立的個人。確實，單獨者不是「共同體」性的。但它是「社會性」的。或者說，只有單獨者才是「社會性」的。斯賓諾莎思考的國家，在這個意義上是社會主義性質的（而非共同體主義的）國家。
應該將這段話放在柄谷行人對馬克思的價值理論的解讀脈絡中進行理解。政治經濟學的盲點在於，認為商品的價值可以通過社會必要勞動時間得到解釋，認為價值內屬於商品。這種觀點未能看到，所謂「價值」只是在物品經由貨幣這一「一般等價物」的中介而進入商品流通環節後所產生的；也就是說，商品本身無所謂內在價值，只是在流通過程中被納入經濟系統中而呈現出貌似自然的價值。只有在一個封閉的系統內部，只有在貨幣將所有物品都折算為具有一定量的價值的商品之後，政治經濟學式的對「使用價值/交換價值」的靜態分析才能成立——在這樣的分析中，買賣雙方之間的物品交換這一「不對稱」關係（「社會」關係）始終無法得到解釋。同樣，在政治哲學的層面，柄谷行人通過斯賓諾莎而將霍布斯的「自然狀態」重新改寫為一種共同體之外的「社會」「空=間」：
我們設想有一種既非內部也非外部的交通空間，諸共同體從這裡開始各自摺疊起來而形成「內部」。交通空間在共同體以前便存在，現在也存在。現在，它是由貨幣所中介、不斷被再組織的世界性的各種關係網路。
共同體是從「社會性」的交通或交換過程中為自己設置「內部/外部」邊界而形成的封閉系統；借用柄谷行人的教師—學生關係來說，雖然教師和學生的關係從一開始就是不對稱的，而且教師無法為自己教授的內容提供意義基礎，但教學活動卻實實在在地發生了——這一教學關係的形成本身是偶然的、「單獨性」的。同樣，政治共同體的歷史形成不僅沒有必然性和目的性，而且其偶然形成所創製的封閉系統將會遮蔽自身形成過程的偶然性，將「社會性」的交流翻譯為邁向共同體的「目的—手段」式的關係。
正是在這裡，通過突出共同體形成的偶然性而打開的那個交流「空=間」，柄谷行人道出了他對「個體」的考察所引出的重要結論：
社會性、也就是交通空間的先在性的設想，是一種假說。……但需要注意的是，在實證主義的歷史學和社會科學之中，敘事性的思辨正在堂而皇之地發揮著作用。例如，人們認為，最初有小家庭，然後向外擴大後產生了部族、共同體、國家乃至帝國。這完全是神話性的思考。留給我們的種種神話，說的全部都是共同體如何形成。這些都是為了確保共同體內部的同一性的敘事。
只要是在共同體的同一性內部，我們就始終無法避免「一般/特殊」的循環，無法避免共同體內部規則和系統對「內部」和「外部」、「常規」和「例外」的規定，無法遭遇真正的「他者」。而將這一同一性邏輯向其他共同體延伸的結果，便是霍布斯所謂國際政治空間的「自然狀態」。共同體之間的無規則地帶，正是先於共同體的「社會空=間」，而且這個「空=間」無時無刻不停地滲透於共同體內部——個體的「單獨性」便是它的體現；任何同一性敘事，任何封閉系統，都無法抹去這個「空=間」。這個開放的「空=間」，便是「個人」的「單獨性」所含的政治可能性，是同一性內部不斷與之發生關係的「外部」。
四
值得注意的是，柄谷行人在《探究》中為從「社會」到「共同體」的轉化/封閉過程提供了一個歷史解釋：
為什麼交通空間會向諸共同體封閉呢？基本說來，這是隨栽培（農耕）而來的定住［的生活方式］所決定的。另一方面，畜牧在性質上是「非定住」性的。後者也是共同體，但其內/外的分割並不是實際空間中的分割。在實際空間中，一切界線都不存在。在這個意義上，可以說游牧民族保存了原初的交通空間。
這段話暗示了柄谷行人在之後著作中的主要關注點，也可視作是他從交換樣式的角度重新解讀馬克思的問題出發點所在。換言之，《世界史的構造》的內在思想動力，可以追溯到他關於「個人」與「他者」之關係的政治哲學探討。但與此同時，以《世界史的構造》為代表的後期著作，也部分偏離了《探究》中關於「個人」與「他者」的問題意識：以交換樣式的組合而重構的各種共同體形態，某種程度上固然可以視作是對「共同體/社會」之對立的具體展開；然而，「個人」的「單獨性」如何與交換樣式的論述進行調和，始終是柄谷行人未予充分處理的問題。柄谷行人後期著作側重歷史論述，原因之一是在他看來，隨著蘇聯解體和冷戰格局瓦解，原先以「第三條道路」的形式呈現的對可能性的想像也消失了；由此，面對全球性的資本主義擴張，柄谷行人試圖以總體性的歷史建構來回應資本與民族國家的高度契合。
然而，正是在這一點上，筆者認為柄谷行人前後期思想的張力便通過「個人」的政治哲學體現了出來。最後，筆者提出這一張力呈現的兩個問題。第一，之前已經提到，柄谷行人明確把自己關於「社會」的先在性說明稱為「假說」，而且把用於說明「社會性的交通空間」的說法——如「沙漠」、「海洋」等等——都承認為抽象的隱喻；那麼，在什麼意義上，我們可以在「假說」和「隱喻」外，加上由不同生產方式所帶來的不同生活方式這一「歷史性」？如果從「社會」到「共同體」的演變過程可以在歷史上找到真實的對應階段，柄谷行人是否要面對和霍布斯「自然狀態」的事實性一樣的質疑？對這一問題的展開，只能留待今後進行。
第二，在討論「超越論的主體」時，柄谷行人寫道：
這種主體如果要存在的話，它就直接變成了經驗的主體。或者說，變成了超越性的主體。超越論的主體，只有在對上述主體的批判中才存在。換句話說，超越論的主體不是構成世界的主體（主觀），而只是在這種世界的外部存在的、實踐的主體性。
所謂「超越論的主體」，區別於現象學的超越性的主體，是指無法被經驗化、無法在堅實的實質性概念基礎上確立自己的根基的「主體」，是只有通過不斷質疑和打破同一性，不斷在系統的內部建立與「他者」關聯的「外部」，才得以成立的「主體」——這是笛卡爾的「我懷疑」的「主體」，是不可表徵的「單獨性」。這種主體性非但無法在歷史中找到具體的「代表」（如游牧民族），而且歷史性本身也被包含和摺疊在這種主體性中，成為這種主體性本身的自我運動和自我否定。在這個意義上，如果柄谷行人在游牧民族的生活方式那裡找到了「交通空間」的歷史對應，那麼他所強調的個人的「單獨性」，是否有被重新改寫為一種「特殊性」的危險？為了避免這一危險，柄谷行人關於游牧民族和其他歷史性存在的考察，經由「單獨性」的中介，或許歸根結底需要被理解為一種非功利的、非經驗性指涉的敘述：也就是一種文學敘述。
版式推送 葉子熙
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